De Chineesche Filosofie, Toegelicht voor niet-Sinologen: Kh'oeng Foe Tsz' (Confucius) E-Book
Henri Borel
- Herausgeber: DigiCat
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Niederländisch
- Veröffentlichungsjahr: 2023
DigiCat Uitgeverij presenteert u deze speciale editie van "De Chineesche Filosofie, Toegelicht voor niet-Sinologen: Kh'oeng Foe Tsz' (Confucius)" van Henri Borel. DigiCat Uitgeverij is ervan overtuigd dat elk geschreven woord een erfenis van de mensheid is. Elk DigiCat boek is zorgvuldig gereproduceerd voor heruitgave in een nieuw, modern formaat. De boeken zijn zowel in gedrukte als e-boek formaten verkrijgbaar. DigiCat hoopt dat u dit werk zult behandelen met de erkenning en de passie die het verdient als klassieker van de wereldliteratuur.
Das E-Book können Sie in Legimi-Apps oder einer beliebigen App lesen, die das folgende Format unterstützen:
Ähnliche
De Chineesche Filosofie, Toegelicht voor niet-Sinologen: Kh'oeng Foe Tsz' (Confucius)
Inhoudsopgave
VOORWOORD.
Tot dusverre zijn in de nederlandsche taal slechts zeer weinig werken over China en chineesche onderwerpen—literatuur, filosofie, ethnografie enz.—geschreven. De voornaamste werken van onze sinologen, de heeren Prof. Schlegel, Prof. de Groot, Groeneveldt enz. verschenen in de fransche of engelsche taal. Het ligt dan ook in den aard der zaak en is niet meer dan natuurlijk dat geleerden, die tientallen van jaren aan de studie van een of anderen tak van wetenschap besteedden, er op uit zijn, hun werk voor een zoo groot mogelijk publiek ter lezing open te stellen en de nederlandsche taal zullen zij hiervoor het allerlaatst kiezen. Alleen de groote nederlandsch-chineesche dictionnaire van Prof. Schlegel maakt hierop eene uitzondering, en dat Zijn Hooggeleerde de nederlandsche taal uitkoos voor een werk, waaraan hij een twintigtal levensjaren besteedde, is een daad, waarvoor het nederlandsche volk hem altijd dankbaar zal moeten blijven. [2]
Had ik eene studie gemaakt op een nog niet door anderen betreden sinologisch gebied, dan zou ik die ook vermoedelijk in een vreemde taal hebben geschreven.
In het beginnen van dit werk echter ben ik juist van het voornemen uitgegaan, iets in het nederlandsch te schrijven, dat door ieder Nederlander kan worden gelezen, en overal in Nederland en Nederlandsch-Indië gemakkelijk te verkrijgen is. Vooral had ik daarbij op het oog de Nederlanders, en meer speciaal ook de nederlandsche ambtenaren, in onze koloniën, die dagelijks met chineezen in aanraking komen, en over hen te bevelen of recht te spreken hebben. Voor dezen, hoopte ik, zou dit boek een niet onwelkom middel wezen om de filosofie der oude chineezen, van welke een gedeelte ook wet is, van meer nabij te leeren kennen dan uit de onzekere mededeelingen daaromtrent van chineesche adviseurs en officieren. Wèl bestaat eene uitstekende engelsche vertaling van de confucianistische en van alle heilige boeken der chineezen, maar ik weet bij ondervinding, dat men er niet even licht toe overgaat die te koopen en vooraf te bestellen, als men eenzelfde nederlandsch werk, dadelijk bij den boekhandelaar verkrijgbaar, zou aanschaffen. En ook zijn er altijd personen, die eene vreemde taal niet zoo vlot lezen als hun eigen, daar drukke bezigheden hen niet toelieten, zich speciaal op die taal toe te blijven leggen.
De filosofie van Confucius is onafscheidelijk van het geheele staatkundige systeem van China, en is de basis, [3]op welke alle instellingen en wetten eigenlijk gegrondvest zijn. Mocht dit werk, door den heer van Kampen zoo bereidwillig uitgegeven, aan mijne verwachting beantwoorden en de kosten dekken, dan zou dit mij eene aansporing zijn, in aansluiting hieraan een ander, over de chineesche staatsinstellingen en wetten te ondernemen.
