Das Große Yoga (Maha Yoga) - K. Lakshmana Sarma - E-Book

Das Große Yoga (Maha Yoga) E-Book

K. Lakshmana Sarma

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Beschreibung

K. Lakshmana Sarmas Großes Yoga (Maha Yoga) ist eine tiefgründige systematische Darstellung der Lehre Sri Ramana Maharshis. Zugleich ist es eine klare Zusammenfassung der ganzen vedantischen Philosophie der Upanishaden. Bevor der Sucher mit der Übung der Selbstergründung beginnt, ist es sehr nützlich, wenn nicht gar notwendig, dass er ein klares und fundiertes Verständnis des theoretischen Hintergrunds hat. K. Lakshmana Sarma verbrachte über zwanzig Jahre in engem Kontakt mit Ramana Maharshi und studierte die Lehre seines Meisters sehr genau anhand der "Vierzig Verse" (Ulladu Narpadu), einem seiner Hauptwerke. Somit erwarb er sich die Kompetenz, dieses Buch zu schreiben.

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Seitenzahl: 375

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INHALTSVERZEICHNIS

Abkürzungsverzeichnis

Vorwort von Paul Brunton

Vorwort von T.N. Venkataraman

Eine Anmerkung des Verfassers

Der Weise vom Arunachala

Sind wir glücklich?

Das Nichtwissen

Die Autorität

Die Welt

Die Seele

Gott

Der ichlose Zustand

Die Suche

Der Weise

Hingabe

Einige weitere Aussagen des Weisen

Lakshmana Sarmas Übersetzung der Vierzig Verse mit Anhang

Lakshmana Sarmas Kommentar zu den Vierzig Versen

Anhang

Literaturverzeichnis

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

Die zitierten Werke werden folgendermaßen abgekürzt:

AAM: Arunachala Akshara Manamalai (Die Hochzeitsgirlande aus Buchstaben)

BG: Bhagavad Gita

GVK: Guru Vachaka Kovai

UN: Ulladu Narpadu (Vierzig Verse)

UNA: Ulladu Narpadu Anubandham (Anhang zu den Vierzig Versen)

US: Upadesa Saram

Näheres s. Literaturverzeichnis

VORWORT VON PAUL BRUNTON

In diesem Buch unterzieht der Verfasser den philosophischen Teil der Lehre Sri Ramana Maharshis der advaitischen Feuerprobe und erklärt, dass die Lehre im Sinn des Advaita echt sei. Denn der Verfasser ist ein begeisterter und unnachgiebiger Verfechter der Lehre, dass Welt, Gott und individuelle Seele wirklich eine Einheit bilden und dass ihre scheinbare Trennung nur eine Illusion ist.

Ich bin ein zu wenig kompetenter Metaphysiker, um über seine Schlussfolgerungen zu urteilen, aber ich erkenne, dass er seine Standpunkte vorbringt, indem er die Ansichten des Meisters sammelt und sie so überzeugend verteidigt, dass es schwierig ist, sie zu widerlegen.

Auf jeden Fall hat er viele richtige Punkte über andere Aspekte der Lehre Sri Ramana Maharshis herausgestellt, wie etwa den Aspekt des Wesens des persönlichen Ichs und die Notwendigkeit irgendeiner Form von Hingabe. Er schreibt mit solcher Gedankenklarheit und so ausdrucksstark, dass ich oft seinen Geist und seinen literarischen Stil bewundert habe.

Es ist mir ein Vergnügen, dieses Buch der Aufmerksamkeit jener zu empfehlen, die an der metaphysischen Seite der Schriften und Gespräche des Maharshi interessiert sind.

VORWORT VON T.N. VENKATARAMAN

Das Große Yoga (Maha Yoga): Die Überlieferung der Upanishaden im Licht der Lehre Bhagavan Sri Ramanas ist sowohl eine tiefgründige Darstellung der Lehre Sri Ramanas als auch eine klare Zusammenfassung der ganzen vedantischen Philosophie, der alten Überlieferung der Upanishaden.

Bevor der Sucher mit der Übung der Selbstergründung beginnt, die der Grundpfeiler von Sri Ramanas Lehre und die Essenz der Überlieferung der Upanishaden ist, ist es sehr nützlich, wenn nicht gar notwendig, dass er ein klares und fundiertes Verständnis des theoretischen Hintergrunds hat, auf dem die Übung der Selbstergründung beruht. Solch ein klares Verständnis erhält der Sucher möglicherweise nirgendwo anders als in diesem Buch, das viele wichtige Aspekte von Sri Ramanas Lehre erläutert.

Der Verfasser dieses Buches, Sri K. Lakshmana Sarma („Who“) besaß die Kompetenz, eine solche Darstellung zu schreiben, weil er mehr als zwanzig Jahre in enger Verbindung mit Bhagavan Sri Ramana verbracht und seine Lehre unter seiner persönlichen Führung genau studiert hat. 1928 oder 1929 fragte Sri Bhagavan ihn eines Tages: „Hast du Ulladu Narpadu (Die Vierzig Verse) gelesen?“ Lakshmana Sarma verneinte, da er das klassische Tamil, in dem es geschrieben war, nicht verstand, fügte aber eifrig hinzu, dass er es gern studieren würde, vorausgesetzt, Sri Bhagavan würde ihm seine Bedeutung erklären.

Damit begann die enge Verbindung des Schülers mit dem Lehrer. Sri Bhagavan erklärte ihm langsam und im Detail die Bedeutung jedes einzelnen Verses, und Lakshmana Sarma, der Sanskrit liebte, übersetzte jeden Tamilvers, wie er ihm erklärt wurde, ins Sanskrit. Jeden neuen Sanskritvers gab er Sri Bhagavan zur Korrektur und Zustimmung, und wenn Sri Bhagavan nicht damit einverstanden war, überarbeitete er ihn so oft, bis er sie erhielt. Auf diese Weise übertrug er in wenigen Monaten alle Verse von Ulladu Narpadu ins Sanskrit.

Aber Lakshmana Sarma beließ es nicht dabei. Er war von der tiefgründigen Bedeutung der Vierzig Verse so fasziniert, dass er sich dazu getrieben fühlte, seine Sanskritübersetzung so oft zu überarbeiten, bis sie genau dem tamilischen Original entsprach. Zwei oder drei Jahre lang überarbeitete er sie mit der Hilfe und unter der Führung von Sri Bhagavan, der seine ernsthaften Bemühungen immer unterstützte. Einmal meinte Ramana: „Es ist, als wäre es für ihn ein großes Tapas [spirituelle Übung], seine Übersetzung so oft zu überarbeiten.“ Aufgrund seiner wiederholten Bemühungen, eine möglichst genaue Übersetzung von Ulladu Narpadu ins Sanskrit zu machen, hatte Lakshmana Sarma die Gelegenheit, detaillierte und einschlägige Anweisungen von Sri Bhagavan über den Kern seiner Lehre zu erhalten.

