argumenta philosophica 2022/2 E-Book

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: argumenta philosophica 2022/2
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 308

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Argumenta Philosophica 2022 | 1. La precisión científica y la investigación filosófica se unen en esta revista para reflexionar sobre las disciplinas clásicas de la filosofía y su historia desde una perspectiva interdisciplinaria en la que se incluyen otros temas de humanidades, como pueden ser la psicología, sociología o antropología.

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Cubierta: Gabriel Nunes

Imagen de cubierta: Agustí Penadès

Edición digital: José Toribio Barba

EAN: 9788425450099

ISSN: 2462-5906

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2022/2

Propuestas ontológicas del siglo XXI7

Jesús Ruiz Pozo

Artículos

Realphilosophie9

Jean-Luc Nancy

En torno al nuevo realismo. Un diálogo con Markus Gabriel15

Mauricio Beuchot

Tom Sparrow: el fin de la fenomenología29

Graham Harman

La inmanencia de otro-mundo53

Quentin Meillassoux

La gravedad de las cosas. Una introducción a la onto-cartografía81

Levi R. Bryant

Reseñas

M. De Landa, Teoría de los ensamblajes y complejidad social103

Karla Castillo Villapudua

G. Harman, El objeto cuádruple. Una metafísica de las cosas después de Heidegger106

Joan González Guardiola

R. Brassier, Nihil desencadenado113

Patricia Castillo Becerra

T. Morton, Ecología oscura115

Gerard Moreno Ferrer

Q. Meillassoux, Hiper-Caos119

Ester Jordana Lluch

Índice anterior125

Normas de Publicación127

Submission Guidelines132

PROPUESTAS ONTOLÓGICAS DEL SIGLO XXI

Ontological proposals of the XXI century

Jesús Ruiz Pozo

Los trabajos de este monográfico presentan ante la comunidad hispanohablante cinco textos. En el primero, el recientemente fallecido Jean-Luc Nancy deja, meses antes de su muerte, brillante constancia del legado infinito que la filosofía ofrece siempre y cada vez por comenzar al pensador finito; la distancia problemática que suele llamarse realidad, ser, mundo y/o sentido. Precisamente la teorización sobre el conjunto formado por la realidad, sus límites y la justificación de posiciones iniciales al respecto es el hilo rector para presentar los otros cuatro textos. Siguiendo el hilo sobre la justificación inicial que toda teoría debe afrontar, en segundo lugar, desde México, Mauricio Beuchot razona acerca de la re­lación entre su propuesta de trabajo, la hermenéutica analógica, y la perspectiva ontológica realista de Markus Gabriel. A continuación, en tercer lugar, se presenta un fragmento del reciente libro de Graham Harman Escaramuzas: con amigos, enemigos y neutrales. Harman, principal voz de la denominada «ontología orientada a objetos», actualiza en este fragmento algunos temas del debate teórico entre un punto de partida realista y una posición fenomenológica. El cuarto lugar corresponde a un artículo ensayístico de Quentin Meillassoux en el que condensa la deducción de sus categorías ontológicas —figuras— fundamentales, así como un horizonte de desarrollo no solo metafísico, sino también de corte ético-existencial. El quinto y último texto para cerrar esta polifonía de voces es de Levi Bryant, autor traducido por primera vez al castellano, claro exponente del uso argumental que la filosofía comúnmente considerada como continental experimenta actualmente en el ámbito estadounidense.

El objetivo último de este monográfico no es más que ofrecer una colección de propuestas que pueden ser comprendidas como una extensión actual de lo que a lo largo del siglo XX se denominó filosofía continental. El lector apreciará que el diálogo frente a la tradición filosófica es constante en estos textos. Así, el epíteto «nueva ontología» o «nuevo realismo» o similares, como recuerda Nancy en el texto que abre el monográfico, más que una etiqueta en auge o ya caduca, más que consistir en una herejía frente a la tradición filosófica es realmente una forma de sostener el pulso del debate filosófico manteniéndolo vivo. Dicho esto, en filosofía las etiquetas son traicioneras, sobre todo si se sitúan antes de un ar­gumento. Tengo la etiqueta y encajo al completo al pensador allí dentro; esta perspectiva acomoda el pensamiento, lo transforma en una mera tarea de identificación  [p. 7/134] sedentaria. Al contrario, desplegar un argumento, aguantar sus paradas, cambios de ritmo, y seguir su dinámica exige concentración y esfuerzo. Un buen movimiento argumental hace que una etiqueta sea un cartel publicitario en el trance de la carrera. Más allá de encasillar los argumentos de antemano, textos como los aquí incluidos constatan que la plenitud filosófica debe ser algo más que un molde verdadero y ostensible de pasado, esa es la única forma de asegurar en la repetición, sin pesadumbre, la alegría del futuro para la filosofía.

