La cuestión antropológica E-Book

Michel Foucault

• Herausgeber: Siglo XXI Editores
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Biblioteca Clásica de Siglo Veintiuno
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2024

Seitenzahl: 543

Beschreibung

¿Qué es el hombre? Durante siglos, se lo pensó como una criatura divina o un ser natural, y su verdad estaba más allá de él: en el Dios que lo había creado o en la naturaleza de la que había surgido. Pero hacia fines del siglo XVIII, el hombre comenzó a buscar en sí mismo su propia verdad: en su cuerpo, en sus sentidos, en su mente, en las condiciones materiales de su existencia, en sus creaciones culturales. Así surgió y tomó forma la antropología en sentido moderno: la pregunta por el hombre de la que el propio hombre es la respuesta. La cuestión antropológica, curso que Michel Foucault dictó en la Universidad de Lille y en la École Normale Supérieure parisina, e inédito hasta ahora, es la historia de este acontecimiento. Foucault despliega su exploración en una secuencia impecable y sorprendente, ya que pone el foco en autores o textos no siempre obvios. El primer momento nos muestra por qué la filosofía clásica europea (Descartes, Malebranche, Leibniz) permanece sorda a esta cuestión: en los siglos XVII y XVIII el hombre no existe como un ser autónomo o raíz del saber acerca de su propia verdad. En el segundo momento, a partir de Kant, el hombre se vuelve el punto de gravitación y fundamento de la filosofía –de Feuerbach a Dilthey, pasando por Hegel y Marx–, y así surge el conjunto de las ciencias humanas. En el tercer momento, el pensamiento dionisíaco de Nietzsche anuncia la muerte de Dios y, con ella, el derrumbe del hombre mismo. Si el surgimiento y la muerte del hombre fueron los temas que ubicaron a Foucault en el centro de la escena con la publicación de Las palabras y las cosas, este curso nos muestra el camino filosófico que lo condujo hasta allí. Pero La cuestión antropológica abre también nuevas posibilidades de lectura de su proyecto intelectual, que muy tempranamente buscó una fórmula para salir de la antropología y hacer del pensamiento un ejercicio crítico de libertad, ya no atado a ninguna esencia humana predefinida.

Leseprobe

Índice

Cubierta

Índice

Portada

Copyright

Colección

La cuestión antropológica: una lección magistral en tres actos (Miguel Morey)

Presentación (François Ewald)

Reglas de establecimiento del texto

La cuestión antropológica. Curso de 1954-1955

[Parte I]. Conocimiento del hombre y reflexión trascendental

[Parte II]. La antropología como realización de la crítica

[Parte III]. El fin de la antropología

Situación del curso (Arianna Sforzini)

Michel Foucault

LA CUESTIÓN ANTROPOLÓGICA

Una historia de la pregunta por el hombrecurso de 1954-1955

Edición establecida por Arianna Sforzini, bajo la responsabilidad de François Ewald

Edición en español al cuidado de Edgardo Castro y Miguel Morey

Traducción de Horacio Pons

Foucault, Michel

La cuestión antropológica / Michel Foucault.- 1ª ed.- Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2024.

Libro digital, EPUB.- (Biblioteca Clásica de Siglo Veintiuno, serie Fragmentos foucaultianos / dirigida por Edgardo Castro)

Archivo Digital: descarga y online

Traducción: Horacio Pons // ISBN 978-987-801-343-5

1. Antropología. 2. Antropología Social. I. Pons, Horacio, trad. II. Título.

CDD 301.01

Título original: La question anthropologique. Cours. 1954-1955

© 2022, Seuil, Gallimard

© 2024, Siglo Veintiuno Editores Argentina S.A.

<www.sigloxxieditores.com.ar>

Diseño de colección: Tholön Kunst

Diseño de cubierta: Pablo Font

Digitalización: Departamento de Producción Editorial de Siglo XXI Editores Argentina

Primera edición en formato digital: mayo de 2024

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

ISBN edición digital (ePub): 978-987-801-343-5

Biblioteca Clásica de Siglo Veintiuno

serie Fragmentos Foucaultianos

Dirigida por Edgardo Castro

(Universidad de Buenos Aires - Conicet)

Comité académico

Mariana Canavese (Universidad de Buenos Aires - Conicet)

Rodrigo Castro Orellana (Universidad Complutense de Madrid)

Santiago Castro-Gómez (Colombia)

Alberto Constante (Universidad Nacional Autónoma de México)

Miguel Morey (Universidad de Barcelona)

Francisco Vázquez García (Universidad de Cádiz)

La cuestión antropológica: una lección magistral en tres actos

Miguel Morey[1]

Hay que saludar como se merece la edición en español de La cuestión antropológica, texto que viene a culminar la serie de publicaciones de los cursos de Foucault de la década de 1950, a los que se ha accedido últimamente gracias a la apertura de su legado en la BNF; sin duda, un acontecimiento transcendental.[2] Ciertamente, habrá que esperar a que estudiosos y críticos saquen sus conclusiones para poder medir con precisión el impacto causado por la publicación de estos inéditos, y en particular la del presente texto. Lo que de momento ya sabemos es que, con ese gesto, la aparición de un nuevo ámbito de estudio se ha hecho posible, y la de una nueva figura también –­el “joven Foucault”–­, muy reciente pero ya consolidada. Y no creo que sea exagerado añadir que este joven Foucault se presenta en todo su apogeo en La cuestión antropológica.

Sabemos que por entonces Foucault acaba de concluir su viaje con Binswanger, del que ya nos había dado noticia su prólogo a Le rêve et l’existence,[3] aunque no supiéramos al detalle hasta qué punto había sido todo un viaje, iniciático en cierto modo. Con la publicación reciente de LudwigBinswanger y el análisis existencial,[4] nos ha sido posible acercarnos a sus comienzos, en los que recurre al análisis existencial para dar cuenta de la experiencia patológica; y con la de Phénoménologie et psychologie,[5] nos adentramos en la fenomenología, entendida como el horizonte posible de toda psicología. Sabemos además de la existencia de un tercer manuscrito, Connaissance de l’homme et Réflexion transcendantale que debería incluirse en el cómputo de este viaje; y a buen seguro se irán haciendo públicos otros documentos muy pertinentes, de entre sus inéditos.[6] Recorrer el dossier sobre el caso que ha publicado Elisabetta Basso es toda una experiencia al respecto.[7] De la psicopatología a la antropología, pasando por la psicología: así se resumen las tres etapas del viaje. Y es que no hace tanto que Foucault todavía se movía en el ámbito hospitalario, y sentía un gran respeto por el fenómeno de la curación. Ahora en cambio, el problema que el curso le presenta es cubrir el tramo final del viaje, el paso a la antropología. Y comenzará a darlo siguiendo el principio de exhaustividad al que ya nos tiene acostumbrados: pasando revista a la existencia material del término “antropología” desde su nacimiento, y el dominio de realidad al que quedaba asignado el término en cada caso. Y tratando de poner unos principios de orden en toda esa masa documental; por ejemplo, su proximidad (o no) al ideal de una antropología como disciplina en sentido autóctono. En efecto, por la huella que han dejado en el texto, cabría suponer que estos fueron sus primeros movimientos.

Respecto de la dinámica general que se despliega a partir de ahí, no puedo sino suscribir el resumen que los editores nos brindan en el siguiente relato incluido en la contratapa del original; traduzco:

Foucault despliega su recorrido en una dramaturgia impecable. Primer acto: mostrar por qué la filosofía clásica (Descartes, Malebranche, Leibniz) permaneció sorda a esta cuestión [la pregunta por el ser del hombre]. Su idea infinita de “naturaleza” impedía que el hombre pudiera establecer una relación inmediata con su propia verdad. Segundo acto: exponer cómo, tras el giro copernicano de Kant, el punto de gravitación de la filosofía moderna, de Feuerbach a Dilthey pasando por Hegel y Marx, pasa a ser este hombre verdadero que despliega un mundo de significados y prácticas que revelan su esencia. Tercer acto: describir el estallido del dispositivo antropológico en el pensamiento dionisíaco de Nietzsche, quien, con la muerte de Dios, proclama la desaparición del hombre y promete unas experiencias trágicas de la verdad. Por primera y última vez, Foucault ha escrito una presentación larga, precisa y contundente de la filosofía de Nietzsche.