Zunächst dachte Lakshmana Sarma nicht daran, seine Sanskritübersetzung der Vierzig Verse zu veröffentlichen. Er hatte sie für sich selbst gemacht und wollte auch keine ausführliche Darstellung von Sri Bhagavans Lehre schreiben. Doch Ende 1931 wurde ein Buch veröffentlicht, das einen Kommentar über Sri Bhagavans Lehre enthielt. Als Lakshmana Sarma es las und sah, dass es ein völlig verzerrtes Bild der Lehre wiedergab, war er so bekümmert, dass er zu Sri Bhagavan ging und ehrfürchtig sagte: „Wenn deine Lehre bereits zu deiner Lebzeiten auf solche Weise missinterpretiert wird, wie wird es dann erst in Zukunft sein? Werden die Leute nicht glauben, dass du diesem Buch deine Zustimmung gegeben hast? Sollte man solch eine falsche Interpretation nicht öffentlich verurteilen?“ Sri Bhagavan erwiderte: „Je nach der Reinheit des Geistes (Antahkarana) einer jeden Person wird dieselbe Lehre auf verschiedene Weise reflektiert. Wenn du glaubst, du kannst sie besser erklären, dann kannst du deinen eigenen Kommentar schreiben.“

Von Sri Bhagavan auf diese Weise aufgefordert, begann Lakshmana Sarma einen tamilischen Kommentar zu Ulladu Narpadu zu schreiben, der 1936 veröffentlicht wurde, und „Maha Yoga“ (Das Große Yoga), das 1937 veröffentlicht wurde. Später machte Sri Bhagavan einmal die Bemerkung, dass von allen Kommentaren über Ulladu Narpadu der tamilische Kommentar von Lakshmana Sarma der beste sei.

Maha Yoga beruht hauptsächlich auf zwei Sanskritwerken, nämlich Sri Ramana Hridayam und Guru Ramana Vachana Mala. Sri Ramana Hridayam ist Lakshmana Sarmas Sanskritübersetzung von Ulladu Narpadu mit Anhang, einem der bedeutendsten Tamilwerke Sri Ramanas. Guru Ramana Vachana Mala besteht aus 350 Versen von Lakshmana Sarma, wovon etwa 300 Übersetzungen von ausgewählten Versen aus Sri Muruganars Guru Vachaka Kovai (The Garland of Guru’s Sayings) sind, die die mündliche Lehre Sri Bhagavans enthalten.1

Wie Lakshmana Sarma Sri Ramana Hridayam mit der Hilfe und unter Führung Sri Bhagavans gedichtet hat, dichtete er auch Guru Ramana Vachana Mala mit Sri Bhagavans und Sri Muruganars Hilfe. Dadurch ergab sich für ihn eine weitere Möglichkeit, Sri Bhagavans Lehre genau zu studieren und sachdienliche Anweisungen von ihm zu bekommen.

Einmal wurde Lakshmana Sarma gefragt, warum er Maha Yoga und seinen tamilischen Kommentar von Ulladu Narpadu unter dem Pseudonym „Who“ geschrieben habe. Er erwiderte: „Ich habe in diesen Büchern nur das geschrieben, was ich von Sri Bhagavan und Sri Muruganar gelernt habe. ‚Wer‘ (who) schrieb sie also?“

Zusätzlich zu den vielen in diesem Buch zitierten Versen von Sri Ramana Hridayam und Guru Ramana Vachana Mala zitierte der Verfasser auch viele andere Aussprüche und Gespräche Sri Bhagavans, besonders im letzten Kapitel. Diese hörte und überlieferte der Verfasser selbst, und der Beweis für ihre Authentizität beruht in der Tatsache, dass viele von ihnen auch in Maharshi’s Gospel (Die Botschaft des Ramana Maharshi) und den Talks with Sri Ramana Maharshi (Die Gespräche mit Ramana Maharshi) überliefert sind, die beide nach diesem Buch veröffentlicht wurden.

Paul Brunton schreibt in seinem Vorwort zur ersten Auflage von Maha Yoga, das in dieser Ausgabe wieder eingefügt wurde, dass der Verfasser in diesem Buch „den philosophischen Teil der Lehre Sri Ramana Maharshis der advaitischen Feuerprobe unterzieht und dann erklärt, dass die Lehre im Sinne des Advaita echt sei.“ Doch im Vorwort zu dieser Ausgabe erklärt der Verfasser, dass seine Absicht genau gegenteilig war, da er Sri Bhagavans Lehre als erste Autorität betrachtet, die die alte Überlieferung der Upanishaden vielmehr bestätigt, anstatt dass sie andersherum seine Lehre bestätigen würde. Um seine eigenen Worte zu zitieren: „Die alte Überlieferung der Upanishaden hat eine bemerkenswerte Bestätigung durch das Leben und die Lehre des Weisen vom Arunachala, der als Bhagavan Sri Ramana bekannt ist, erfahren. Für seine Schüler aus Ost und West sind die Schriften und die mündliche Lehre des Weisen die vorrangige Enthüllung, und die alte Überlieferung ist insofern von Wert, als sie mit seiner Lehre voll übereinstimmt. Aber selbst für jene, für die die alte Überlieferung Vorrang hat, muss die Lehre eines lebenden Weisen von großem Interesse sein. Auf diesen Seiten wird versucht, die alte und neue Offenbarung zusammen darzustellen.“

Als die erste Auflage von Maha Yoga herausgekommen war, wurde sie von der Öffentlichkeit warm aufgenommen und bald von Jean Herbert ins Französische übersetzt, der Maha Yoga für „ein bemerkenswertes Buch“ hielt. Die französische Übersetzung wurde 1939 veröffentlicht und dann 1940 als erster Band der Reihe „Études sur Ramana Maharshi“, wozu Swami Siddeswarananda, der erste Präsident der Sri Ramakrishna Mission in Frankreich, ein ausführliches Vorwort schrieb. Er schloss mit den Worten: „Diese Mystik des Maharshi basiert auf einem tiefgreifenden und intelligenten Verständnis des Lebens und seiner Schwierigkeiten. Dazu ist es nötig, den Maharshi in seinem philosophischen und kulturellen Milieu zu sehen. Von diesem Gesichtspunkt aus betrachtet ist kein Werk der indischen Überlieferung besser und glaubhafter, als diese schöne Studie hier. Der Verfasser Dr. K. Lakshmana Sarma ist einer unserer Freunde. Er hat Jahre beim Maharshi verbracht und sich nach besten Kräften darin geübt, ihn in seinen Worten über die philosophischen Probleme und in seinem erleuchteten Leben, das sie illustriert, zu verstehen. Der Weise ist wie das große Feuer, das auf dem Berg Arunachala entzündet wird, ein wahrhaftiger Leuchtturm für jene, die im modernen Indien die wiederbelebende Wirkung der von der Zeit geheiligten Lehren der Upanishaden erleben wollen.“

Da die erste Auflage von Maha Yoga so viel Zustimmung erhielt, fühlte sich Lakshmana Sarma dazu ermutigt, sie für eine zweite Auflage, die 1942 erschien, zu überarbeiten und zu erweitern. Diese Ausgabe entspricht im Wesentlichen der zweiten Auflage, außer einigen Änderungen des Verfassers in der dritten und vierten Auflage und abgesehen vom Anhang, der in der ersten Auflage enthalten war und den wir wiederum eingefügt haben.2 Seit der zweiten Auflage wurde Maha Yoga in viele europäische Sprachen übersetzt wie in Deutsch und Portugiesisch.3

Zum Schluss soll noch etwas über den Titel dieses Buches gesagt werden. Am Ende von Kapitel 9 schreibt der Verfasser: „Der Weise hat einmal dem Verfasser gesagt, dass die Ergründung das große Yoga, das Maha-Yoga sei, weil, wie hier gezeigt wurde, alle Yoga-Arten in der Ergründung enthalten sind.“ Deshalb erhielt das Buch den Titel „Maha Yoga“ (Das Große Yoga).