Jesús Ruiz Pozo1Coordinador del monográficoDepartamento de Filosofía de la Universidad de Guanajuato, Mé[email protected]

1Este monográfico funciona a la vez como muestra de trabajo del proyecto El nuevo reto del conocimiento: identidad y tiempo (clave A1-S-13485), apoyado por el Fondo Sectorial de Investigación para la Educación SEP-CONACyT y dirigido por la Dra. Patricia Castillo Becerra, y como colaboración de la Red Mexicana de Ontología Contemporánea, grupo de investigación que lleva varios años trabajando mediante congresos periódicos y que pretende consolidarse definitivamente de la mano de un grupo de académicos y estudiantes mexicanos.[p. 8/134]

REALPHILOSOPHIE*

Realphilosophy

Jean-Luc Nancy

■ Resumen

Jean-Luc Nancy en este breve texto recuerda, desde Hegel y Kant, la dificultad de usar en un argumento ontológico el término «real» y por qué dicho termino «real» nunca escapa de algunas dificultades aporéticas. En un segundo paso usa una sentencia de Derrida para precisamente mostrar que el problema de la «realidad» siempre es el reto de comienzo.

Palabras clave: realidad, Hegel, Nancy, sentido, cosa-en-sí.

■ Abstract

Jean-Luc Nancy in this brief text recalls, from Hegel and Kant, the difficulty of using the term «real» in an ontological argument and why this term «real» never escapes some aporetic difficulties. In a second step, he ends up using a sentence from Derrida to show precisely that the problem of «reality» is always the starting challenge.

Keywords: reality, Hegel, Nancy, sense, thing-in-itself. [p. 9/134]

—Y, en todo esto, ¿dónde está la realidad?—¿Cómo, la realidad? Hace ya diez minutos que te hablo de ella.Alain Tanner, La Salamandre, 1971.

■ 1.

Realphilosophie es un término inventado por Hegel bajo el modelo de la Realschule, término creado en Prusia durante el siglo XVIII para distinguir las escuelas secundarias destinadas a la formación práctica de las dirigidas a las Humanidades.

Para Hegel la Realphilosophie comprende toda la filosofía de la naturaleza y la cultura, distinguiéndose, así, de la lógica. Tras el periodo de Jena, esta terminología será abandonada. Sin embargo, en la Fenomenología recuerda la distinción entre real y reell. El segundo designa lo empírico o lo factual; el primero, la praxis, la realización. El segundo se opone a lo ideal o a lo imaginario; el primero, en cambio, se distingue de lo formal y atiende a cómo la realidad se forma, se produce, es decir: se realiza en todas las cosas del mundo y del espíritu.

Hegel es conocido —bien conocido y, por lo tanto, mal conocido— por haber escrito «Lo que es racional es real, lo que es real es racional» (donde la palabra usada para «real» es wirklich: efectivo). Esta frase, ciertamente, no tiene el sentido de que lo real deba ser conforme a un esquema lógico. No se trata de conformidad, sino de efectuación. Aquello que es real es efectuado, realizado, en una concreción material (temporal, espacial, física o fisiológica) y en una determinación espiritual (afectiva, intelectiva, individual o colectiva), o más exactamente: cada una de las características así distinguidas solo tienen efectividad en relación con las otras y con el conjunto de la efectividad.

Aunque esta descripción sea sumaria, nos servirá de preámbulo a un breve examen de la relación que la filosofía mantiene con aquello que llamamos lo «real» sin que nunca acabemos de determinar con precisión su significación.

■ 2.

«El caballo está en la caballeriza, los libros están en el gabinete de trabajo, como antes». Es decir: como antes de que se haya establecido que la materia no existe. Hablamos de Berkeley, quizá el más radical de entre los filósofos que actualmente sufren la acusación de haber sometido las cosas al estatus de objetos para un sujeto y de haber negado, por lo tanto, la exterioridad real o la realidad del mundo exterior. Pero, si es así, ¿cómo puede hablar del caballo, de la caballeriza, de los libros y de la oficina? Sucede que de todas estas cosas podemos percibir los caracteres cuyo ensamblaje nombramos con esas palabras. Es a Descartes a quien Berkeley está atacando: el caballo no es una extensión de magnitudes mesurables. Esta extensión pura no es una cosa de la que uno pueda formarse lo que Berkeley llama una idea, es decir: una organización perceptiva y verbal. El caballo tampoco es para nada un mecanismo que funcionaría por resortes y poleas que accionaría un sujeto-caballero. El pensamiento de una materia como pura exterioridad de una igualmente pura interioridad es insostenible. Pero Descartes puede replicar que eso es exactamente lo que él piensa, dado que «yo no [p. 10/134]  estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío». Pero entonces, ¿cómo estoy en mi cuerpo? Por una unión sustancial del alma y el cuerpo. ¿Cómo puede conocerse esta unión? Uno no la conoce, uno la comprueba, uno la vive al «vivir en sus ocupaciones» y, por lo tanto, «no pensando en ella».