Sí, sin duda se trata de una acertada y ágil sinopsis del recorrido del texto; de la que habría que retener también –­pienso–­ los infinitivos que marcan cada uno de los tres actos: mostrar, exponer, describir…

Así pues, la posteridad de Foucault nos sigue dando sorpresas, de tanto en tanto; y últimamente muy seguidas. Que ello comporta un significativo enriquecimiento de la mirada con la que hoy leemos a Foucault es algo indiscutible; nuestro conocimiento del filósofo está dando aquí un paso de gigante. Sin duda, lo que habrá que corregir de nuestro consenso actual al respecto traerá consecuencias para la interpretación general de su pensamiento, de aquí en adelante. De lo que se está consensuando –­lo que discuten, lo que dicen los críticos y estudiosos, conforme van dejando la sorpresa a distancia–­ nos estamos enterando un poco más cada día. Queda para más adelante, sin embargo, no ya la recepción de estos textos en el ámbito de los estudios sobre el pensamiento de Foucault, sino la acogida que se va a dispensar a este curso en concreto, La cuestión antropológica, en los medios universitarios que trabajan en el ámbito antropológico, tanto del lado de la filosofía como del de las ciencias humanas.

Es bien sabida la recepción del pensamiento de Foucault a escala internacional, tanto en Europa como en los Estados Unidos y en sus respectivas áreas culturalmente afines. Apoyándonos en lo que sabemos, podríamos arriesgar ya un pronóstico muy general y afirmar que será en Europa donde se recogerán los desafíos que Foucault le plantea a la antropología entendida en sentido filosófico; mientras que del otro lado del Atlántico las resonancias de este texto encontrarán su espacio en la antropología cultural y la etnología, extendiéndose su influencia a partir de ahí. Y aun cabría añadir que, por los indicios que tenemos, habría de darse más credibilidad a este segundo pronóstico que al primero. En los Estados Unidos, la sensibilidad que se crea en el ámbito de la antropología cultural en los años setenta, a causa de la guerra del Vietnam y “como reacción contra la utilización de las ciencias sociales con fines “contrainsurreccionales”,[8] será el espacio abonado en el que cristalizará una recepción de Foucault que desde entonces no ha hecho sino crecer, y en la que debe destacarse la mediación de notables antropólogos como Clifford Geertz y, sobre todo, Paul Rabinow. Todavía en 1996, en La modernidad desbordada, un antropólogo tan reputado como Arjun Appadurai recuerda esa primera recepción así:

Las narrativas maestras que actualmente guían a buena parte de la etnografía tienen sus raíces en la Ilustración, y todas fueron puestas seriamente en cuestión. La crítica mordaz de Foucault al humanismo occidental y sus epistemologías ocultas ha puesto difícil confiar demasiado en la idea del progreso, tanto en sus manifestaciones antiguas como en las nuevas.[9]

Todo parece indicar que, en un medio como este, se recibirán con mucho interés sus lecciones de antropología, y más si tenemos presente que es un texto escrito en términos académicos, lección tras lección, y que tanto sus interlocutores como sus referencias son pulcramente escolares, por lo que los problemas de la disciplina que allí se plantean siguen teniendo hoy su peso en el debate académico. Sin embargo, no nos procura una lectura fácil (en bastantes momentos, la prosa parece que no respira, solo percute); es evidente que Foucault lo escribe para sí mismo, para registrar al detalle por dónde debía pasar la explicación que iba a dar en cada lección del curso. Y esto implica efectos incómodos para la lectura habitual. Hay momentos que llevan al límite la densidad de la prosa; pero, por contrapartida, si leemos en “cámara lenta”, lograremos visualizar el entramado retórico y el orden de las razones que Foucault va construyendo premisa tras premisa, y esto tiene mucho de fascinante.[10]

Si, como es mi caso, se tiene la convicción de que este libro encontrará la recepción que merece, entonces la pregunta que parece inevitable es: cuando ese encuentro se produzca, ¿qué otras “narrativas maestras” que nos son contemporáneas nos obligará a “poner seriamente en cuestión”? Y el que tal pregunta pueda plantearse, que una reflexión suya de hace setenta años pueda venir a incordiar nuestros hábitos mentales del presente, aparece como un singular efecto intempestivo, un acontecimiento extraordinario que habría hecho reír de felicidad al Foucault dionisíaco que, tomando meticulosamente nota, pensó el viaje que su posteridad nos acaba de regalar.

Maurice Pinguet, en TexteJapon (2009), cuenta que fue en el verano de 1953 cuando Foucault tuvo su encuentro decisivo con ­Nietzsche, leyendo Consideraciones intempestivas en una edición bilingüe, en Civitavecchia.[11] Acerca del carácter crucial de aquel encuentro, el propio Foucault declaró años más tarde:

Nietzsche fue una revelación para mí. Tuve la impresión de descubrir un autor muy diferente del que me habían enseñado. Lo leí con mucha pasión, y rompí con mi vida, dejé mi empleo en el hospital psiquiátrico, me fui de Francia: tenía la sensación de haber caído en una trampa. A través de Nietzsche, me había vuelto ajeno a esas cosas.[12]

Podría decirse que Foucault está bajo este primer impacto cuando prepara este curso –­de hecho, cuando se escuche en el texto la voz de Nietzsche por primera vez, vendrá desde las Consideraciones intempestivas, hasta diez veces–­, y este impacto llevará el nombre de ­Dionysos philosophos, con el que queda señalado el gesto que da comienzo a la demolición del dispositivo antropológico, el tercer acto.[13] En su desarrollo, Foucault va mostrando una a una las réplicas que impugnan los presupuestos y las categorías del paradigma antropológico, y cómo se articulan entre sí, con la precisión de un relojero que reconstruyera el dispositivo que Nietzsche le contrapone. Habla desde dentro del dispositivo, sabedor de que “el conocimiento como voluntad de verdad es en lo fundamental rechazo de la verdad, rechazo del peligro de la verdad” (según leemos en un tramo descartado del f. 147 del manuscrito), y deseoso de afrontar su peligro. Está claro que la referencia a Dioniso no era un detalle de adorno, sino que está más cerca de ser una profesión de fe, una conversión; la de quien ha comprendido que las afirmaciones de Nietzsche no están para ser demostradas o refutadas, sino que ­deben ponerse a prueba en la propia piel, bailando al son de su música para descubrir a qué posturas nos lleva y qué perspectivas ofrece, como condiciones para entender de qué está hablando y qué es exactamente lo que dice.

Una lección magistral, sin lugar a dudas.[14]

L’Escala, febrero de 2024.

[1] Catedrático emérito de Filosofía de la Universidad de Barcelona, y uno de los primeros introductores del pensamiento de Foucault en lengua española. Su trayectoria comienza en 1978, con la publicación de Sexo, Poder, Verdad. Conversaciones con M. Foucault, Barcelona, Materiales; reed.: Michel Foucault, Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Madrid, Alianza, 1981; y también Lectura de Foucault, Madrid, Taurus, 1983; reed.: México, Sexto Piso, 2014; con ese mismo pie editorial, publica la recopilación Escritos sobre Foucault.

[2] En la Situación del curso que figura en este volumen, Arianna Sforzini, coeditora del texto, da noticia detallada de los pormenores contextuales, así como un inteligente análisis de su recorrido, con la casuística pertinente; todo ello muy de agradecer por su generosidad.

[3] París, Desclée de Brouwer, 1954, pp. ­9-­128.

[4]Binswanger et l’analyse existentielle, París, EHESS - Gallimard - Seuil, 2021 [ed. cast.: LudwigBinswanger y el análisis existencial, Buenos Aires, Siglo XXI, 2022].

[5] París, EHESS - Gallimard - Seuil, 2021.