Dat een speciaal voor niet-sinologen geschreven werk over Confucius wel in eene behoefte voorziet, bewees Prof. Legge’s speciaal voor niet-sinologen uitgegeven bewerking1 van zijn vertaling en verklaring der confucianistische geschriften, die thans reeds een zevenden druk heeft beleefd. Dat het wenschelijk is, zooveel mogelijk te weten van de ideeën en de moraal van een volk als de chineezen, die zulk een gewichtige—ál te gewichtige—rol spelen in onze koloniën, zal verder wel niemand tegenspreken.
Dit boek bevat eene korte inleiding tot de confucianistische filosofie, eene opheldering tot goed begrip van historische feiten, eene levensgeschiedenis van Confucius, de geheele vertaling der hoofdwerken „Choeng Yoeng” en „Ta Hiŏh,” en eene gedeeltelijke van het werk „Loen Yü,” een en ander zooveel mogelijk van besprekingen, verklaringen en noten voorzien.
Het gemakkelijkste ware natuurlijk voor mij geweest, eenvoudig eene hollandsche vertaling te geven van het engelsche werk van Prof. Legge. Ik heb gemeend, mij [4]er niet zóó van af te mogen maken, vooral niet, omdat ik, met al mijn eerbied voor den eminenten arbeid van dezen Nestor der sinologen, het op sommige punten, waaronder wel eens hoofdpunten, niet met dezen geleerde eens kan zijn. Ik heb Prof. Legge’s vertaling, en andere vertalingen bestudeerd en geraadpleegd,—en ook wel de versie daarin, waar ik zelf twijfelde, op vele plaatsen den doorslag laten geven, maar ten slotte heb ik een eigen, onafhankelijke vertaling en verklaring van den chineeschen tekst gegeven. Indien die vertaling op vele plaatsen met de reeds bestaande verschilt is dit, omdat ik vóór alles op mijn eigen voelen afging en dit, zonder oneerlijk te worden in mijn werk, niet aan de autoriteit van anderen, al zijn die over ’t algemeen verre mijn meerderen, kon opofferen. Van géén vertalingen zijn ooit zulke veel verschillende versie’s gegeven als van die uit het chineesch. Opmerkelijk is het b. v. hoe twee even eminente en onbetwistbaar kundige geleerden als Prof. Legge en S. Wells Williams somtijds van schijnbaar eenvoudige zinnetjes zulke uiteenloopende vertalingen kunnen geven, en het is niet onmogelijk, dat twintig sinologen van ééne bladzijde chineesch twintig, somtijds geheel met elkaar in strijd zijnde interpretaties geven.
Dat er ook in mijne vertaling dwalingen zullen zijn, en zij, evenals die van wien ook, altijd bloot staat aan zooveel aanvallen, en te goeder trouw gedane, als er andere sinologen zijn, is iets, waarop ik vooruit voorbereid ben, en dat na het bovengezegde wel verklaarbaar zal wezen. [5]
Dit boek wil echter volstrekt geen bizonder ingenieuze en gewild aparte sinologische verdienste zijn; integendeel, het is voor niet-sinologen geschreven en mijn eenvoudige bedoeling is, de leer van Confucius op zoo eenvoudig mogelijke wijze in hoofdzaak bekend en begrijpelijk te maken voor allen, die uit den aard der zaken geen gelegenheid hebben het chineesche origineel te lezen. Is het mij gelukt, daardoor deze leer in hoofdzaak bij het groote publiek in ruimen kring zóó bekend te doen zijn, dat het goed kan begrijpen de moraal, de gewoonten en de gebruiken van het chineesche element in onze koloniën, dan zal mijn doel bereikt zijn.—De hoofdideeën van Confucius, de grondslag van de geheele staats- en familie-instellingen der chineezen, indien ik déze met dit werk duidelijk heb gemaakt, dan kan ik mij verder gerust de aparte fouten vergeven, die ik zeker weet dat, ondanks ernstige studie, mijne vertaling nog zullen aankleven, fouten in zinsconstructie zoowel als in het kiezen van nederlandsche equivalenten voor chineesche begrippen.