Podríamos extendernos mucho más, por ejemplo, recordando que la «cosa en sí» de Kant no es un oscuro más allá de los fenómenos que son las cosas para nosotros. La cosa en sí es la cosa real en su realidad, la llegada de una existencia efectiva que el pensamiento no puede ni programar ni representar.

Sin embargo, Kant pasa a menudo por ser el maestro de la reducción de lo real al sujeto, bien sea este sujeto humano, animal o universal.

En realidad, Kant hace todo para separar los objetos correspondientes a la temática «ciencia» de todo aquello que no pertenece a esta clase. Sin embargo, no hay una clase distinta, aquella de los objetos ideales o quintaesenciales. Hay la experiencia no en el sentido de la experiencia científica construida por un sujeto, sino como todo aquello que se siente o se encuentra en la vida, empezando por la vida misma. Y si esta es una «fuerza formativa» para la cual no tenemos «ninguna analogía» —dicho del modo más desconcertante: la fuerza por la que podemos unir los conceptos a las intuiciones para producir un «esquema» mediante el cual determinaremos un objeto de saber—, esta fuerza es ella misma «un arte escondido en las profundidades de la naturaleza».

Detengamos aquí el inventario, pues sería necesario introducir en él a todos los grandes filósofos —todos—,esto se puede mostrar. Y por «grandes» no remitimos a una distribución de premios, pues todos son iguales en la medida en que no son ideólogos (para ser más claros: digamos que Auguste Comte es en lo esencial un ideólogo). La ideología consiste en fabricar las representaciones en función de las expectativas, de las preferencias o de los intereses. Consiste, precisamente, en apartarse de lo real o en negarlo.

La filosofía siempre se ha preocupado de lo real. Y de su resistencia. Aquello que durante mucho tiempo nombró «materia» —concepto inconsistente, concepto del no-concepto— no ha designado otra cosa que la impenetrabilidad. Impenetrabilidad que el espíritu, sea el que sea (aquel de Hegel, por ejemplo), no puede penetrar más que con esta constatación: que hay lo impenetrable. Ciertamente, lo que se ha venido en llamar «la ciencia» se edificó sobre una objetividad decidida, construida y calculada, y su certeza ha dado un ejemplo tal que la filosofía, que siempre quiso ser ciencia (e incluso «reina de las ciencias»), a menudo ha deseado, o bien confundirse con la ciencia, o bien rivalizar con ella. Pero estos son los aspectos secundarios, o los efectos anecdóticos e ideológicos del deseo filosófico.

■ 3.

Uno tiene razón al querer sacar la filosofía del atolladero en el que se atasca la relación entre sujeto y objeto. Pero la filosofía nunca ha permanecido atrapada en este atolladero. En toda filosofía se indica una exigencia de lo real. La filosofía busca el reencuentro con él, incluso si para ello  [p. 11/134] reconoce que lo real está siempre más lejos de lo que los análisis más finos y los conceptos mejor trabajados pueden alcanzar. La filosofía se ocupa de apreciar y poner a la luz este «más lejos».

Pues no podemos apresar aquello que excede al lenguaje, el conocimiento y la comprensión. Es por ello que la filosofía está siempre en cierta medida abocada al fracaso. Pero es también una iniciativa que se define por su exposición a su propio excederse. Esto no se le escapa a nadie, desde los diálogos llamados aporéticos de Platón hasta el pensamiento de la aporía de Derrida.

Aporía: sin escapatoria, sin camino de salida. Pero ¿por qué aporía? Por la misma razón que ha producido la filosofía. Esta surgió de una necesidad: un mundo entero se estaba hundiendo, un mundo en el que no cabía cuestión alguna sobre lo real y lo irreal. En este mundo, por decirlo de algún modo, todo estaba sensiblemente presente: los dioses, los espíritus, los misterios mismos; presentes y sensibles en esto que nosotros llamamos la naturaleza y también en toda suerte de objetos fabricados. Algunos de estos objetos eran fabricados con la finalidad de mostrar esta presencia; otros, con finalidades más prácticas, pero a menudo igualmente consagrados. Se trataba, como se ha dicho varias veces, de un mundo de la participación. Este no suponía el distanciamiento que implica la «naturaleza» examinada por los presocráticos, ni aquello que Parménides denominó «ser».