[6] Stuart Elden, Orazio Irrera y Daniele Lorenzini –­en “Foucault Before the Collège de France”, Theory, Culture & Society, vol. 40, nº ­1-­2, ­enero-­marzo de 2023, pp. ­3-­18–­ estiman que “la colección principal [de escritos inéditos] comprende unas 37 000 páginas de material, conservado en su apartamento en el momento de su muerte, y vendido a la BNF por Daniel Defert, en 2013”.

[7] Véase Elisabetta Basso, “The Binswanger Dossier” en Young Foucault. The ­Lille Manuscripts On Psychopathology, Phenomenology, and Anthropology, ­1952-­1955, Nueva York, Columbia University Press, 2022, pp. ­81-­135.

[8] Marc Abélès, “Michel Foucault et l’anthropologie”; Sciences Humaines, 3, ­mayo-­junio de 2005. El autor establece dos fases en la recepción, la primera (en el umbral entre los años setenta y los ochenta), en la que el centro de atención está en la relación saber/poder; y una fase posterior, cuyo centro estará marcado por la biopolítica. Habría que añadir quizá una mención al año 1986, como punto álgido de toda esta evolución. Así parece indicarlo el relevante papel que ocupa Foucault en dos textos que serán fundamentales para la disciplina: James Clifford y George E. Marcus, Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, University of California Press, 1986 [ed. cast.: Retóricas de la antropología, Gijón, Jucar, 1991]; George Marcus y Michael Fischer, Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences, Chicago, University of Chicago Press, 1986 [ed. cast.: La antropología como crítica cultural. Un momento experimental en las ciencias humanas, Buenos Aires, Amorrortu, 2000]. Y cabría agregar una fecha más precisa incluso, el 9 de octubre, cuando, desde las páginas de The New York Review of Books, Robert Darnton acuña el epíteto “Pop Foucaultism”.

[9] Arjun Appadurai, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Londres, University of Minnesota Press, 1996, p. 52 [ed. cast.: La modernidad desbordada, Buenos Aires, FCE, 2001].

[10] A menudo, la lectura resulta algo más cómoda si se coteja con la transcripción de los apuntes del curso tomados por Jacques Lagrange, cuando Foucault lo expuso en la École Normale Supérieure (­1954-­1955), con el título de Problèmes de l’Anthropologie, disponible en <­michel-foucault.weebly.com>, en su versión original.

[11] Véase Stuart Elden, The Early Foucault, Cambridge, Polity, 2021, p. 113.

[12] “Vérité, pouvoir, soi”, entrevista con Rux Martin (1982), en Dits et écrits, vol. 4, París, Gallimard, 1994, texto 362, p. 780 [ed. cast.: “Verdad, poder y sí mismo”, en La inquietud por la verdad. Escritos sobre la sexualidad y el sujeto, Buenos Aires, Siglo XXI, 2013, pp. ­231-­238 ; la cita, en p. 235].

[13] “En este espacio crítico despejado por Nietzsche en forma de libertad dionisíaca del espíritu, se resuelve por primera vez la implicación entre la verdad y el hombre que, desde Kant, constituía el problema mismo de la antropología” (f. 134 del ms.).

[14] Por nuestra parte, quienes hemos defendido desde siempre la estricta filiación nietzscheana de Foucault nos encontramos ante una ratificación muy de agradecer.

Presentación

François Ewald

De 1952 a 1969, año en que fue elegido para ocupar la cátedra de Historia de los Sistemas de Pensamiento en el Collège de France, Michel Foucault dictó clases en varias universidades e instituciones: Psicología en la École Normale Supérieure (a partir de 1951), Lille (­1952-­1955) y ­Clermont-­Ferrand (­1960-­1966), luego Filosofía en Túnez (­1966-­1968) y Vincennes (­1968-­1969). Además, en octubre de 1965 dictó un curso en la Universidad de San Pablo, Brasil, sobre el tema de lo que en 1966 terminaría desarrollando en Las palabras y las cosas.

El propio Foucault conservó solo algunos de los manuscritos de los cursos dictados durante ese período. Esos documentos están ­depositados en el Fondo Foucault de la Biblioteca Nacional de Francia [BNF] bajo la signatura NAF 28 730. En las mismas cajas donde se guardan los cursos, hay algunos textos, a veces muy elaborados, de la misma época. Nos pareció interesante incluirlos entre los volúmenes que componen esta serie de “cursos y trabajos” correspondien­tes a ese período previo a la de­signación de Michel Foucault en el Collège de France.

Las siguientes reglas guían la edición de estos volúmenes:

• El texto se establece sobre la base de los manuscritos depositados en la Biblioteca Nacional de Francia. Las transcripciones son lo más fieles posible a los manuscritos, y se las somete a una revisión colectiva dentro del equipo editorial. Las dificultades que puede presentar la lectura de ciertas palabras se indican en nota. Solo se han hecho modificaciones menores (corrección de errores manifiestos, puntuación, disposición del texto), destinadas a facilitar su comprensión. Se señalan en todos los casos.

• Se verifican las citas y se indican las referencias de los textos utilizados. Acompaña el texto un aparato crítico que apunta a dilucidar los puntos oscuros y precisar los puntos críticos.

• A fin de facilitar la lectura, cada clase o sección está ­precedida por un breve sumario que indica sus principales articulaciones.

• Al igual que en la edición de los cursos dictados en el ­Collège de France, cada volumen concluye con una “situación” cuya responsabilidad corresponde al editor científico: su objeto es dar al lector los elementos de contexto necesarios para la comprensión de los textos, además de permitirle situarlos en la obra publicada de Michel Foucault.

El comité editorial a cargo del proyecto está integrado por ­Elisabetta Basso, Arianna Sforzini, Daniel Defert, ­Claude-­Olivier ­Doron, François Ewald, ­Henri-­Paul Fruchaud, Frédéric Gros, Bernard E. Harcourt, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini y Philippe Sabot.

Queremos expresar nuestro especial reconocimiento a la Biblioteca Nacional de Francia, gracias a la cual hemos podido consultar los manuscritos sobre cuya base se ha establecido esta edición.

Reglas de establecimiento del texto

El manuscrito editado aquí con el título La cuestión ­antropológica se conserva en la Biblioteca Nacional de Francia (BNF, Fondo Foucault, signatura NAF 28 730, caja 46, carpeta 1). Consta de 99 folios numerados y, salvo excepciones, escritos en ambas caras. Está inventariado bajo la rúbrica “Cours à l’Université de Lille”, institución a la que Foucault se había incorporado en 1952 para dictar cursos de Psicología. La caja 46 reúne una serie de textos escritos en la primera mitad de la década de 1950, antes de la partida a Upsala (Suecia) en octubre de 1955. Dos de las carpetas (numeradas 2 y 3) de esta caja fueron objeto de una publicación en la misma colección, “Cours et travaux de Michel Foucault avant le Collège de ­France”, que el presente curso, respectivamente tituladas: Binswanger et l’analyse existentielle (2021, ed. establecida por Elisabetta Basso)[1] y Phénoménologie et psychologie: ­1953-­1954 (también de 2021, ed. establecida por Philippe Sabot). Esos dos manuscritos adoptaban la forma de libro o de artículo de gran extensión: texto continuo, notas a pie de página, etc.

El texto de la carpeta 1, por su parte, no tiene un título general y, antes bien, se presenta como un curso destinado a los estudiantes: estilo más lacónico, remisiones alusivas a fichas de lectura, citas numerosas y con escasas referencias, multiplicación de los interlineados para dar encuadre al texto y asignar jerarquías, ausencia de notas a pie de página, etc. Sin lugar a duda, este curso se dictó en la École Normale Supérieure (ENS) de rue d’Ulm entre el invierno de 1954 y la primavera de 1955 y, en años previos, tal vez en la Universidad de Lille o en la ENS misma.

La forma lapidaria, concisa y a veces elíptica del manuscrito ­motivó reglas específicas de establecimiento del texto.

Transcribimos con fidelidad el manuscrito, aunque nos permitimos modificar la puntuación para aportar más fluidez al texto final. El resto de nuestras intervenciones se limitó a correcciones gramaticales y ortográficas, el añadido de palabras faltantes y propuestas de lectura de pasajes ilegibles. Aparecen entre corchetes, pero restablecimos sin estos los nombres de pila de la totalidad de los nombres propios.