Einige Jahre nach der Veröffentlichung dieses Buches stieß Sri Bhagavan auf einen Vers im Kurma Purana (2.11.7), in dem der Herr Shiva erklärt: „Dieses (Yoga), in dem man das Selbst (Atman), das ‚Ich bin‘, sieht, die eine, makellose und ewige Seligkeit, ist das Maha Yoga, das dem Höchsten Herrn gilt.“ Dass dieser Vers Sri Bhagavans Sichtweise bestätigt, dass die Selbstergründung, die Übung, die sich dem Selbst widmet, das Maha Yoga ist, sagt er am Ende des 9. Kapitels.

Wir freuen uns, eine neue Auflage dieses wertvollen Buchs herauszubringen und sind gewiss, dass es wie zuvor für alle Wahrheitssucher Führung und Inspiration bietet.

Sri Ramanasramam, 14. April 1984, T.N. Venkataraman (Herausgeber)

1 Der Sanskrittext von Sri Ramana Hridayam zusammen mit der englischen Übersetzung wurde als „Revelation“ veröffentlich. [s. Übersetzung der Verse und des Kommentars am Ende des Buches] Die englische Übersetzung von Guru Ramana Vachana Mala gibt es als eigenständiges Buch.

2 In der ersten Auflage von Maha Yoga wurde dieser Anhang mit den Worten eingeleitet: „Die folgenden Abschnitte sind Auszüge des Briefes eines kritischen Schülers, der den Vedanta Kesari in Mylapore im Madras-Distrikt besucht hatte. Aus der französischen Übersetzung wissen wir allerdings, dass der anonyme Besucher Swami Tapasyananda, ein angesehenes Mitglied der Ramakrishna Mission, war.

3 Die erste deutsche Übersetzung erschien unter dem Titel: K. Lakshmana Sarma: Maha Yoga: Die Lehren Sri Ramana Maharshis, Frankfurt am Main, 1958. (Anm. der Übers.)

EINE ANMERKUNG DES VERFASSERS

Maha Yoga ist die direkte Methode, die Wahrheit über uns selbst zu finden. Sie hat nichts mit dem gemein, was üblicherweise als „Yoga“ bezeichnet wird, und ist sehr einfach, ohne Geheimnisse, weil sie sich mit der völligen Wahrheit unseres Seins befasst, die sehr einfach ist.

Maha Yoga befreit den Übenden von seinem Glauben und bindet ihn nicht an einen neuen Glauben, sondern befähigt ihn, erfolgreich die Ergründung des wahren Selbst zu verfolgen, das alle Glaubenslehren überschreitet.

Maha Yoga wurde als ein Prozess des Verlernens beschrieben. Wer ihn übt, muss sein ganzes Wissen verlernen, weil es nur relativ ist und somit Nichtwissen bedeutet und ein Hindernis darstellt.

Dieses wahre Yoga ist das Thema der Upanishaden. Aber die Wahrheit, die man durch dieses Yoga findet, ist ewig und muss von Zeit zu Zeit von lebenden Zeugen bekundet werden. In diesem Buch wird die vernünftige Annahme vorangestellt, dass nur ein lebender Lehrer uns die Wahrheit der Upanishaden lehren kann und nicht die Upanishaden selbst, weil sie nur Worte sind, während der lebende Lehrer die Verkörperung der Wahrheit ist, die wir suchen.

Der lebende Lehrer unserer Zeit war der Weise vom Arunachala, Bhagavan Sri Ramana, dessen Leben im ersten Kapitel kurz dargestellt wird. Seine Lehre wird in diesem Buch als die vorrangige Autorität behandelt und die Upanishaden als die zweitrangige zur Verstärkung und als Ergänzung. Der Leser muss nichts glauben, was hier behandelt wird, außer es stimmt mit der tatsächlichen Lehre des Weisen überein.

1. DER WEISE VOM ARUNACHALA

In uns gibt es eine tiefgreifende Wahrheit – die Wahrheit über uns selbst, die praktische Erkenntnis, die uns befreit. Aber derjenige, der befreit sein will, muss zuerst nach jemandem suchen, der selbst frei ist und den er ehrfürchtig fragen kann, so heißt es in der alten Überlieferung.4 Damit wird die Notwendigkeit betont, bei einem lebenden Lehrer der Wahrheit des wirklichen Selbst Zuflucht zu suchen, falls man einen solchen finden kann. Das Wissen, das man sich durchs Studium der heiligen Überlieferung aneignet, ist nur von geringem Wert. Man kann von der Stille eines lebenden Lehrers mehr und schneller lernen als durch ein lebenslanges Schriftstudium.

Der große Lehrer Sri Ramakrishna Paramahamsa hat von zwei Arten von Weisen gesprochen: von solchen, die mit dem Auftrag zu lehren und andere zu erheben geboren wurden, und von solchen, die diesen Auftrag nicht haben. Erstere sind von Geburt an frei von weltlichen Wünschen. Sie erlangen die Befreiung ohne nennenswerte Mühe, wenn sie erwachsen werden. Letztere wurden in Abhängigkeit von weltlichen Wünschen und Schwächen geboren und müssen sich lange und zielgerichtet anstrengen, um dasselbe Ziel zu erreichen. Die erste Art von Weisen ist natürlich sehr selten. Wenn ein solcher Weiser auftritt, dann zieht er Scharen von Schülern und Verehrern an, die aus seiner Gegenwart einen großen Nutzen ziehen. Bhagavan Sri Ramana ist ein solcher Weiser. Er ist der letzte einer langen Linie großer Weisen, die die Lehre der alten Offenbarung erneuert und bestätigt haben.

Er wurde im Dorf Tiruchuli, etwa 48 Kilometer von Madurai entfernt, in Südindien geboren und erhielt den Namen Venkataraman. Sein Vater starb, als er zwölf war. Danach wurde er von seiner Mutter und seinen Onkeln erzogen. Der Junge wurde zunächst in Dindigul zur Schule geschickt, dann in Madurai, das ein großer Wallfahrtsort ist. Seine Erzieher ahnten nichts von seiner späteren Bestimmung. Sie taten ihr Bestes, um seine Zukunft nach ihren eigenen Vorstellungen zu prägen. Sie versuchten, ihn für das Leben in der Welt auszurüsten und ihm eine gute Bildung zukommen zu lassen.