La filosofía empezó —a través de un trabajo de varios siglos— tratando de pensar aquello que ya no repartía su presencia.

Este fue el camino, por un lado, abierto hacia una intención de «objetos», y por el otro, preocupado por una presencia participable, tal vez devenida imposible, y en cualquier caso segura de no volver como presencia divina. Por lo demás, esto es lo que se evidenció a partir del momento en que, bajo el nombre falaz de monoteísmo, se afirmó un dios cuya naturaleza consistía en ausentarse del mundo. Este último quedó más expuesto a proporcionar los objetos para una subjetividad cuyos objetos eran las representaciones.

Lo que Kant denominó «trascendental» no representa el dominio a priori de un sujeto sobre un objeto. Se trata más bien de la manera en que el llamado sujeto debe, de un modo u otro, pasar por detrás de sí mismo para captar que sus representaciones (los «fenómenos») destacan sobre el fondo de lo real (la «cosa en sí») y es así como pueden ser sus representaciones. Tal como se ha dicho más arriba, la «cosa en sí» llega, sobreviene, y este sobrevenir envuelve toda la independencia concreta, efectiva, irreductible en una conciencia. Lo cual debe llamarse comprensión (Erkenntnis). Heidegger habla de una «comprensión trascendental de la omnitudo realitatis» (GA 23).

Nosotros atendemos, tomamos en cuenta o en consideración el todo de la realidad porque es con él con quien nos relacionamos, es con este todo con el que ya desde siempre nos encontramos.

■ 4.

¿Por qué? Porque somos animales de sentido —o del sentido—. Nuestra sensibilidad se dirige y se expone inmediatamente no solo al todo de lo real, sino también a su realidad: a la cualidad que la hace irreductible  [p. 12/134] a un objeto. Ciertamente, entra también en lo real y en su realización el hecho de que transformamos, modelamos e introducimos lo real en una constitución técnica que a partir de ese momento forma parte del mismo.

Durante mucho tiempo hemos creído poder distinguir un «artificio» de algo «natural». Hoy en día sabemos que el artificio puede devenir natural —tendencialmente sin límites— y que, por consiguiente, la relación sujeto-objeto puede invertirse. De hecho, sabemos que está en camino de hacerlo.

Ahora bien, el primer vector de este proceso —a la vez razón y experiencia— es el lenguaje. Es él el que hace ser a la cosa otra cosa que ella misma (suponiendo que este «ella-misma» exista) y que, a su vez, abre su presencia. Mallarmé anuncia: digo «una flor» y esta flor estará «ausente en todos los ramos».

La significación de «flor» implica, a la vez, una posibilidad indefinida de modulaciones de su sentido y una huida no menos indefinida de ese mismo sentido. Este doble movimiento acerca y separa la cosa: la flor, todas las flores, tal flor dentro de tal jarrón.

Es por ello que es gracioso que actualmente la exigencia de lo real parezca oponerse a lo que vino en llamarse el giro lingüístico, y que se lo considere una moda de hace 50 años en la que los filósofos se enzarzaron en diversas elucubraciones lingüísticas y literarias explicables por la rarefacción de la energía crítica y marxista y/o la entrada en el índice de Heidegger...

Es divertido porque un contrasentido más grande es difícil. No hubo giro. Hubo la necesidad de interrogarse sobre el agotamiento casi íntegro de las significaciones que pavimentaban el camino histórico de la filosofía. Así, historia, hombre, sentido, mundo y muchos otros significados se revelaron exangües, completamente vaciados por las sacudidas que estremecieron el medio siglo precedente.

Que, ante un campo en ruinas, los filósofos de Europa se preocuparan por el sentido no fue sorprendente. Y el nacimiento de una sociedad diferente, privada de política, de arte y, por decirlo como Marx, de «espíritu» no cambiaba nada al respecto. Además, la lingüística y la literatura son —como es sabido— regiones muy propicias para poner en interrogación y para la deconstrucción del sujeto. Recuérdese el análisis de Louis Marin de Et in Arcadia ego —cuadro que uno puede considerar como ejemplar de toda una época—: «ego» enterrado, una pintura que se da a leer, unos lectores intrigados ante una inscripción extraña y sin autor, una tumba de piedras bien robustas y cerrada sobre la densidad de lo real en la que está grabado et ego...