Zijn de vertalingen en besprekingen, zoowel als de beschouwingen in de „Inleiding” oorspronkelijk van eigen hand, in het „Leven van Confucius” heb ik, wat de volgorde der feiten aangaat althans, mij geschikt naar de methode van Prof. Legge en van Robert K. Douglas („Confucianism and Taoïsm”), eene methode, welke deze geleerden hebben geput uit de eveneens door mij geraadpleegde [6]werken „Shʼ Ki” van den geschiedschrijver Szʼ Ma Tsʼien, Kiang Yoengs „Leven van Confucius” en eenige anderen.—Ik heb, dezelfde volgorde van gebeurtenissen daaruit nemende, hier en daar iets bijgevoegd en uitgelaten, en eigen beschouwingen er ingelascht.—Gaarne had ik van het werk „Loen Yü”, evenals ik van de „Choeng Yoeng” en „Ta Hiŏh” deed, het geheel vertaald, maar ik wilde dit boek niet van te grooten omvang maken. Daarom heb ik voor de beknoptheid enkel de voor mij het meest merkwaardige en tot goed begrip van Confucius hoogst noodige fragmenten genomen uit deze „Loen Yü”.
Ik voel mij vereerd, dit boek, waarin een ideale regeeringsvorm wordt beschreven, te mogen opdragen aan een geleerde en een staatsman als de heer Groeneveldt, aan wien onze koloniën zooveel te danken hebben, en naar allen hopen, nog altijd meer te danken zúllen hebben in de toekomst.
8 Maart 1896. [7]
1 „The Life and Teachings of Confucius,” 7th edition, London. Kegan Paul, Trench, Trübner & Co.↑
INLEIDINGTOT DE FILOSOFIE VAN CONFUCIUS.1
De meeste vertalers van Confucius, ook de eminente professor Legge, hebben zich beijverd om overal, waar dit maar eenigszins mogelijk is, de confucianistische filosofie te vergelijken met het christendom, om dan het laatste te verheffen, en de eerste als gebrekkig en inferieur te doen uitkomen. Ik geloof dat het beter is, dit geheel na te laten, en enkel de hoofdprincipes van Confucius’ filosofie op zich zelf aan te geven. Uit de vertaling van het werk, dat ik overal met aparte noten heb duidelijk gemaakt, vorme de ontwikkelde lezer zich dan zelf een oordeel. Toen Confucius eens, omringd van zijne discipelen, aan ’t oreeren was, zeide hij aan zijn leerling Tseng: „Mijn Leer is een éénheid, die alles samenhoudt.” En hiermede gaf hij de essence aan van zijn geheele filosofie.
Die éénheid, van welke hij uitging, was de goddelijke [8]natuur in den mensch, die hij de Sing noemde. Dat, wat de Hemel als natuur aan den mensch heeft verleend, was de Sing. Deze Sing was, hemelsch zijnde, absoluut rein, en was in alle menschen. Het hoogste levens-bewegen, dat den mensch in den oorspronkelijken, reinen staat kon behouden, was het altijd volgzaam zijn aan de Sing, en dit levens-bewegen, dit Pad van het goede leven, noemde Confucius Tao. Het begaan van Tao was dus ook vanzelf het beoefenen van alle deugden, die uit den aard der Sing aan den mensch eigen waren, als b. v. oprechtheid, rechtvaardigheid, plichtmatigheid, menschlievendheid, enz. enz., die allen hun wortel hadden in de hoofddeugd, die hij Hiao noemde, dat is de liefde, de eerbied en de gehoorzaamheid van het kind voor de ouders, en vooral den vader. Aan het hebben van al deze deugden te zamen gaf hij den naam „Jên.”
Dit woord „Jên”, in chineesch karakter voorgesteld door een teeken dat „mensch” is, gecombineerd met een dat „twee” is (alzoo „twee menschen, vereenigd in één”) beteekent meestal in ’t chineesch „menschlievendheid”, vooral in boeddhistische werken,2 maar in de meeste gevallen beteekent het in Confucius, zooals de wijze commentator Choe Hie dat zoo juist uitdrukte „de volmaakte deugd van het oorspronkelijke hart.” Ik heb dit woord „Jên,” om het idee mensch er in te behouden, dat grafisch in ’t chineesche karakter is uitgedrukt, vertaald [9]door „menschelijkheid,”3 en waarschuw den lezer vooruit, dit toch vooral in dezen chineeschen zin op te vatten, en niet als humaniteit, of menschlievendheid.
De toepassing van Confucius’ filosofie van het Éene, dat alles samenhoudt, onderscheidde hij in twee deelen, die in ’t chineesch al dadelijk uit de schrijfwijze der karakters kan gevoeld worden.