Dem Jungen fehlte es nicht an Verstand, aber der Lernstoff interessierte ihn nicht. Er strengte sich nicht an, etwas zu lernen und zu behalten. Wenn er sich etwas merkte, dann ohne eigentliches Interesse. Der Grund dafür war, dass er keinen Ehrgeiz hatte, in der Welt voranzukommen, den jeder überdurchschnittliche Junge hat. Heute wissen wir, dass er zu jenen seltenen Menschen gehört, die eine spirituelle Begabung mitbringen. Die Vollkommenheit, die ihn zum verehrten Meister von Millionen von Menschen machen sollte, schlummerte bereits in ihm. Es ist ein Naturgesetz, dass eine spirituelle Begabung einen Menschen für weltliche Gewinne indifferent macht. Weil der durchschnittliche Mensch kaum spirituell begabt ist, fällt er weltlichen Wünschen leicht zum Opfer. Getrieben von diesen Wünschen strengt er sich an, um im Leben erfolgreich zu sein. Wir wissen, dass auch Sri Ramakrishna diese unverbesserliche Abneigung gegen die Ausbildung, die auf das Erwerbsleben vorbereitet, hatte.

So lernte der junge Ramana kaum etwas in der Schule. Aber die Vorsehung spielte ihm ein heiliges Tamil-Buch in die Hände, das ausführlich von den 63 Heiligen des Shiva-Kults erzählt.5 Er las es mit Leidenschaft. Wir haben Grund zu der Annahme, dass er damals schon ein Heiliger gleich hohen Grades gewesen ist und diese Stufe der spirituellen Entwicklung bereits hinter sich gelassen hatte. Er trug die Fähigkeit zu etwas viel Höherem in sich, nämlich dem Zustand eines Weisen.

Im Kapitel über die Hingabe werden wir den Unterschied zwischen einem Heiligen und einem Weisen kennenlernen. Für jetzt genügt die Feststellung, dass der Weise sich vom Heiligen unterscheidet wie die reife Frucht von der Blüte. Heiligkeit ist nichts weiter als die Verheißung der Weisheit, die allein Vollkommenheit ist. Wenn Jesus zu seinen Schülern sagte: „Seid vollkommen, wie auch euer Vater im Himmel vollkommen ist“, meinte er damit den Weisen und nicht den Heiligen.

Schon als kleiner Junge war sich Ramana beständig etwas äußerst Heiligem gewahr, dessen Name „Arunachala“ ist. Das erfahren wir aus einem seiner Gedichte, das er später für seine Schüler schrieb. Wir sehen, dass er aus seinen vergangenen Leben eine völlig reife Hingabe an dieses geheimnisvolle Sein mitbrachte, das die meisten von uns „Gott“ nennen, das aber besser als das spirituelle Zentrum des Lebens beschrieben werden sollte. Das wird bei einem Vorfall in seiner Jugend deutlich, als sein Onkel ihn barsch anfuhr. Er ging nicht zu seiner irdischen Mutter, um getröstet zu werden und Friede zu finden, sondern zu seiner göttlichen Mutter im Dorftempel. Manchmal fiel er auch in einen besonders tiefen Schlaf, aus dem ihn nichts wecken konnte. Wenn wir das von der Vollkommenheit her beurteilen, die er später erlangte und die er auch im Wachzustand genießt, können wir vermuten, dass dieser scheinbare Schlaf in Wirklichkeit eine spirituelle Erfahrung auf einer höheren Seinsebene war.

So ging sein Leben weiter, ein Doppel-Leben: das Leben in der Welt, das er mechanisch und ohne Interesse wie einer, der nicht zur Welt gehört, führte, und das Leben im Geist, von dem die Leute, die ihn umgaben, nicht die geringste Ahnung hatten. Das blieb so bis gegen Ende seines sechzehnten Lebensjahres. Er war in der letzten Klasse der Oberschule, und man erwartete, dass er am Ende des Schuljahrs die Reifeprüfung für die Universität in Madras ablegen würde. Dazu sollte es jedoch nicht kommen, denn es geschah etwas, das die Schulzeit des Jungen abrupt beendete.

Das Alter von sechzehn und siebzehn ist für alle kritisch. Der Geist des durchschnittlichen Jugendlichen wird dann von Vorstellungen und Wünschen überrannt, die um die Sexualität kreisen. Aber für einige besondere Seelen ist es die Zeit des Erwachens zum wahren Leben – mit dem verglichen das, was wir Leben nennen, der Tod ist – zum Leben, das mit dem Erblühen der spirituellen Vollkommenheit beginnt, die bereits in ihnen schlummert. Das geschieht im Leben aller Heiligen und Weisen dieser Welt.

Ebenso ist es eine Tatsache, die sich im Leben der Weisen der Vergangenheit zeigt, dass dieses Erwachen in der Regel mit einer plötzlichen Todesangst beginnt. Es ist zwar richtig, dass die Todesangst auch dem gewöhnlichen Menschen vertraut ist, denn er erlebt sie oft genug. Der Unterschied besteht aber in der Reaktion auf diese Angst. Für den gewöhnlichen Menschen macht es kaum einen Unterschied. Er denkt an den Tod, wenn er einen Leichenzug sieht. Manchmal denkt er mehr oder weniger darüber nach, was seine Tradition darüber sagt, aber diese Empfindung dauert nur bis zu seiner nächsten Mahlzeit. Danach wird er wieder „normal“. Sein Leben geht wie zuvor weiter.

Der geborene Weise reagiert anders auf den Todesgedanken. Er beginnt gelassen, aber mit aller Macht seines Verstandes über das Problem des Todes nachzudenken. Dieses Nachdenken ist der Beginn eines konzentrierten Bemühens, den Bereich des Todes zu überschreiten. So war es bei Gautama Buddha. So war es auch bei Ramana.6 Er überlegte: „Wer oder was stirbt? Es ist der sichtbare Körper, der stirbt. Die Verwandten kommen, bringen in fort und verbrennen ihn zu Asche. Aber sterbe auch ich, wenn dieser Körper stirbt? Das hängt davon ab, was ‚ich‘ in Wirklichkeit bin. Bin ich dieser Körper, dann sterbe ich, wenn er stirbt. Bin ich nicht dieser Körper, dann überlebe ich.“

Da entstand in ihm der überwältigende Wunsch, hier und jetzt herauszufinden, ob er – sein wirkliches Selbst – den Tod überleben würde. Es kam ihm in den Sinn, dass der sicherste Weg dafür wäre, den Todesvorgang zu spielen. Das tat er, indem er sich vorstellte, dass der Körper tot sei. Ein toter Körper spricht und atmet nicht mehr noch empfindet er etwas. Das alles stellte er sich so wirklichkeitsgetreu vor, dass sein Körper bewegungslos und steif wie der einer Leiche wurde. Seine Lebenskräfte wurden von ihm abgezogen und sammelten sich in seinem Geist, der sich jetzt nach innen wandte, belebt durch den Willen, das wirkliche Selbst zu finden, falls es eines gab.