Lo que movilizaba en ese momento era la imbricación cerrada de lo real y del sentido —del no-sentido— y de la pluralidad de formas de desrealización ya muy presentes (televisión, moda, publicidad, simuladores). Jugar con el lenguaje no era un deseo pueril. Derrida pasa por haber sido un gran delirante que veía en todo texto y nada más que texto. Sin embargo es necesario citarlo al completo: «No hay más que texto, no hay más que fuera del texto».1

Este double bind es el de la filosofía. Es temible, pero es bien real. [p. 13/134]

■ Bibliografía2

NANCY, J.L. La experiencia de la libertad, Barcelona, Paidós, 1996.

—, Un pensamiento finito, Barcelona, Anthropos, 2002.

—, El sentido del mundo, Buenos Aires, La Marca, 2003.

—, Ser singular plural, Madrid, Arena Libros, 2006.

—, 58 indicios sobre el cuerpo. Extensión del alma, Buenos Aires, La Cebra, 2007.

—, Ego sum, Barcelona, Anthropos, 2007.

—, La creación del mundo o la mundialización, Barcelona, Paidós, 2008.

—, La declosión (Deconstrucción del cristianismo, 1), Buenos Aires,La Cebra, 2008.

—, Sexistencia, Granada, Universidad de Granada, 2020.

—, La frágil piel del mundo, Madrid, De Conatus, 2021.

Acerca de la obra de Nancy ver:

RODRÍGUEZ, C. Nancytropias, Madrid,Dykinson, 2011.

Jean-Luc Nancy (1940-2021)Activo como profesor emérito hasta su fallecimientoUniversidad de Strasbourg, Francia[Traducción: Gerard Moreno Ferrer]

Artículo recibido: 7 de febrero de 2022.Artículo aprobado: 30 de junio de 2022. [p. 14/134]

*(N. del T.) El 22/09/2020 escribimos a Jean-Luc Nancy solicitándole una colaboración para el presente dossier. Le sugerimos que su intervención se centrara en las nuevas (no tan nuevas) líneas abiertas por el «realismo especulativo» de Meillasoux y la «ontología orientada a objetos» de Harman. «Sabemos», le comentaba en mi correo, «que prácticamente no ha hecho ninguna declaración sobre esta cuestión. Sin embargo, Graham Harman ha escrito un artículo sobre su pensamiento (‘On Interface : Nancy’s Weight and Masses’) a partir del cual ha entablado una breve discusión con Peter Gratton. Además, en sus escritos pueden leerse varias formulaciones en las que se insinúa la posibilidad de un realismo parecido al propuesto por estos autores, por lo menos desde La experiencia de la libertad (1996). Pensamos, por ejemplo, en el libro “58 indicios sobre el cuerpo” (2007) o en afirmaciones tales como “es de cualquier cosa de lo que hay que poder afirmar la retirada en ella de la causa” y todo el fragmento en el que esta se inscribe (1996, 175-8)». Haciendo gala de la generosidad y gentileza que siempre lo caracterizó, el 05/10/2020, nos hizo llegar el presente texto.

1 J. Derrida, [1972] La dissémination, París, Seuil, 1972. p. 50.

2(N. del T.) Al ser un ensayo argumental propio de Nancy, no se aporta bibliografía. Nos permitimos sugerir una breve compilación de textos suyos ya traducidos para entender un posicionamiento cercano al que mantiene en este breve ensayo.

EN TORNO AL NUEVO REALISMO. UN DIÁLOGO CON MARKUS GABRIEL

On the new realism. A dialogue with Markus Gabriel

Mauricio Beuchot

■ Resumen

En este artículo se lleva a cabo un diálogo con Markus Gabriel acerca de su nuevo realismo. En la actualidad hay una corriente que vuelve a plantear una epistemología y una ontología realistas. Es algo que se estaba necesitando, por lo cual resulta interesante este tipo de trabajos. El diálogo se efectúa desde el realismo analógico, propuesto por el autor del artículo.

Palabras clave: realismo, epistemología, ontología, hermenéutica, analogía.

■ Abstract

In this article a dialogue is intended with Markus Gabriel about his new realism. Recently, there is a mainstream that proposes again a realistic epistemology and ontology. This is something needed in our times, because of that this kind of works are interesting. The dialogue is done between Gabriel’s realism and the analogical realism of the author of the article.