Además del sistema de notas al final de cada capítulo (aparato crítico clásico: referencias de las citas, etc.), utilizamos un sistema de anotación a pie de página (a, b, c). Allí transcribimos frases ­borroneadas por Foucault al margen del texto principal, e incluso los pasajes tachados. Al disponer de los apuntes tomadas por Jacques Lagrange, que asistía a los cursos de Foucault en rue d’Ulm, también hemos indicado, esporádicamente, aclaraciones orales de este.

Las citas, como se ha dicho, son muy numerosas y sobre todo están referenciadas de diferentes maneras en el manuscrito: a veces, nada; a menudo, el título de una obra (en francés o alemán), la mayoría de las veces incompleto, acompañado o no por un número de página y, rara vez, de una fecha o una editorial; en ocasiones, una mera remisión lacónica a obras completas (G. S., S. W., W. y otras), simplemente con el número del tomo y la página, sin precisión de título. A fin de homogeneizar la presentación de las citas, decidimos poner tras la cita el título de la obra en francés, para que el lector quede inmediatamente informado de su procedencia, y, llegado el caso, añadimos el tomo y el capítulo (o el número del aforismo cuando se trata de las obras de Friedrich Nietzsche). En nota al final del capítulo se aportan las referencias completas (lugar y editorial, fecha, número de página). Citamos sistemáticamente las ediciones que Foucault utilizó (o podría haber utilizado) a comienzos de los años cincuenta. Con los textos de Ludwig Feuerbach y Wilhelm Dilthey, se planteó un problema adicional. En efecto, en el caso de estos dos autores, Foucault propone sus propias traducciones del texto original. Repusimos en nota el texto alemán cuya lectura le sirvió de base. En lo referido a las citas de los textos en francés, a veces seguimos el texto original (puntuación, bastardillas, etc.), señalando las modificaciones cuando eran importantes.

En el manuscrito, las subdivisiones son cuantiosas y siguen un sistema de notación fluctuante. También en este caso las hemos armonizado: A, B, C, etc.; seguido por I, II, III, etc.; a continuación, 1, 2, 3, etc., y, por último, a, b, c, etc. En ciertos casos figuran notaciones del tipo 1, 2 o α, β, …, que no corresponden a divisiones del texto en subcapítulos, sino a simples enumeraciones dentro de un desarrollo. Dentro de cada subdivisión, hemos adoptado un sistema homogéneo de sangrías para hacer más legible el texto. A veces intercalamos títulos, que aparecen entre corchetes.

Por lo demás, modificamos levemente el plan del curso. Para ser fieles a su equilibrio general (la antropología impensable en la época clásica europea; la edad de oro de la filosofía antropológica de Hegel a Dilthey; el fin de la antropología), decidimos segmentar el texto en tres grandes partes (el manuscrito propone únicamente, en la primera página, “Cap. 1. Conocimiento del hombre y reflexión trascendental”, pero no prosigue esa numeración). En verdad, el capítulo “La antropología hegeliana” aparece en el manuscrito como una subdivisión de “La antropología como realización de la crítica”. Lo desgajamos para englobarlo en una amplia parte II que ­abarca a Hegel, Feuerbach, Marx y Dilthey, añadiendo un título entre ­corchetes (“Realización y supresión de la crítica”).

[1] Ed. cast.: Ludwig Binswanger y el análisis existencial: un enfoque filosófico de la enfermedad mental, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, Siglo XXI, 2022.

La cuestión antropológica

Curso de 1954-1955

[Parte I]

Conocimiento del hombre y reflexión trascendental[a]

Introducción: el sentido de la palabra “antropología”. Evolución (siglos XVIII-XX)

A. La antropología y la filosofía clásica: I. La eliminación del tema del mundo en las ciencias de la naturaleza; el racionalismo aristotélico y escolástico; ejemplos: la teoría aristotélica del movimiento y el lugar; la física galileana y cartesiana; la invención cartesiana de la naturaleza; Dios de verdad y desaparición del kosmos; la naturaleza hecha mundo en el hombre • II. El hombre y la trascendencia de la imaginación; la aplicación al cuerpo de las leyes de la naturaleza; Descartes y la imaginación eidética: el espejo puro de la naturaleza; la unión cartesiana del alma y el cuerpo o el nacimiento del mundo; las características del mundo de la imaginación en Malebranche; imaginación y repetición de lo finito; la inquietud como trabajo de lo infinito; el juicio natural en Malebranche: finalidad del mundo y separación efectiva del alma y el cuerpo; consecuencia: la imposibilidad de una ciencia del hombre en la filosofía clásica • III. La verdad del hombre y el golpe de efecto de la felicidad; el estado de naturaleza y el mito de Adán: Malebranche, una antropología negativa; la ciudad de Dios y la naturaleza reconciliada: ­Leibniz, la salvación o la condena de los hombres como expresión de las verdades divinas; conclusión: la teoría de la gracia como único camino para una antropología.

B. El pensamiento crítico y la antropología: I. El siglo XVIII: felicidad, sensación y verdad del hombre (Condillac, Diderot, ­Helvétius) • II. Kant: una antropología subordinada a la crítica; la revisión crítica del sentido de la totalidad; la revisión crítica del sentido de la imaginación; la revisión crítica del sentido de la negación.

C. La determinación kantiana de los cuatro rasgos de la antropología filosófica: I. Los destinos antropológicos de la crítica; primer destino: la fenomenología; segundo destino: la crítica de la crítica; tercer destino: la crítica del hombre real. • II. La unidad inmediata de la crítica y la antropología fundada en una teoría general de la representación (Reinhold) o una ciencia naturalista; la realización antropológica de la crítica: Hegel, Feuerbach, Dilthey.

[1]Introducción

1. La palabra “antropología” es empleada por Ernst ­Platner en 1772 (Antropología para médicos y filósofos),[1] por Johann Friedrich Blumenbach[2] y, a continuación, por Immanuel Kant,[3] por Georg Wilhelm Friedrich Hegel,[4] por Maine de Biran,[5] en un sentido propiamente filosófico.

2. Luego, en el transcurso del siglo XIX, se la utiliza en tres sentidos en pugna:

– un sentido filosófico: Ludwig Feuerbach;[6] Immanuel ­Hermann von Fichte (Antropología);[7]

– un sentido naturalista: Paul Broca[8]

– y un sentido teológico: Heinrich Wichart: Antropología metafísica;[9] Karl Gustav von Rudloff: La doctrina del hombre a partir de la revelación divina.[10]

Hay imbricaciones filosóficas en estos sentidos: la antropología de Paul Broca tiene pretensiones filosóficas, y la antropología filosófica o teológica procura integrar el punto de vista del hombre como ser de naturaleza.

3. Por último, se produce un reagrupamiento de los sentidos de esta palabra, que deja de lado la evolución del hombre como especie animal y plantea el problema de una reflexión que sea a la vez:

– un punto de vista total sobre el hombre[b] y

– un fundamento crítico para todas las tematizaciones objetivas en las que se reparten las diversas ciencias del hombre.

Esta doble presunción es la que Edmund Husserl examina en Ideas II[11] y una serie de manuscritos. Y es la que debía expresarse en la Antropología de Max Scheler[12] (cuyo esbozo encontramos en La idea del hombre y la historia[13] y el texto El puesto del hombre en el cosmos).[14][2]

4. Tras ese reagrupamiento, el tema antropológico se explicita en gran medida por medio de las diferentes formas de reflexión sobre el hombre.