In diesem Augenblick stieg eine geheimnisvolle Macht aus dem Innersten seines Seins empor und nahm seinen ganzen Geist und sein Leben völlig in Besitz. Durch diese Kraft wurde er – das heißt sein Geist und sein Leben – nach innen gezogen. Was dann geschah, ist ein Geheimnis. Doch wir können aus der Lehre des Weisen eine Vorstellung davon bekommen. Wir müssen davon ausgehen, dass der Geist von dieser Kraft, die identisch mit dem ist, was Gläubige „Gnade“ nennen, in Besitz genommen wurde, tief in die Quelle allen Lebens und Geistes eintauchte und mit dieser Kraft verschmolz. Das geschah, während er ganz wach war. So wurde er sich seines eigenen wahren Selbst gewahr, frei von jeder Gedankenregung. Dieses Selbst war frei von der Bindung durch Wünsche und Ängste und deshalb voller Friede und Glückseligkeit. Der Zustand, den er jetzt erreicht hatte, war der ichlose Zustand, wie er in einem späteren Kapitel beschrieben wird – der Zustand, in dem allein das wahre Selbst in gelassener Stille regiert. So wurde Ramana zu einem Weisen. Wir werden nie wissen, was das für ein Zustand ist, solange wir ihn nicht selbst erlangt haben und in ihm verweilen. Aber mithilfe seiner Offenbarung können wir verstehen, was er nicht ist.

Aus diesem Geschehen erkennen wir, dass eine beständige, auf eins gerichtete Entschlossenheit, das wahre Selbst zu finden – diese höchste und reinste Form der Hingabe – das Mittel ist, das Selbst zu gewinnen. Das entspricht auch der alten Offenbarung, die besagt: „Nur der wird dieses Selbst finden, der in völliger Hingabe machtvoll zu ihm hingezogen wird. Ihm offenbart sich dieses Selbst, wie es wirklich ist.“ (Katha Upanishad 1.2.23)

Das ist die höchste Wahrheit aller Religionen. Jesus drückte sie anders aus, wenn er sagte: „Bittet, und es wird euch gegeben. Klopft an, und es wird euch aufgetan.“

Es ist eben dieser Weg, den der Weise in seinen Antworten und Schriften seinen Schüler lehrt. In einer seiner Schriften nennt er ihn „den direkten Weg für alle“ (US 17), durch den alle Probleme des Lebens überwunden werden. Der Zustand, den man erreicht, wenn man ihm folgt, nennt man den „Natürlichen Zustand“ (Sahajabhava). Er wird so genannt, weil in ihm das Selbst, wie es wirklich ist, manifest wird und nicht wie es dem Unwissenden erscheint. Er wird auch als der ichlose und der geist-lose (mindless) Zustand beschrieben. Die Wahrheit über diesen Zustand, wie er vom Weisen und von den alten Offenbarungen enthüllt wird, ist das Thema eines späteren Kapitels. Hier genügt es zu sagen, dass der Natürliche Zustand der höchste ist, den es gibt, und dass für jenen, der ihn erlangt hat, es nichts mehr gibt, wonach er streben könnte. Für ihn ist die Pilgerreise des Lebens zu Ende.

Ramana ist durch diese Erfahrung ein Weiser geworden, oder vielmehr wurde der Weise, der immer schon in ihm war, enthüllt. Für ihn konnte es deshalb keine Weiterentwicklung in der Spiritualität geben. Geist und Körper sind durch diese Erfahrung völlig vom Selbst getrennt. Das bedeutet, dass der Geist nicht länger den Körper mit dem Selbst identifiziert.

Nichtwissen ist genau diese Identifizierung und nichts anderes, und der Geist selbst ist ein Ergebnis dieses Nichtwissens, wie wir später sehen werden. Aus diesem Grund wird dieses große Ereignis auch die Zerstörung oder Vernichtung des Geistes genannt. Deshalb ist es zweifellos richtig, dass es für den Weisen weder Körper noch Geist noch Welt gibt. Das bedeutet allerdings nicht, dass Körper und Geist in dem Sinn vernichtet sind, dass andere Leute ihn nicht mehr sehen können. Für sie sind Körper und Geist des Weisen weiterhin sichtbar und scheinbar Ereignissen unterworfen. Deshalb geht auch die Geschichte des Weisen weiter. Der Weise scheint auf verschiedene Art tätig zu sein, obwohl die Handlungen nicht wirklich die seinen sind. Somit gehören die Ereignisse, die nach diesem großen Ereignis geschehen – einige werden hier noch erzählt werden – nicht wirklich dem Weisen an. Sie betreffen ihn überhaupt nicht.

Obwohl Ramana nichts über das Namen- und Gestaltlose, das Unbeschreibliche, das die Gelehrten als Brahman bezeichnen, gelesen oder gehört hatte, zweifelte er nicht an seinem Zustand, den er durch dieses Ereignis erlangt hatte. Als er später erfuhr, dass die heiligen Schriften die Befreiung als den Zustand, in dem das Selbst mit dieser Wirklichkeit identisch ist, beschreiben, hatte er nicht die geringste Schwierigkeit zu verstehen, dass er diesen Zustand erlangt hatte.7

Was sich im Leben des Weisen nach diesem großen Ereignis abgespielt hat, betraf nur den Körper und den Geist, die scheinbar das Ereignis überlebt hatten, nicht aber den Weisen selbst. Die göttlichen Eigenschaften und Kräfte, die dem Natürlichen Zustand innewohnen, wurden bald offensichtlich, da sie für die Erfüllung der Mission des Weisen in der Welt nötig waren.

So geschah es, dass unmittelbar nach diesem bedeutenden Ereignis, als sein Geist noch nicht völlig im Natürlichen Zustand untergegangen war, er noch die Notwendigkeit eines Objekts, an das er sich halten konnte, spürte. Das einzige Objekt, das annehmbar war, war Gott, in dessen Liebe die 63 Heiligen ihr höchstes Glück gefunden hatten.

Also begann Ramana, den Tempel öfter als bisher zu besuchen. Dort weilte er in Gottes Gegenwart, während ihm reichlich Tränen aus den Augen strömten, Tränen, wie sie nur aus den Augen eines leidenschaftlichen Devotees fließen können. Das ersthafte Gebet aller Devotees hat immer die Bitte um eine solch tiefe Hingabe zum Inhalt, denn reiche Tränen gelten als eine Äußerung der höchsten Hingabe, die die Frucht göttlicher Gnade ist. Wir können diese Tränen bei Ramana nur verstehen, wenn wir annehmen, dass er in einem vergangenen Leben solch ein großer Devotee gewesen ist. Vielleicht aber diente dieser Tränenfluss in diesem Fall auch einem göttlichen Zweck, denn die Tränen der Liebe zu Gott reinigen, und jene, die sie vergießen, werden dadurch erhoben. Sie verwandeln die Gefäße des Bewusstseins. Deshalb können wir annehmen, dass sich der Körper und der Geist Ramanas auf

diese Weise veränderten und dadurch würdig wurden, als Wohnstatt eines großen Lehrers und Boten Gottes zu dienen.

Zusammen mit diesen Tränen hatte er zu jener Zeit auch ein starkes Hitzeempfinden. Das alles dauerte an, bis der Weise Tiruvannamalai erreichte und den dortigen Tempel besuchte. Wir wissen, dass Sri Ramakrishna ähnliche Hitzeempfindungen hatte.