Keywords: realism, epistemology, ontology, hermeneutics, analogy. [p. 15/134]

■ 1. Introducción

Se ha desatado una corriente del nuevo realismo, capitaneada por Maurizio Ferraris, pero que ha incorporado a otros, como Markus Gabriel, Quentin Meillassoux, Graham Harman, etc. El propio Ferraris me ha colocado en su movimiento, como lo ha expresado en alguno de sus escritos.1 Por eso me interesa colaborar en esa empresa de volver al realismo y a la ontología, después de un tiempo en el que imperaban el relativismo y el rechazo de la teoría.

Conocí a Gabriel en 2016, me lo presentó mi amigo Ferraris en el congreso de la Asociación Filosófica de México, que tuvo lugar en la ciudad de Morelia. Me pareció muy joven, pero es que la mayoría de los filósofos que se han sumado a ese movimiento están entre la juventud y la madurez. Ahora estoy ante este libro de Gabriel, bastante extenso y además denso.2 Lleno de erudición histórica y de potencia teórica. Ya que estoy en ese periplo de revivir el realismo, me interesa entenderlo y juzgarlo con serenidad y honestidad. Todo para colaborar con esa filosofía que tanto necesitábamos. Trataré de exponerlo y comentarlo.

■ 2. El planteamiento

Gabriel procede en dos partes. Primero expone una ontología negativa, y luego una positiva. En la primea niega ciertas posturas y se opone a ellas. La segunda es el desarrollo de su ontología de campos de sentido. Es como en la Edad Media: una pars destruens, para pasar después a una pars construens (como se ve en Pedro Abelardo).3 Veamos primero su planteamiento de esa ontología de campos de sentido.

La ontología de los campos de sentido se basa en sostener nuestra experiencia preontológica de una pluralidad de ámbitos de objetos, es decir, un pluralismo ontológico radical. Con eso se abandona la idea de una realidad que abarca todo y se adopta una proliferación transfinita de campos de sentido. No una realidad total, sino una pluralidad de ellas.

Aun cuando se habla de una época postmetafísica, vuelve esta rama de la filosofía. Ya se ha superado la crítica a esa disciplina, la metafísica, y a la que le ha sido asociada, la ontología. Y se sigue creyendo que ella trata de lo que existe realmente (p. 18). Estudia el ente y la substancia. Se sigue buscando, como en los presocráticos, la naturaleza fundamental. Pero esto es quedarse en la física, o en una metafísica naturalista. Por eso dice Gabriel: «A continuación desarrollaré una ontología que puede entenderse como metafísica en el sentido clásico de una vinculación a la existencia de ámbitos de objetos no físicos. Y de manera [p. 16/134]  adicional argumentaré a favor de la tesis de que en general no hay ningún mundo en el sentido de un ámbito de todos los ámbitos físicos y no físicos» (p. 23). Con eso su tesis ha quedado suficientemente planteada. Sin embargo, nuestro autor renuncia a la idea de la asociación de la ontología a la metafísica, entendida esta última como conocimiento de la totalidad; y a la idea de que esa totalidad unificada existe (llámese el mundo, el ser, la realidad, el universo o el cosmos). Y propone una ontología de campos de sentido, que son innumerables (pp. 26-27).

Recupera lo clásico de 1) responder a la pregunta de qué es existencia, y 2) las condiciones que exige esa pregunta. Antes la había llamado «ontología trascendental».4 La ontología es la investigación sistemática de la existencia, su sentido y significación (o referencia). Si Gabriel rechaza la identificación de ontología y metafísica es porque esta última implica una teoría de la totalidad de cuanto existe, del mundo. Una realidad unificada. En cambio, él propone un pluralismo ontológico, en contra de ese monismo. Y es realista. Pero decir que el ser tiene muchos sentidos no es otra cosa que decir que es análogo.

Ahora bien, para rechazar el monismo de la metafísica, niega la cuantificación irrestricta: no podemos decir que todo es tal o cual cosa, sino que esto o lo otro es tal o cual cosa (p. 31). No un monismo, sino un pluralismo. La existencia tiene una vinculación local. «Lo que existe se da siempre en un ámbito, sin que pueda haber un ámbito de todos los ámbitos (el mundo), que exista como añadido a todos los demás existentes» (p. 33). Por eso no hay mundo, sino ámbitos innumerables. Gabriel defiende un nihilismo metametafísico, es decir, sostiene que la metafísica no se ocupa de nada, pues no hay ni un objeto ni un ámbito de objetos al que se refieran sus enunciados. En cambio, acepta objetos y ámbitos de objetos. Lo llama «nihilismo metametafísico», pues niega el mundo como objeto de la metafísica; sostiene que no hay «ninguna imagen (intuición) del mundo» porque no hay mundo.