– Sea a partir del problema del sentido unitario del ser del hombre:Paul Ludwig Landsberg: Introducción a la antropología filosófica.[15]Theodor Litt: El autoconocimiento del hombre.[16]Paul Häberlin: El hombre. Una antropología filosófica.[17]Wilhelm Keller: De la esencia del hombre.[18]

– Sea a partir del problema del hombre como marca de la trascendencia y como figura, en la historia de la revelación, de los significados del mundo:Edmund Schlink: El hombre en el anuncio de la Iglesia.[19]Emil Brunner: El hombre en contradicción. Revelación y razón.[20]O estudios como el de Erich Dinkler sobre la antropología de san Agustín[21] o el de Magdalena Alida Hendrica Stomps sobre Martín Lutero.[22]

– Sea [al final] por medio de todos los problemas planteados por una interrogación sobre el modo de coherencia de las experiencias vividas, sobre las estructuras generales en que se articula su presencia en el mundo, y, por último, sobre el hombre como fundamento originario y fuente significativa de todo lo que para él se presenta como rostro del mundo.Erwin Straus, Hans Kunz, Ludwig Binswanger, Viktor Emil von Gebsattel.[23]

Estas indicaciones puramente semánticas no solo muestran un desplazamiento del tema antropológico desde la situación marginal y fronteriza que ocupaba hasta fines del siglo XIX, hacia una posición central en la problemática del sentido del mundo.[24] En sí mismo, ese desplazamiento apenas permite indicar el movimiento concreto por el cual la reflexión contemporánea [3]se vio en la necesidad de acometer una dilucidación del sentido de ser del hombre como tema fundamental de la filosofía en cuanto interrogación sobre el sentido del ser, y también de las ciencias del hombre en cuanto análisis de las formas de su ser natural, histórico o social.

Lo que nos ocupará no son esos desplazamientos semánticos, y tampoco la delimitación de los diversos dominios temáticos, sino únicamente el movimiento concreto por el cual se llegó a esta problemática autóctona de la antropología.

A. La antropología y la filosofía clásica

A pesar de la abundancia de tratados “sobre el hombre” –de René Descartes[25] a Claude-Adrien Helvétius–,[26] la filosofía clásica nunca se sintió en la obligación de definir la autonomía de la idea antropológica.

¿Por qué? Los mismos que procuraron aislar dicha autonomía fueron quienes intentaron descubrir los obstáculos que la filosofía clásica oponía a una ciencia del hombre.

α. El dualismo (Straus).[27] Sin embargo, allí no parece haber contradicción alguna con el dominio esencial de la antropología: veremos gracias a qué dualismo y qué pluralismo, respectivamente, Maine de Biran y Scheler constituyeron una ciencia del hombre, o al menos supieron reconocer su necesidad.[c]

β. La preeminencia del tema teológico. Feuerbach decía en las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía: “El misterio de la teología es la antropología”.[28] Y, en los Principios de una filosofía del futuro: “La tarea de los tiempos modernos era la realización y la humanización de Dios, la transformación y la resolución de la teología en antropología”.[29] No había conocimiento del hombre porque ese conocimiento, al igual que el hombre mismo, estaba alienado en Dios.

De hecho, sin que esto implique tomar posición sobre el sentido concreto de la antropología, esta no cesó, desde su origen, de presentarse como un desciframiento de los signos de la trascendencia en el hombre [4](véase todo el movimiento de los teólogos inspirados en el tercer volumen de la Filosofía de Karl Jaspers).[30]

γ. El privilegio asignado a las formas de la racionalidad abstracta y a priori. Por ejemplo Keller (De la esencia del hombre):[31] hasta el presente, todas las antropologías han fracasado porque se constituían en lo alto (a partir de una racionalidad abstracta en el plano de un ­entendimiento infinito) o, en cambio, abajo (a partir de un a priori material, como la naturaleza o la historia).

De hecho, también aquí podrían objetarse los aspectos reales de la antropología (Hegel, Feuerbach; y Häberlin,[32] que quiere hacer de ella un sector de la ontología general).

De hecho, los obstáculos reales estaban en otra parte.

I. La eliminación del tema del mundo en las ciencias de la naturaleza

No se trata del descubrimiento de una ratio en general.

1. El racionalismo aristotélico y escolástico

[El racionalismo aristotélico y escolástico] era en esencia una determinación de las formas racionales a la medida misma del dominio natural. Es una cohesión inmediata entre los tipos de racionalidad y las formas naturales a las que les dan su sentido.

Ejemplo: la teoría del movimiento y el lugar.

a. El lugar no se considera como el elemento universal de validez de las leyes de la geometría, sino como relación real de continente con contenido: “El lugar de un cuerpo no puede ser otra cosa que la parte, inmediatamente contigua a ese cuerpo, del medio que lo rodea” (Física, IV, 4, 211b-212a).[33]Con todo, esa relación de continente con contenido no debe definirse por el movimiento recíproco (como hará Descartes):[34] su permanencia no tiene el sentido de una relación matemática constante, sino el de una inmovilidad efectiva.Por ende, el lugar de un barco anclado en un río no es el agua del río, sino la orilla, la ribera. El lugar es un recipiente inmóvil (angeion ametakineton).Ahora bien, poco a poco, esa exigencia de inmovilidad [5]para la definición del lugar lleva a plantear la existencia real de elementos realmente inmóviles. Así como el río tiene dos orillas inmóviles, el mundo tendrá dos sedes de inmovilidad, dos elementos de reposo absoluto con respecto a los cuales el espacio podrá cobrar su sentido de espacio. El conjunto de los elementos móviles está limitado: hacia abajo, por el centro del mundo; hacia arriba, por la última de las esferas celestes, la bóveda constituida por la concavidad lunar. “El centro del mundo, en efecto, permanece siempre inmóvil, y la concavidad de la órbita lunar está siempre dispuesta de la misma manera” (Física, IV, 4, 212a).[35]Entonces, no es el universo el que está en el espacio, sino el espacio el que está en el universo. El kosmos [mundo] será por tanto el elemento de realidad de todos los acontecimientos espaciales. Lejos de que las leyes del movimiento sean la condición de posibilidad del mundo, es el mundo el que constituye la condición de realidad de las leyes del movimiento. Pero, tomado en su sentido absoluto y examinado en la totalidad de su ser, el mundo no exige el espacio para ser pensado. “El kosmos no está en alguna parte; para que una cosa esté en alguna parte, no solo es necesario que tenga una existencia propia, sino además que, fuera de ella, exista otra cosa, en cuyo seno esté contenida la primera. Fuera del Universo, del Todo, no existe nada” (Física, IV, 5, 212b).[36]

b. Por ende, habrá un movimiento que tendrá un privilegio ontológico absoluto: es el movimiento circular, vale decir, el de todas las partes del todo en relación con ese todo del cual son partes.El octavo cielo no está en un lugar; [sin embargo,] constituye el lugar de sus propios elementos, ninguno de los cuales permanece inmóvil con relación a él (porque no hay elemento que no esté en un lugar), aunque sin que puedan escapársele, ya que eso sería [ir a] otra parte, salir del lugar del octavo cielo y por ello manifestar que el propio octavo cielo tiene un lugar. Por consiguiente, “el universo no tiene lugar porque, fuera de él, no existe cuerpo alguno que le sea contiguo; no podría, por lo tanto, moverse ni hacia lo alto ni hacia lo bajo, porque de hacerlo cambiaría de lugar en su conjunto, pero podrá girar sobre sí mismo” (Simplicio, “Comentario sobre la Física de Aristóteles”, V, iv).[37][6]El movimiento circular es la movilidad esencial del ser, la no inercia cosmológica del ser, y por eso es eterno.En cambio, el movimiento de todos los seres no eternos será un movimiento no en el nivel de su ser mismo, sino en la forma del paso del no ser al ser. Y por eso cesará con el cumplimiento de su ser mismo. De ahí la idea:

1. de que el movimiento de los seres sublunares es un movimiento rectilíneo hacia su lugar natural, e incluso hacia el cumplimiento de la totalidad efectiva de su sentido de ser. “Un cuerpo tiene, con la totalidad del lugar que le es propio, una afinidad análoga a la que una parte, separada de determinado todo, tiene con ese todo” (Física, IV, 5, 212b).[38] El cuerpo y su lugar natural son congéneres.

2. Y por eso el movimiento hacia abajo de los [cuerpos] densos y el movimiento hacia arriba de los cuerpos ligeros son un movimiento hacia la forma propia, hacia el eidos como verdad del ser. “El hecho de que cada cuerpo se mueva hacia su lugar propio equivale a decir que se mueve hacia su forma propia” (Acerca del cielo, IV, 3, 310a).[39] Por lo demás, hay tantos movimientos como formas propias.