Wir haben gesehen, dass Ramana kein guter Schüler war. Jetzt wurde er noch schlechter als zuvor, da er oft in diesen seltsamen Zustand fiel, den er durch seine mühelose Suche des wirklichen Selbst gewonnen hatte. Aber auch wenn er nicht darin versunken war, verspürte er nicht die geringste Neigung zu lernen. Die Erwachsenen konnten nicht verstehen, was mit dem Jungen geschehen war. Sie tendierten dazu, sich über ihn zu ärgern, weil er nicht lernen wollte. Sie fühlten sich mehr als jemals zuvor von ihm provoziert. Sein älterer Bruder, der selbst noch zur Schule ging, war von seinen neuen Gewohnheiten sehr irritiert. Eines Tages, etwa sechs Wochen nach seiner ersten Erfahrung des ichlosen Zustands, beobachtete der Bruder, wie er in diesen Zustand versank, als er seine Lektionen lernen sollte. Da machte er folgende scharfe Bemerkung: „Was nützen diese Dinge (die Bücher und alles andere, was einen Schüler ausmacht) einem wie dir?“

Die Worte verfehlten nicht ihre Wirkung. Aber sie bewirkten nicht das, was der Sprecher beabsichtigte. Der Junge lächelte nur und las weiter in seinem Buch. Doch er dachte bei sich: „Ja, er hat Recht. Was bedeuten mir die Schule und die Bücher?“ Sofort nahm der Gedanke Gestalt an, dass er sein Zuhause verlassen und weit weg leben müsse, ohne dass jene, die ihn für sich beanspruchten, es wussten.

Er hatte bereits erfahren, dass sein geliebter Arunachala dasselbe wie Tiruvannamalai, ein bekannter Pilgerort, ist. Ein Verwandter, der von einer Pilgerreise zurückgekommen war, hatte es ihm erzählt. Auf die Frage, wo er gewesen sei, hatte er geantwortet: „Am Arunachala.“ Das war für den Jungen eine große Überraschung gewesen, denn er konnte sich nicht vorstellen, dass Arunachala ein Ort auf Erden sei. Der Verwandte hatte ihm dann erklärt, dass Arunachala nur ein anderer Name für Tiruvannamalai sei.8

Dieser Ort war für seine gegenwärtige Absicht weit genug von Madurai entfernt, aber nicht so weit, dass er ihn nicht erreichen konnte. So beschloss er, heimlich sein Zuhause zu verlassen, dorthin zu gehen und sich dann von der Vorsehung leiten zu lassen. Das Glück unterstützte sein Vorhaben. Das Schulgeld seines älteren Bruders war für diesen Monat noch nicht bezahlt worden. Sein Bruder gab ihm fünf Rupien, die er in der Schule abliefern sollte. Davon nahm er drei, da er glaubte, das reiche für seine Bahnreise aus. Den Rest ließ er mit einem Brief zurück, in dem er schrieb, dass er sich dazu entschieden habe, fortzugehen und seinen göttlichen Vater zu suchen, und dass man nicht nach ihm suchen sollte.

Er kaufte eine Fahrkarte und bestieg den Zug in Madurai. Sobald er sich gesetzt hatte, fiel er in den ichlosen Zustand und blieb fast die ganze Zeit darin. Während der Reise verspürte er kaum Hunger und aß fast nichts. Ihm war bei der Reiseplanung ein Fehler unterlaufen, der sich jedoch glücklicherweise berichtigen ließ. Er musste einen Teil des Wegs zu Fuß gehen, weil er nicht mehr genug Geld hatte. Unterwegs versetzte er seine goldenen Ohrringe und bekam etwas Geld dafür. So erreichte er Tiruvannamalai mit dem Zug.

Er ging direkt in den Tempel und rief in Ekstase: „Vater, ich habe Dir gehorcht und bin gekommen!“ Sofort verschwand sein Hitzeempfinden und damit das Gefühl, dass etwas fehlte. Auch flossen keine Tränen mehr, außer einmal, als er viel später eine der Fünf Hymnen an Arunachala für seine Schüler dichtete.

Dann verließ er den Tempel und veränderte völlig sein Äußeres. Aber das tat er mechanisch, ohne es zu beschließen. Ein Friseur bot ihm seine Dienste an, und der Junge ließ sich den Kopf kahlscheren. Er legte seine Kleider ab, bis auf das Lendentuch (Kaupina), und warf den Rest seines Geldes, seine Kleidung und was er noch von seinem letzten Aufenthalt auf der Reise dabei hatte auf die Stufen eines Wasserbeckens. Das alles tat er mit der Überzeugung, dass der Körper nicht er selbst sei und nicht behandelt werden sollte, als sei er wichtig. Er gönnte sich nicht einmal das Bad, das normalerweise der Rasur folgt. Aber ein plötzlicher Regenguss durchnässte ihn auf seinem Rückweg zum Tempel.

Lange hatte er keine feste Bleibe. Er saß einfach an irgendeinem Ort, an dem er ungestört von neugierigen und boshaften Leuten im ichlosen Zustand verweilen konnte. Für lange Zeitspannen war er sich seines Körpers und seiner Umgebung überhaupt nicht bewusst. Die Leute, die ihn beobachteten, hielten ihn für einen Einsiedler, der ein Schweigegelübde abgelegt hatte. Deshalb versuchten sie ihn nicht zum Sprechen zu bewegen. Er wiederum tat nichts, um ihre Ansicht zu widerlegen, und schwieg. Dieses unbeabsichtigte Schweigen währte viele Jahre, sodass er mit der Zeit die Fähigkeit zu sprechen verlor. Als später Schüler zu ihm kamen und er ihre Fragen beantwortete, musste er seine Antworten aufschreiben. Erst nach einiger Zeit konnte er, nicht ohne einige Mühe, wieder sprechen.

Er hatte immer zu essen, denn die Leute erkannten seine hohe Spiritualität und waren begierig darauf, sich um seine Bedürfnisse zu kümmern, um damit den Verdienst zu erlangen, einem Heiligen zu dienen. Aber zu Beginn hatte er Schwierigkeiten mit einigen boshaften Jungen, was jedoch seinen inneren Frieden nicht zu stören vermochte.

Bald nachdem er nach Tiruvannamalai gekommen war, verwirklichte er aufgrund seiner beständigen Erfahrung des ichlosen Zustands die Wahrheit der höchsten alten Offenbarung: „Ich und mein Vater sind eins.“ Somit wurde er zu einem vollkommenen Weisen. Jetzt musste er nicht länger in sich selbst eintauchen, um die Glückseligkeit des wahren Selbst zu genießen. Er erfuhr sie immer, ob er sich nun der Welt bewusst war oder nicht. So wurde er fähig, seine Mission in der Welt als ein Bote Gottes oder vielmehr des wahren Selbst, da es kein Gott außer dem Selbst gibt, zu erfüllen. Dieser Zustand der ununterbrochenen Erfahrung des wahren Selbst wird als der Natürliche Zustand (Sahajabhava) bezeichnet.9

Die energische Suche der Familie nach dem vermissten Jungen blieb erfolglos. Aber einige Jahre nach seiner Flucht wurde durch einen Zufall bekannt, dass er in Tiruvannamalai war. Zuerst kam sein Onkel, dann seine Mutter. Sie bedrängten ihn zurückzukommen und in ihrer Nähe zu leben, wenn er schon nicht bei ihnen leben wollte. Aber sie konnten ihn nicht umstimmen. Er schien ihre Ansprüche gar nicht zu bemerken. Diese Ansprüche beruhten auf der Annahme, dass er der Körper sei.