Le parece que el concepto de existencia no está enlazado con la cuantificación (p. 35). Esto va en contra de Quine y sus seguidores actuales, y se apoya en Putnam, el cual rechazaba el realismo metafísico;5 este no es sostenido por Gabriel, sino un realismo ontológico. Pero en él, los objetos no son independientes de las teorías. Entre el realismo metafísico y el antirrealismo metafísico, nuestro autor plantea un tercero. No hay realidad independiente de la mente, lo cual no significa negar el mundo exterior. Pero no acepta solo clases naturales en él (p. 38).

Al pluralismo ontológico añade un pluralismo epistemológico, según el cual, así como no hay un solo ámbito de realidad unificado (mundo), tampoco hay un ámbito de saber unificado (metafísica) (p. 40).

En lugar de perspectivas, Gabriel habla de sentidos, en la línea de Frege, como  [p. 17/134] maneras objetivas de estar dado algo.6 Así, en lugar de ámbitos de objetos, hablará de campos de sentido (p. 43).

Entiende el realismo como el tener acceso a lo que existe, lo cual puede llegar a ser un saber. Por eso limita la teoría de la interface (de Putnam):7 tenemos acceso directo a los objetos o cosas (aunque por nuestras teorías) (p. 45). No se puede excluir la sana razón humana en aras de la ciencia. Y argumenta desde la facticidad: hay una estructura no fenoménica, independiente de nuestras construcciones y opiniones. Debe abandonarse la metafísica de mundos posibles, ya que supone un mundo real unitario, frente al cual se pueden representar otros alternativos: los campos de sentido no son mundos (p. 49). En efecto, lo que nuestro autor desea evitar es que «haya un mundo», en ese sentido de totalidad monolítica. La razón de esto es que la imagen del mundo debería ser parte del mundo. Pero eso es como si la lista de los hechos tuviera que incluirse en ella misma como otro hecho, y sabemos que ninguna lista se incluye a sí misma.

Los hechos se describen con los objetos que incluyen en su seno. Una descripción es una forma lógica. Y algunas de ellas son verdaderas. «Los hechos son verdaderos articulados mediante descripciones que corresponden a objetos» (p. 54). Por otra parte, los pensamientos verdaderos son hechos, y tratan de objetos. Gabriel dice, en la línea de Frege: «Un hecho es un pensamiento que es verdadero» (p. 57). Así, los pensamientos verdaderos aciertan a sus objetos, mientras que los falsos no.

Partir de pensamientos verdaderos expulsa el escepticismo, en lugar de partir de lo verdadero-o-falso. Nuestro autor rechaza la idea de que seamos víctimas de embustes construidos socialmente. Sin embargo, no hay un fundamento: «El que nuestras razones lleguen a algún fin, en el que ya no podamos seguir preguntando, no significa, por supuesto, que en ello hay un punto supremo o un principio que lo funda todo y con el que topamos alguna vez» (p. 62). Sería un monismo, y esto no hace falta para tener un realismo. Cita a Elizabeth Anscombe, la cual dice que el que toda pregunta llegue a algún punto no equivale a que hay algún punto al que llega toda pregunta.8 Es lo que también expresa su esposo Peter Geach: de que todo muchacho ama a una muchacha no se sigue que hay una muchacha a la que todo muchacho ama.9 Y es lo que Anthony Kenny denomina quantifier shift fallacy (falacia de cambio de cuantifi­cador).10 De esta manera, el realismo de Gabriel es un realismo anárquico, porque no hay un arché o principio al que se llega. Por eso es ontología, y no metafísica.

También por eso combate la ontoteología, como lo hicieron Kant y Heidegger. Ontoteología es mezclar la metafísica (teoría de  [p. 18/134] la totalidad de lo existente o del mundo) con la ontología, que es una «investigación sistemática del sentido y la significación [o referencia] de “existencia”» (p. 63). Hay que sustituir la metafísica por la ontología, porque la metafísica «aflige» a la filosofía. La hace buscar explicaciones totales (p. 65). En síntesis, Gabriel sostiene una ontología realista, que denomina «ontología del campo de sentido» (p. 66). Como ya dijo Leibniz, no hay claridad absoluta. Por eso se propone deshacer con la ontología la alianza de metafísica y ontología, dominante en la actualidad.