En consecuencia, el movimiento es cumplimiento del sentido de ser en la totalidad del ser.

c. Pero ¿por qué todos los cuerpos pesados tienden hacia lo que para nosotros es el centro de la Tierra? De hecho, es porque el centro de la Tierra coincide con el centro del mundo. Y el movimiento de los [cuerpos] densos tiende[, en realidad,] hacia ese centro del mundo.Aristóteles lo prueba por medio de dos hipótesis.

1. En el libro II de Acerca del cielo: supongamos que la Tierra es esférica, que su centro coincide con el centro del mundo y que se le agrega un peso adicional a uno de los hemisferios.

– De todos modos, el centro de la Tierra ya no coincidirá con el centro del mundo.

– Pero ¿permanecen inmóviles uno respecto del otro? No, porque la sobrecarga, la tara terrestre, se moverá hasta que su medio alcance el centro del mundo.

2. En el libro IV, 3 (310b) de Acerca del cielo: “Si se [7]pusiera la Tierra en el lugar donde hoy está la Luna, una parte separada de la primera no se dirigiría hacia la Tierra entera, sino hacia el lugar en que esta está ahora situada”.[40]Por tanto, lo que constituye el sentido de ser del ente y hace posible su cumplimiento bajo la forma del eidos [forma] es el kosmos [mundo] en cuanto tal, como verdad originaria y como fundamento de ser de toda verdad de la naturaleza.

Este ejemplo muestra que el racionalismo aristotélico y escolástico no es tanto un tipo de explicación formal y puramente nominal (véase Descartes, cuando se jacta de no comprender la definición del movimiento),[41] ni tampoco un racionalismo de calidad (véase Pierre Duhem),[42] sino, más bien, un racionalismo para el cual la naturaleza no es más que la forma en la que [se cumple][d] el sentido de ser del mundo como totalidad originaria.

2. [El movimiento de la física galileana y cartesiana]

Ahora bien, el movimiento de la física galileana y cartesiana consiste menos [en] haber redescubierto el tema de la racionalidad que en haber descubierto un tipo de ratio cuyo sentido de ser no tiene por suelo originario la verdad efectiva del mundo. En otras palabras, esa física sacó [a] la luz una racionalidad que, de pleno derecho, desde el principio y por una necesidad esencial, desborda los contenidos concretos que forman el rostro del mundo. La física galileana eludió el mundo como fundamento de la racionalidad de la naturaleza.

Desde luego, se objetará que el proyecto cartesiano consiste en verdad en escribir un “tratado del mundo”, y que fue incluso dentro de ese proyecto que se perfiló la exigencia filosófica de un rodeo por el cogito, por el sentido de la verdad y por Dios. Pero, de hecho, si la interrogación sobre el mundo volvió necesario un paso por el cogito, fue porque el sentido de ser del mundo ya había cobrado otro sentido.

a. Se deja de lado cualquier interrogación sobre la causa del movimiento. Esto hace que, cuando aparece el mundo, el móvil ya se haya movido. El mundo no es aquello en lo cual se produce el movimiento; el mundo solo es contemporáneo del movimiento. “No me detengo a buscar la causa [8]de sus movimientos, porque me basta con pensar que [esas partículas] comenzaron a moverse tan pronto como el mundo comenzó a ser” (R. Descartes, El mundo o El tratado de la luz, III).[43]De la misma manera, se pone entre paréntesis cualquier interrogación sobre la causa de la continuación del movimiento: no es el “medio”, como dicen los aristotélicos, ni la fuerza impresa, sino únicamente la inercia. “Según mis razones, considero que es imposible que sus movimientos cesen alguna vez, ni siquiera que cambien, como no sea de sujeto” (íd.).Es el principio de inercia.Vale decir: a un movimiento cuyo estatus ontológico solo puede definirse a partir del ser del mundo lo sucede otro cuyas condiciones de existencia o de perseveración son independientes de la existencia del mundo. Su validez no está circunscripta al dominio del kosmos [mundo], sino al nivel de una geometría que se vuelve naturaleza.Ese es el sentido de la crítica nominalista desplegada por Galileo contra las “explicaciones” del movimiento: “De hecho, no comprendemos mejor cuál principio o cuál virtud mueve hacia abajo la piedra de lo que sabemos quién la mueve hacia arriba, cuando está separada de lo que la proyecta, […] salvo por el nombre propio y especial que hemos asignado” (Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo).[44]Gravedad, virtud impresa: a todas estas nociones “y a una infinidad de otr[a]s damos por razón la naturaleza” (íd.).Para Aristóteles, el movimiento tiene por verdad su consumación, y por sentido de ser, el mundo; para Galileo y Descartes, tiene por verdad y por esencia su inconclusión; y, por lo tanto, su sentido de ser puede dilucidarse únicamente en el plano de una naturaleza.

b. De esto puede deducirse una serie de consecuencias.[e][9]La matematización teóricamente infinita de las leyes de la naturaleza.[f]Ejemplo acerca de los movimientos: cita de Galileo.[g]Descartes y las tres leyes del movimiento:

– Primera ley: “Cada cosa en particular […] permanece en el mismo estado tanto como le sea posible, y nunca lo cambia como no sea por el encuentro con otras” (Los principios de la filosofía, vol. 2, p. 37 de la ed. fr.).[45] El movimiento se mide por la velocidad y la magnitud de las partes de la materia (mv).[46] Esta verdad matemática constituye el ser de ese movimiento, que por lo tanto no tiene otra razón para desaparecer que dicha verdad matemática. La pregunta sobre el ser del movimiento se desplaza y[, así,] se convierte en interrogación sobre el sentido de ser de la verdad. Se interroga al mundo sobre su ser, pero nunca puede interrogarse a la naturaleza sobre otra cosa que el sentido de ser de su verdad.

– Segunda ley: “Cada parte de la materia tiende a continuar su movimiento en línea recta”. Todo movimiento en línea curva, todo “círculo o anillo de materia”, es un “movimiento forzado” (Los principios de la filosofía, vol. 2, p. 39 de la ed. fr.)[47] a causa del carácter simple y originario de la ecuación de la línea recta. Por ende, la pregunta cosmológica sobre el elemento y sobre el principio físico constituyente será sustituida por la interrogación sobre lo elemental, lo simple y el principio matemático determinante. En tanto que el mundo es del orden de la constitución, la naturaleza es del orden de la determinación.

– Tercera ley: el movimiento de un cuerpo se diversifica debido al encuentro con otros cuerpos.

• Cuando un cuerpo tropieza con otro que tiene más fuerza para resistírsele, “pierde su determinación, sin perder en nada su movimiento” (ibíd., p. 40).[48]

• Cuando arrastra al otro, “pierde tanto movimiento como el que le da” (íd.).

Hay siete reglas acerca del choque de los cuerpos.[49] El principio de conservación: así como el mundo tiene una historia y una irreversibilidad, la naturaleza no las tiene. Y así como la síntesis del mundo solo puede escribirse en términos de efectos, la síntesis de la naturaleza debe escribirse en términos de igualdad.

[10]Por lo tanto, estamos ante un dominio absolutamente nuevo, que es naturaleza y no mundo, y en realidad el tratado cartesiano El mundo constituye el acta de defunción del mundo.

Pero esa naturaleza, a su vez, plantea una serie de problemas.

α. La cuestión del sentido de esa verdad.

– El mundo aristotélico planteaba el problema del ser del mundo y de la causa primera de esa totalidad del ente a partir de la cual podía deducirse el ser de cada ente. En Aristóteles, la existencia del mundo implica a Dios.