Viel später kamen seine Mutter und sein jüngerer Bruder – der inzwischen einzige überlebende Bruder – um bei ihm zu bleiben, und er ließ sie gewähren. Er nahm diese Gelegenheit zum Anlass, seine Mutter zu unterweisen und sie auf den Weg der spirituellen Vollkommenheit zu führen.

Zu Beginn seines Lebens in Tiruvannamalai musste der Weise viele Prüfungen bestehen. Aber nichts konnte seinen Geistesfrieden stören. Wie die Gita und andere heilige Schriften es beschreiben, verkörpert der Weise die Wahrheit, dass der Mensch, der fest im ichlosen Zustand gegründet ist, auch in den schlimmsten Versuchungen nicht von ihm abweicht.10 Die richtige Erklärung dafür scheint zu sein, dass die Ereignisse der äußeren Welt, auch das, was dem Körper zustößt, für den Weisen nicht wirklich sind, da er in einem Zustand unzerstörbaren Glücks weilt, eines Glücks, dass so reich ist, dass es von ihm ausstrahlt, Schüler und Verehrer an ihn zieht und sie ein Leben lang an ihn bindet. Viele sehen in ihm Gott in menschlicher Gestalt.

Es ist eine seltsame Tatsache, dass der Weise keinerlei Bücherwissen über das wirkliche Selbst besaß. Die alten Schriften, die so viel von der Wahrheit dieses Selbst offenbaren, wie in Worten ausgedrückt werden kann, fielen ihm nicht in die Hände. Weder wurde er von jemandem in die Geheimnisse der Schriften eingeweiht noch wusste er, dass es solche Schriften gab, bis er viel später, als er den Zustand, die sie beschreiben, bereits erlangt hatte, auf sie stieß. Als jedoch Schüler zu ihm kamen und den Sinn einiger unklaren Stellen der heiligen Schriften von ihm erklärt haben wollten, musste er sie lesen. Mit Leichtigkeit verstand er ihren Sinn, da diese Schriften genau diesen ichlosen Zustand beschreiben, den er beständig genoss. Somit war er in der Lage, diese Stellen richtig zu interpretieren, im Gegensatz zu vielen, die diese Überlieferung eifrig studieren und doch nicht verstehen können. Deshalb ist der Weise eine Ausnahme von der allgemeinen Regel der alten Überlieferung, der zufolge jeder, der nach Befreiung sucht, der Schüler eines kompetenten Lehrers werden und von ihm in die Geheimnisse eingeweiht werden muss. Der kompetente Lehrer wird als Guru bezeichnet.

Ein anderes besonderes Merkmal des Weisen ist, dass er mehr durch Schweigen als mit Worten lehrte. Die Besucher kamen von nah und fern mit ihren Fragen zu ihm, aber wenn sie sich vor ihm verneigt und vor ihn hingesetzt hatten, vergaßen sie, ihre Fragen zu stellen, und bemerkten nach einiger Zeit, dass sich die Fragen verflüchtigt hatten. Sie verstanden, dass die Fragen keiner Antwort bedurften, oder sie fanden die Antwort in sich selbst.

Der Weise beantwortete gerne jede Frage, die nicht nur das Weltliche betraf, in klaren und kurzen Worten. Seine Lehre ist frei von Fachbegriffen, von denen es in den meisten Büchern nur so wimmelt. Und wie er spricht, so schreibt er. Das kann als ein Beweis dafür gelten, dass er aus eigener Erfahrung spricht und nicht aus Bücherwissen. Der Gelehrte kann nicht ohne die Fachausdrücke der Bücher, die er studiert hat, lehren. Man kann sagen, dass die Bücher den Menschen beherrschen und nicht der Mensch die Bücher.

Der Weise hat einige Bücher geschrieben, die alle sehr dünn, aber inhaltsreich sind. Er schrieb sie nicht, weil er Bücher schreiben wollte, sondern weil bestimmte Schüler ihn bedrängten, die eine Erläuterung von ihm wollten und sich nicht mit den heiligen Schriften zufrieden gaben. Er hat auch auf Bitten seiner Schüler hin einige ältere Schriften ins Tamil übersetzt. Seine Schüler sind denen überlegen, die sich auf die alten Schriften der Vergangenheit stützen müssen. Zudem wurden auch die mündlichen Antworten, die der Weise auf Fragen gegeben hat, von Schülern aufgeschrieben.

Schüler kamen aus der ganzen Welt zum Weisen und profitierten sowohl von seinem stillen Einfluss als auch von seiner Lehre, je nachdem, wie stark ihr Wunsch nach Befreiung von der Gebundenheit war. Ihre Eindrücke von ihm unterscheiden sich je nach ihrer Geistesverfassung. Aber alle erkannten, dass er eine einmalige Person war, die tiefe Verehrung verdiente. Worin beruht das Geheimnis seiner Kraft? Die Antwort lautet, dass er den Zustand der Befreiung erlangt hat, nach dem jeder Sucher mehr oder weniger ernsthaft strebt. Manche erleben in seiner Gegenwart auch den Vorgeschmack dieses Seinszustandes.

Ein besonderes Merkmal an ihm ist die Tatsache, dass weder Lob noch Tadel bei ihm eine Wirkung ausüben. Er freute sich über kein Lob und fühlte sich von keiner Kritik oder Herabsetzung verletzt. Das mag nicht sehr wichtig erscheinen, aber Tatsache ist, dass jeder gute Mensch zwar die anderen guten Charakterzüge in verschiedenem Ausmaß besitzt, aber nicht diesen. Tatsächlich ist es das Merkmal, an dem man den Weisen erkennen kann. Selbst der Heiligste, der noch nicht den ichlosen Zustand erlangt hat, reagiert wie der gewöhnliche Mensch auf Lob und Tadel. (s. UNA 37) Solange auch nur die geringste Spur des Ichs übrig bleibt, ist es unmöglich, von Lob und Tadel nicht berührt zu sein. Nur der Weise im ichlosen Zustand wird davon nicht berührt.

Da der Weise ichlos ist, sieht er weder einen Unterschied zwischen sich und den anderen noch zwischen einer Person und einer anderen.

Für ihn existieren weder Geschlecht noch Vermögen noch sozialer Status. Sein Gleichheitsempfinden ist vollkommen. Selbst Tiere – Hunde, Katzen, Vögel, Eichhörnchen – behandelt er wie menschliche Wesen. Und so unbeschreiblich es aussehen mag – in seinen Augen ist keiner unwissend oder ein Sünder.

Viele behaupten, dass nur ein Weiser einen Weisen erkennen kann und dass deshalb keiner behaupten kann, dass einer ein Weiser sei. Das stimmt nicht ganz. Wer ernsthaft einen fähigen Führer, einen Guru, finden will, der ihn auf dem Weg der Befreiung führt, muss irgendwie entscheiden, ob die Person, die er ausgewählt hat, ein Weiser ist oder nicht. Wenn er rein und hingebungsvoll ist, dann hilft ihm die göttliche Gnade, die richtige Wahl zu treffen. Es ist für ihn auch hilfreich, wenn er die fundierten Wahrheiten, die der Weise ihm enthüllt, versteht. Wir haben bereits einige Merkmale des wahren Weisen erwähnt. Später werden wir weitere Merkmale aufzeigen.