■ 3. Ontología negativa

En esta primera parte de su libro, nuestro autor desarrolla una ontología negativa. Sostiene que la existencia no es una propiedad auténtica. Hay individuos relativos a nuestros intereses, esto es, relativos a nuestros marcos conceptuales y teorías. Las propiedades son universales, ya que afectan a varios individuos (p. 74). Así, los individuos son objetos que tienen propiedades auténticas. El mundo contiene individuos auténticos. Y forman hechos. Un hecho es algo que es verdadero de algo. Gabriel no postula cosas en sí, entendidas como aquellas a las que no se refiere ningún pensamiento (p. 83). El suyo es un constructivismo de propiedades, según el cual contribuimos a los predicados con el lenguaje y también a las propiedades. Se trata de propiedades ontológicas, es decir, que algo debe tenerlas para que existan. Pero la existencia no es una propiedad, ni metafísica ni lógica, pues sería el que algo es parte del mundo o que algo es idéntico a sí mismo, lo cual es muy poca cosa.

Si la existencia fuera una propiedad metafísica del mundo, este sería un individuo. En efecto, existir es estar presente en el mundo, cosa que el mundo mismo no puede hacer (p. 90). El ámbito de la existencia sería el ámbito de todos los ámbitos. Por eso, la existencia solo se instancia asociada a otra propiedad, algo que diferencia a esa cosa de todas las demás. (Parece ser la diferencia entre la esencia y la existencia). La existencia necesita una descripción, es decir, un individuo con alguna determinación. «“Nuestro mundo” o “nuestro ámbito” no está unificado de antemano en el sentido de que pudiera tratarse del ámbito de la existencia, como se ve en el hecho de que también para nosotros son verdaderos algunos enunciados negativos de existencia. Sencillamente, no hay un ámbito puro de existencia, se dan tan solo los muchos ámbitos, lo cual acerca mi posición al “superpluralismo ontológico”, según la denominación de Ben Caplan» (p. 95). No hay un ámbito de todos los ámbitos, sino ámbitos innumerables.11 La mera existencia no está instanciada sino en los individuos.

Gabriel va contra los materialistas, porque ven el universo como un todo material, como la gran máquina (p. 98). Incluso en su modalidad de naturalistas, pues resulta lo mismo. Y también contra los nominalistas, pues no pueden deshacerse de las propie­dades.

Revisa a Kant y encuentra que, para él, la existencia es «estar ahí», pero entiende la existencia como totalidad incondicional (p. 109). Aunque decía no tener una ontología,  [p. 19/134] tenía una que es revisionista, y Gabriel le opone una que es «de partida». Para ambos, la existencia no es una propiedad auténtica, porque sería una del mundo único que hay. Sin embargo, Kant supone que la realidad depende del conocimiento humano, lo cual es para Gabriel un absurdo ontológico. En cambio, de Kant aprovecha el que permite un pluralismo ontológico (p. 127). Por su parte, Frege decía que la existencia no es una propiedad auténtica, y tampoco una propiedad metafísica, sino de ámbitos o conceptos, lo cual permite un pluralismo ontológico (p. 151). Y esto sirve a Gabriel.

En cuanto a la teoría de conjuntos, nuestro autor la considera sobre todo en Alain Badiou,12 y encuentra que los conjuntos tienen que ser interpretados, es decir, poseen un contenido intensional. Lo cual lleva a rechazar una concepción meramente extensional de los conjuntos. Por eso la matemática no puede ser la ontología, como querría Badiou (p. 170).

Según Gabriel, Aristóteles tuvo una ontología de ámbitos. En ella, los objetos aparecen en campos. Son relativos a un ámbito. Pero supone que hay un ámbito de ámbitos que lo abarca todo. O supone que hay un ámbito fundamental que funda todos los ámbitos (p. 180). Es lo que se ha considerado como su ontoteología. Por lo demás, en contra de un constructivismo del ámbito, Gabriel opone un realismo del ámbito; pero, como lo mostrará después, no implica un ámbito de ámbitos.

Dentro de los ámbitos de sentido, «existir» tiene una significación propia. Los ámbitos no se individúan epistémicamente, sino ontológicamente. Tanto la teoría de conjuntos como la ontología regional tienden a un ámbito que lo abarca todo. Gabriel evitará eso. La existencia es el hecho de que un(os) objeto(s) aparece(n) en un campo de sentido; pero no se llega a la postura substancial de Meinong (según la cual, además de existencia, hay subsistencia),13 sino a una postura formal (p. 238).

No hay ninguna imagen (intuición) del mundo. En efecto, el mundo tendría que aparecer en un campo de sentido; pero esto no es posible, ya que no hay ningún objeto en general; sería un campo de sentido de todos los campos de sentido; pero tendría que aparecer en un campo de sentido, bajo una descripción; y no hay tal descripción; por lo tanto, el mundo no existe (pp. 247-248). Lo que hay es un pluralismo ontológico, no un monismo metafísico.

■ 4. Ontología positiva