Het eene n.l., „chung” wordt weergegeven door een samengesteld karakter, dat bestaat uit het karakter „midden” met het karakter „hart” er onder (dus het centrumhart, het eigen hart, ik zelf), het andere „shoe” wordt uitgedrukt door een eveneens samengesteld karakter, n.l. uit een, dat „evenals” beteekent, en hetzelfde „hart” er onder (waarmede bedoeld wordt „ik in sympathie met anderen, die evenals ik zijn”). Het eene „chung” duidt aan, dat de mensch zijn eigen karakter moet verzorgen, zijn eigen Sing reinhouden, het andere „shoe” dat hij steeds moet bedenken, dat anderen „evenals hij” zijn, en hij dus ook die anderen in dat verzorgen moet helpen. In verband hiermede staat het gezegde uit de „Choeng Yoeng”: „Wat gij niet wilt dat aan U zelven gedaan wordt, doe dat aan anderen niet.” De mensch moet dus niet alleen Tao begaan, maar ook anderen helpen om Tao te begaan. Het volgen van de Sing, d. i. het gaan in den levensweg Tao, is voor het grootste gedeelte der menschen niet te doen zonder eene bepaalde regeling, [10]zonder onderricht. Dit onderricht aan de menschen, dat hen in staat stelt, Tao te begaan, noemde Confucius Kiao.
Deze drie dingen, Sing, de hemelsche natuur,—Tao, het volgen van de Sing,—en Kiao, het onderricht, het regelen van Tao, vormen de basis van het werk Choeng Yoeng.
Alle menschelijke zonde en misère volgt uit het afwijken van Tao, (dus eveneens van de Sing), leert Confucius verder. De schitterende deugd, die uit den aard van de Sing aan den mensch eigen is, wordt in het leven verduisterd, en wel vooral door het egoïsme en de begeerten. De regeling van Tao, of het Onderricht (de Kiao), brengt dus vanzelf mede, dat die oorspronkelijke, schitterende deugd aan het volk wordt duidelijk gemaakt en helder getoond, zoodat het haar kan beseffen, en het, als oud geworden als het was, daardoor wordt opgewekt tot een nieuw leven in Tao. Verder zou het resultaat hiervan zijn dat het niet meer afweek, maar eeuwig bleef leven in het opperste Goede.
Dit heldermaken van de schitterende deugd, deze hernieuwing van het volk, en deze rust in het opperste Goede (d. i. in de goddelijke natuur, de Sing) is de basis van het tweede, groote confucianistische werk, de Ta Hiŏh (lett. vertaald: „De groote Leering”).
Confucius geeft verder geen beschrijving van de Sing, en gaat niet verder dan de bepaling, dat zij van „den Hemel” aan de menschen is gegeven, zonder ook zijn idee „de Hemel” nader te omschrijven. [11]
Het komt mij heel waarschijnlijk voor, dat de wijsgeer hier wel veel meer over had kunnen zeggen, maar dat hij het met opzet niet deed. Want het karakteristieke van Confucius’ filosofie is, dat zij enkel behandelt het leven der menschen, en hun voorschrijft hoe zij moeten bewegen, en in welke orde zij zich moeten schikken, om gedurende hun leven de Sing te volgen, d. i. Tao te begaan;—maar dat zij stelselmatig blijft zwijgen over zulke dingen als den dood, en het leven na den dood. Confucius leefde dus vooral voor zijn medemenschen, en wel om hen te leeren, het leven in Tao door te gaan.4 Maar over dingen buiten het leven sprak hij niet, waaruit men, meen ik, nog niet de gevolgtrekking mag maken, dat hij er niets van wist, of vermoedde. Confucius’ werk verschilt hierin essentieel van dat van Lao Tszʼ, Chuang Tszʼ, Lieh Tszʼ, en andere filosofen, die in mysteriën van metaphysica doordringende, hoog boven het gewone leven uit, zich wegdroomden in eindelooze meditaties.