Der Auftrag eines geborenen Weisen oder Boten Gottes ist von zweierlei Art. Zum einen erneuert und bestätigt er die Grundlage der alten Offenbarung. Zum anderen ist er für seine Schüler der Mittelpunkt der göttlichen Gnade – besonders für jene, die ihn intuitiv oder durch ihr Verständnis der heiligen Lehre als eine Verkörperung Gottes erkennen und ihm deshalb dieselbe Verehrung entgegenbringen, die sie früher Gott entgegengebracht haben, da sie keinen Unterschied zwischen den beiden sehen. Das entspricht dem Geist der alten Überlieferung, die sagt: „Ich verneige mich vor dem Herrn der göttlichen Weisheit, der grenzenlos wie der Himmel ist und der drei in einem ist, Gott, Guru und das wahre Selbst.“11 Derjenige, der diese Wahrheit versteht und ein Schüler und Devotee des Weisen wird, muss nicht immer bei ihm leben. Der Weise überschreitet Raum und Zeit und ist deshalb überall.

Wir wollen jetzt die Lehren aller Weisen studierten, aber immer die des Weisen [Ramana Maharshi] besonders hervorheben.

4 „Versuche, die Wahrheit zu lernen, indem du zu einem spirituellen Meister gehst. Stelle ihm demütig deine Fragen und diene ihm. Die selbstverwirklichten Seelen können dir Wissen vermitteln, weil sie die Wahrheit kennen.“ (BG 4.34)

5 [das Periya Puranam von Sekkilar]

6 Buddha bedeutet Weiser. Buddha wurde auch Sugata genannt, was „einer, der Befreiung erlangt hat“ bedeutet.

7 Von Suka, dem Sohn des Vyasa, einem großen Weisen alter Zeiten, wird erzählt, dass ihm das große Ereignis ohne jegliche Anstrengung seinerseits zufiel, dass er aber danach den Zweifel hegte, ob dieser Zustand das endgültige Ziel sei oder nicht. Er fragte seinen Vater, der es ihm bestätigte. Da Vyasa erkannte, dass der Junge nicht überzeugt war, schickte er ihn zu König Janaka, um sich von ihm seinen Zweifel klären zu lassen. Von Janaka erfuhr der Junge, dass es für ihn nichts mehr gab, wonach er noch streben konnte. Es ist erwähnenswert, dass Ramana diesen Zweifel nicht hatte.

8 Arunachala ist der Sanskrit-Name des Berges, der als Symbol Gottes betrachtet wird. In Tamil heißt er Annamalai. Die Vorsilbe „Tiru“ bedeutet heilig. Deshalb ist der Tamilname des Ortes Tiru-Annamalai, ausgesprochen als Tiruvannamalai.

9 Es ist fast unmöglich, keine Fehler beim Versuch zu machen, die wahre Natur dieses Zustands zu verstehen. Die Beschreibungen in den Büchern sind meist tastend und nicht frei von der Unwissenheit des Schülers. Sie müssen durch andere Beschreibungen korrigiert werden. Dieser Zustand kann vielleicht bis zu einem gewissen Grad durch die Diskussion in Kapitel 8 erklärt werden.

10 „So verankert, weicht man niemals von der Wahrheit ab. Wenn man diese Stufe erreicht hat, ist man davon überzeugt, dass es keinen größeren Gewinn gibt. Dann gerät man niemals ins Wanken, nicht einmal inmitten der größten Schwierigkeiten.“ (BG 6.22)

11 Sureshvaracharya in seinem Kommentar über Sri Shankaras Dakshinamurti Stotram

2. SIND WIR GLÜCKLICH?

Diese Welt dient uns nur als Mittel zum Zweck, nämlich glücklich zu werden. Wenigstens dürfte das für die meisten von uns zutreffen. Einige behaupten, dass wir um der Welt willen hier sind und nicht um unserer selbst willen. Sie meinen damit, dass wir nicht um unserer selbst willen leben sollten, sondern für die Welt. Aber das ist etwas ganz anderes. Tatsache ist, dass wir an erster Stelle um unserer selbst willen leben und auch für die Welt, insoweit das Wohl der Welt auch unserem Wohl dient. Da das so ist, müssen wir uns irgendwann damit befassen, ob wir das Glück gefunden haben, und wenn nicht, warum. Wir müssen über die Frage nachdenken, ob wir auf der Suche nach Glück in und durch diese Welt nicht von falschen Voraussetzungen ausgegangen sind.

Wir beginnen unser Leben im Glauben, dass wir in und durch die Welt Glück erlangen können. Die meisten Leute glauben das bis an ihr Ende. Sie halten nicht inne, um nachzudenken. Sie nehmen von der Tatsache keine Notiz, dass ihre Hoffnungen auf Glück sich nicht verwirklicht haben. Wie können sie dann über die nächste Frage nachdenken, warum ihre Hoffnungen nicht in Erfüllung gegangen sind?

Alle Religionen und Philosophien dieser Welt zusammen können nicht das für uns tun, was wir für uns selbst tun können, wenn wir innehalten und darüber nachdenken, denn von ihnen bekommen wir nur viel Gedankengerümpel, nur Vorstellungen und Reden, die nicht zu dem passen, was wir wirklich sind. Denn nur das, was wir selbst erfahren, kann uns wirklich nützen. Wir können aber nichts von wirklichem Wert finden, nicht einmal durch eigene Erfahrung, wenn wir nicht innehalten und nachdenken. Wenn diese Religionen und Philosophien schneller den Tag herbeiführen, an dem wir innehalten und nachdenken, dann haben sie genug für uns getan.

Was uns vom Innehalten und Nachdenken abhält, ist der Glaube, dass wir vom Leben das Gewünschte, nämlich Glück, bekommen oder bald bekommen werden. Das Einzige, was möglicherweise diesen Glauben erschüttern kann, ist die Erfahrung der tragischen Seite des Lebens.

Der Weise vom Arunachala sagt, dass das natürlich sei, und gibt uns als Beweis den Vergleich mit dem Traum. Träumen wir von angenehmen Dingen, dann wachen wir nicht auf. Aber wir wachen auf, sobald wir etwas Schreckliches träumen. Ein angenehmes Leben verhindert ernsthaftes Nachdenken über ernsthafte Themen, und dabei sind die religiös Gesinnten nicht besser als wir Übrigen.

Wir wollen einmal annehmen, dass wir vom Leben enttäuscht sind und es unerträglich finden, sei es unser eigenes Leben oder das der ganzen Menschheit. Wir müssen davon ausgehen, dass diese Fragen nur jene stellen, die vom Leben enttäuscht sind. Das betrifft viele von uns, und das nicht nur einmal, sondern immer wieder.

Was tun wir dann jedes Mal? Wir fragen Priester und Astrologen um Rat oder beten zu Gott. Das sind die üblichen Heilmittel gegen die Krankheit, die uns alle plagt. Doch sie zögern die Krise nur hinaus. Das wird so lange geschehen, bis wir innehalten und nachdenken.