– En El mundo de Descartes, solo la esencia de la verdad implicará a Dios. Dios es el ser a partir del cual se puede comprender la verdad. Si la esencia del movimiento es lo que hemos dicho, es porque Dios es inmutable “y conserva ahora en el universo […] tanto movimiento y reposo como puso en aquel al crearlo” (Los principios de la filosofía, vol. 2, p. 36 de la ed. fr.).[50]Por lo tanto, el Dios de Descartes nunca es otra cosa que el índice absoluto del sentido de la verdad, y no el fundamento primigenio del ser del mundo. Es el primer calculador y no el primer motor. [De todos modos,] esto no quiere decir simplemente que Dios haya cambiado de función en la economía del mundo, sino, en verdad, que el mundo ha desaparecido en beneficio de la naturaleza y que la filosofía ha dejado de ser interrogación sobre el ser del mundo para volverse un cuestionamiento del sentido de ser de la verdad.

β. La ley que concierne al choque de los cuerpos y la relación de igualdad, forma en la cual se consuma la síntesis de la naturaleza, tienen por consecuencia la desaparición del kosmos [mundo] como órgano finito. Y la idea de que las relaciones de la naturaleza siempre pueden repetirse –e incluso de que nunca tienen razón interna para extinguirse, sino todas las razones externas para diversificarse– lleva a la idea de que solo el mundo posibilitado por las leyes de la naturaleza es un mundo infinito. [11]

– Esta idea no termina de emerger en Galileo, para quien el mundo aparece como finito. [Sin embargo,] esa finitud no se deduce en modo alguno sobre la base de una necesidad de la naturaleza, sino que se plantea únicamente como un hecho.

– En cambio, se explicita en Descartes. En las leyes de la naturaleza, nada autoriza a concebir el mundo como finito; y en lugar de concebir el espacio a partir del mundo como Aristóteles, el mundo se concibe en las dimensiones mismas del espacio tal como lo concibe la geometría, uno siempre prolongable. “Ese mundo, o la materia extensa que compone el universo, no tiene límites, ya que, cualquiera que sea la parte donde queramos suponerlos, podemos asimismo imaginar más allá espacios indefinidamente extendidos, que no solo imaginamos, sino que en efecto concebimos, tales como los imaginamos, de suerte que incluyen un cuerpo indefinidamente extendido” (Los principios de la filosofía, vol. 2, p. 21 de la ed. fr.).[51]En Galileo el mundo en su finitud aparece como accidente en relación con la naturaleza, mientras que en Descartes se eleva hasta alcanzar las dimensiones infinitas de las necesidades esenciales de la naturaleza.

γ. Con todo, el problema que plantea la segunda de las leyes del movimiento se refiere directamente al mundo concreto, al mundo del hombre mismo. Es el problema del movimiento curvo o incluso el de la posibilidad de que las determinaciones de la naturaleza constituyan el rostro real del mundo.

– Galileo inventaba el mito, según él tomado de Platón, del Dios que deja caer los planetas y tras ello, a posteriori, les confiere un movimiento circular. Dios da al planeta –por ejemplo, Júpiter– una velocidad determinada que a continuación es “perpetuamente uniforme”; luego lo deja caer y, cuando el planeta llega a un grado de velocidad determinada, Dios “convierte su movimiento rectilíneo en movimiento circular, cuya velocidad, entonces, debe ser naturalmente uniforme” (Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo, vol. 1, p. 44 de la ed. fr.).[52][12]

– Descartes no atribuye siquiera a la creación divina esa conversión de lo rectilíneo en circular, sino que la asigna a la interacción de los elementos, por una suerte de imperfección, de defecto que caracteriza justamente al mundo concreto. “Según esta regla, hay que decir que Dios es por sí solo el autor de todos los movimientos que hay en el mundo, en tanto son y en tanto son rectos; mas son las diversas disposiciones de la materia lo que los torna irregulares y curvos. Del mismo modo, los teólogos nos enseñan que Dios es el autor de todas nuestras acciones, en cuanto son y en cuanto tienen alguna bondad, mas son las diversas disposiciones de nuestras voluntades lo que puede tornarlas viciosas” (El mundo, VII).[53]

El paso de la naturaleza al mundo solo se lleva a cabo por obra de un gran defecto. Lejos de ser concebido como plenitud ontológica a partir de la cual la verdad puede ser pensada y el ente, determinado como verdadero, el mundo, por el contrario, es aquello en lo cual el ente se anuncia como algo que no es su propia verdad, [de modo] que esta verdad no encuentra su patria en el mundo y, antes bien, debe ser incesantemente referida a las estructuras abstractas de la naturaleza.

Pero con esta segunda ley del movimiento –entre aquella que remite a Dios y la tercera, que predica la infinidad de la naturaleza–, damos con el problema de la imperfección, la finitud. Y tomando muy en serio la comparación entre el movimiento del mundo y los movimientos de la voluntad, se plantea esta pregunta: ¿qué tipo de relación puede establecerse entre el aspecto concreto del mundo y la finitud del hombre? En otras palabras, hallamos el problema del hombre conforme la naturaleza se hace mundo.

Y damos con un tema que llegará a ser importante: el peso de una interrogación sobre el hombre no reposa sobre la presuposición de una naturaleza, sino sobre una problemática del mundo.

[13]II. El hombre y la trascendencia de la imaginación

Y sin embargo, aunque el rostro del mundo se borre ante la verdad de la naturaleza, el mundo no pierde efectivamente sus contenidos concretos. Aun cuando solo sea aquello por cuyo intermedio se anuncia la verdad de la naturaleza, esa estructura de indicación constituye (en cuanto tal) un problema. Hay que interrogarla por sí misma, e [interrogarla] no solo con respecto a lo que indica (es decir, la verdad de la naturaleza), sino con respecto a aquello por [cuyo intermedio] lo indica (es decir, el pensamiento humano, que, en su finitud, camina hacia la verdad).

– Es el problema del sentido del error, de su fundamento y del lugar que ocupa con respecto a la evidencia de la verdad: “Me pueden ser útiles no solo las cosas verdaderas, sino también las sandeces y las imaginaciones” (Baruch Spinoza, carta 52 a Hugo Boxel).[54]

– Es el problema del estatus del conocimiento sensible, un estatus que no se define mediante la dilucidación de la naturaleza en su verdad abstracta (los dos soles: Spinoza, Ética, II, 35).[55]

– Es el problema de la verdad errónea, del error verídico de los juicios espontáneos: las estrellas que se ven en el cielo; el horror de la muerte (véase Nicolas de Malebranche).[56]

Todos estos problemas pueden inscribirse bajo el rótulo de la imaginación, dado que esta es, en efecto,

– el denominador común de todo lo que no es evidencia de la verdad: “Para tratar esta materia, lo mejor que podía hacer era explicar con amplitud la falsedad o la ­incertidumbre que hay en todos los juicios que dependen del sentido o de la imaginación” (René Descartes, carta a Marin Mersenne, 1630).[57]La imaginación es el elemento en el cual se cumple todo lo que no es acto de evidencia. De ahí el vínculo de naturaleza entre duda e imaginación. [14]

– [Esta última es] la forma más general de la experiencia sensible, es decir, no la experiencia tal como está determinada por un objeto material exterior, sino la experiencia que apunta en general al mundo material. La imaginación se despliega siempre en el mundo de la materia: “Imaginar no es otra cosa que contemplar la figura o la imagen de una cosa corporal” (“Segunda meditación metafísica”).[58]

– La imagen, por último, es indudablemente la forma pura de esa verdad errónea que dice lo cierto por medio del error.En la Dióptrica, hay una comparación de las imágenes con el grabado a buril, “visto que, sobre una superficie enteramente plana, representan cuerpos mediante diversos relieves y depresiones, y que además, siguiendo las reglas de la perspectiva, a menudo representan mejor círculos mediante óvalos que mediante otros círculos; y mejor cuadrados mediante rombos que mediante otros cuadrados, y así las demás figuras: de modo que, a menudo, para ser más perfectas en calidad de imágenes y representar mejor un objeto, no deben asemejársele” (Dióptrica, IV).[59]

Problema del nacimiento del mundo.[h] La imaginación es el conjunto de los modos transitorios conforme a los cuales –para el hombre, ser corporal– se anuncia la verdad. El camino de la imaginación es aquel que lleva del mundo a la naturaleza. Atraviesa los paisajes del mundo, pero su dirección cardinal lo orienta hacia una geometría de la naturaleza donde se detiene su recorrido.

Por medio del problema de la imaginación, se plantea el del estatus y la justificación del mundo concreto una vez que se ha exiliado de él a la racionalidad, definida entonces, antes del mundo y fuera del mundo, en la forma universal de una naturaleza abstracta. Es al mismo tiempo el problema del hombre situado en el interior de ese mundo, pero con la exigencia de devolverlo a la verdad absoluta de su naturaleza. Así, consiste en el problema del recorrido de la verdad, interrogación sobre la manera en que la verdad se anuncia al hombre y funda en sus errores, en sus limitaciones y en su finitud el acceso que él podrá tener a ella. [15]

1. [La aplicación al cuerpo]

En primer lugar, encontraremos el estatus del mundo y las condiciones primigenias de la imaginación en un sector de aplicación de las leyes de la naturaleza, en un imperio dentro de esta última. Las leyes de la naturaleza se aplican a los cuerpos en la experiencia sensible, y por eso ella es siempre “pasión” (véase Las pasiones del alma).[60]

a. Esta aplicación de la geometría natural a los cuerpos se hace en tres tiempos o, mejor, en tres niveles:

– “Los sentidos externos, en cuanto son partes del cuerpo, […] no son empero, propiamente hablando, sino pasivos en la sensación, por la misma razón en virtud de la cual la cera recibe la figura que imprime un sello.” Y esto no es una metáfora: “El objeto modifica realmente la figura exterior del cuerpo sintiente, exactamente de la misma manera en que el sello modifica la que ofrece la superficie de la cera” (Reglas para la dirección del espíritu, XII).[61] Ejemplo: la imagen que se forma en el ojo de un animal muerto, que podría recogerse tanto en un paño como en una cáscara de huevo. No depende del objeto sobre el cual se imprime (Dióptrica, V).[62]

– La imagen se traslada del sentido externo al sentido común, no por obra de los movimientos fisiológicos y mediante un transporte gradual a través del cuerpo, sino en virtud de un pasaje instantáneo, como el de la luz: “Es necesario concebir que, mientras el sentido externo es puesto en movimiento por el objeto, la figura que recibe se traslada a otra parte del cuerpo llamada ‘sentido común’, y eso en el mismo instante y sin que ser alguno pase realmente de un punto a otro” (Reglas para la dirección del espíritu, XII).[63] Así, lo que se transmite no es la modificación del órgano sino, en verdad, el objeto mismo. [16]

– Por último, la imagen misma se traslada, por el mismo medio, del sentido común a la imaginación. “La figura o la idea” se imprimen “en la fantasía o imaginación como en una cera” (Reglas para la dirección del espíritu, XII).[64] Pero si bien es cierto que esa fantasía es una “veram partem corporis [verdadera parte del cuerpo]” (íd.), las imágenes así transmitidas a la imaginación son “puras et sine corpore venientes [llegan puras e incorpóreas]” (íd.).[i]Por ende, para Descartes la imaginación no es el proceso corporal que se ha descripto a menudo. Lo que se transmite a partir del objeto, hasta el elemento corporal de la imaginación, es la “figura vel idea[65][figura o idea]”, la verdad geométrica del objeto: la imaginación es eidética desde el principio. Y la teoría cartesiana de la imaginación es lo opuesto a la concepción psicológica clásica (transmisión de procesos sensoriales, fisiológicos, materiales, hasta el elemento inmaterial de la facultad de imaginar).Del objeto a la imaginación, el trayecto es el mismo que el del movimiento inmediato; el pasaje se efectúa en la pureza instantánea de la luz. Como elemento corporal, la imaginación no es sino el espejo absolutamente puro de la naturaleza.

b. El mundo, por lo tanto, no nace en el nivel del cuerpo. Nace porque el alma no se relaciona con el cuerpo tal como este se relaciona con la naturaleza. La semejanza de la imagen con el objeto no es transmitida por la misma luz a la luz del alma. El alma no es una cera para el cuerpo.Descartes refuta la idea que le atribuye Sartre, la de una mirada del alma aplicada al cuerpo, tal como la mirada del cuerpo se aplica a la naturaleza.[66] “De todos modos, no hay que creer […] que es por medio de esa semejanza que ella hace que nosotros las sintamos [las cosas], como si hubiera nuevamente otros ojos en nuestro cerebro, con los cuales pudiésemos percibirla” (Dióptrica, VI).[67]Y en el comienzo del quinto discurso: “Para sentir, el alma no necesita contemplar imágenes que sean semejantes a las cosas que siente; pero esto no impide que sea verdad que los objetos que miramos imprimen otras bastante perfectas en el fondo de nuestros ojos” [17](­Dióptrica, V).[68]En el fondo de nuestros ojos todavía está la naturaleza; en la superficie de nuestra alma ya está el mundo. Y sin embargo, el papel del alma es descifrar, en el mundo, la verdad de la naturaleza.¿Cómo es que la verdad natural del cuerpo llega a constituirse como mundo para las formas inmediatas de la conciencia?

α. Hay que tener en cuenta dos experiencias del cuerpo (carta de Descartes al padre Mesland del 9 de febrero de 1645):

– “Cuando hablamos de un cuerpo en general, entendemos una parte determinada de la materia y el conjunto de la cantidad de que está compuesto el universo”. El más nimio cambio, la más nimia alteración, hacen que pensemos, “posteriormente, que el cuerpo ya no es el mismo o idem numero”.[69]

– “Cuando hablamos del cuerpo de un hombre, […] entendemos el conjunto de toda la materia que está unida con el alma de ese hombre, de modo que, aunque dicha materia cambie y su cantidad aumente o disminuya, siempre creemos que es el mismo cuerpo, idem numero, mientras se mantiene junto y unido sustancialmente a la misma alma” (íd.).

β. En la adhesión inmediata y espontánea a ese cuerpo, en los juicios a los cuales este inclina naturalmente el alma y en las creencias que él suscita, vemos a la naturaleza adoptar el rostro del mundo y constituirse siguiendo una trama donde el error se hace uno con la verdad.

– Así se constituye una experiencia del cuerpo propio que constantemente desborda las figuras naturales que le sirven de origen (ilusión de los amputados).[70]

– Así se explica la posibilidad del sueño com­o ­mundo del sueño. Creencia en la existencia.[71]

– Así se explica la pasión como adhesión total del alma al cuerpo: el pinchazo con un alfiler me impide pensar.[72]

De esto podemos concluir que, si la naturaleza adopta el rostro del mundo, no es por culpa del cuerpo; no es porque [18]su pureza geométrica vaya a perderse en la complejidad fisiológica del organismo, ya que dicha pureza se mantiene a través del cuerpo, lo atraviesa por entero y llega a la imaginación sin otras modificaciones que las autorizadas por la geometría de la luz; sino porque el alma adhiere a su cuerpo, prestándole una unidad que este no posee por sí mismo, atribuyendo a sus acontecimientos un modo de existencia objetiva que solo le corresponde a los objetos exteriores y replicando los movimientos en una pasión cuya pasividad es irreductible a la mecánica de la inercia. A causa de todo eso, la naturaleza se ofrece de inmediato al hombre bajo la forma del mundo. El mundo no es la naturaleza porque es originariamente mi naturaleza, mi sueño y mi pasión.

Y como contraprueba de esa idea, está el famoso problema de la modalidad de la unión del alma y el cuerpo: a la vez distinción radical de dos sustancias y, no obstante, unidad sustancial. Esta paradoja se explica muy bien si se admite

– que el cuerpo y el alma se distinguen absolutamente en el plano de un análisis de la naturaleza en su verdad;

– pero que constituyen una unidad efectiva en el plano de una interrogación sobre el mundo en su existencia.

La imaginación como punto de entrada en el cuerpo de la naturaleza en su verdad geométrica, y como estrato originario en el alma de su pasividad, o, en otras palabras, la imaginación como superficie de contacto entre el alma y el cuerpo, desde luego constituye el elemento en el cual la naturaleza se transforma en mundo. El mundo tiene un parentesco inmediato con la imaginación, tema esencial de la filosofía (Kant, Husserl),[73]