Het ligt voor de hand, dat Confucius, het leven van de menschen beschouwende in den tijd tusschen geboorte en dood, zich vanzelf zou wijden aan de studie der inrichting van het groote geheel, dat zij te zamen vormden, den Staat. Zijne filosofie werd daardoor, behalve een moreel, in de eerste plaats een politiek systeem, en zij werd de verglorieïng van eene ideale regeering, gevoerd door een ideaal vorst. Wie anders dan de vorst [12]moest het volk leiden, moest hun verduisterde deugd weer hernieuwen tot reinheid, moest hun leeren, Tao te begaan? Van dit hoofdidee uitgaande, dat de vorst de Leeraar moest zijn, op wien de plicht van Kiao,—leering rustte, verklaarde hij verder, dat de vorst in de eerste plaats zelf zijn Sing, en dus ook zijn Jên—volmaakte deugd—rein moest houden, en Tao begaan. Als voorbeelden van zulke ideaal-vorsten beschouwde hij de oude keizers Yaou, Shoen, Yu en Thʼang, de koningen Wên en Woe van Chow, en anderen, zoodat zijn werken vol zijn van toespelingen op die gestorven souvereinen, die zijn ideaal hadden belichaamd. Zijne verheerlijking van dit ideaal ging zóó ver, dat hij bij deze gelegenheden dikwijls buiten zijn beperkte plan ging om alleen van het gewone leven te leeren, en op de onsterfelijke natuur van den mensch toespeelde door te zeggen, dat deze oude Wijzen één waren met den Hemel, en met Hem deelnamen aan al Zijne acties en operaties, zoodat zij op alles en allen een transformeerenden invloed konden uitoefenen.—Ook verklaarde hij, dat zij het Al-Weten bezaten.
Daar de regeling van den Tao, van de opwekking van het volk tot het volgen van zijn goddelijke natuur dus, het allergewichtigste ding was voor een vorst, was ook vanzelf het allergewichtigste, dat hij voor zijne ministers en ambtenaren ook menschen uitkoos, die zelf hun Sing volgden, en Tao begingen. De hoofdplicht was dus, volgens het oordeel van Confucius, voor den [13]vorst het kiezen van de goede ambtenaren, en het ontslaan van de slechte. Een inbreuk hierop was een der grootste fouten, die een vorst kon begaan, omdat hij dan de Leering aan het volk onmogelijk maakte, en dus hun oorspronkelijke deugd verduisterd zou blijven, iets waarmede hij zich tegelijk schuldig maakte aan het niet betrachten van „shoe”, de plicht, om niet alleen de eigen natuur, maar ook die van anderen te verzorgen.
De vorst was, volgens Confucius, geen vorst om zijn enkelen rang, maar om zijn volmaakte deugd, de reinhouding en het volgen van de hemelsche Sing, het begaan van Tao. De regeering had dus haar basis in de Sing, en daarom waren alle instellingen van eene goede regeering heilig, en in overeenstemming met het principe van den Hemel.
Zooals Confucius het ideaal beschreef van een vorst, zoo gaf hij ook in al zijne leeringen het ideaal, van wat wij in europeesch begrip „een goed mensch” zouden kunnen noemen, en hij gaf dezen de benaming van Kiün Tszʼ (letterlijk verklaard: „de prinselijke mensch”). De mensch, zooals hij wezen moest volgens Confucius, van den laagste tot den hoogste, eenmaal Kiün Tszʼ genoemd zijnde, vond ik het beter, het chineesche woord niet te vertalen, en het origineele Kiün Tszʼ te behouden.
De Kiün Tszʼ was wel het ideaal, maar niet het hoogste ideaal van een mensch, dat Confucius zich voorstelde, want de allerhoogste mensch was voor hem de „Shing Jen”, d. i. de Wijze, die de gelijke was van den Hemel, en met den hemel gelijk ageerde en transformeerde. Zijne conceptie [14]van den Wijze is het vooral, die den aandachtigen lezer doet vermoeden, dat Confucius van veel hooger dingen voorgevoelens had, dan de inrichting van de regeering, en het regelen van het menschenleven en de menschelijke betrekkingen in den korten tijd tusschen geboren worden en sterven. Zijn Kiün Tszʼ was het model en het ideaal van den mensch in het leven der maatschappij, Zijn Wijze, dunkt mij, was daarbij ook nog het ideaal van den mensch met zijn hoogere leven in betrekking tot wat hij „de Hemel” noemde.
Iets lager nog dan de „Shing Jen” of Wijze, staat nog de „Hjen Jen”, wat wij zouden kunnen vertalen door „Eerwaardige Mensch”. Tot deze „Hjen Jen” behooren o. a. de discipelen Yen Youen (Hwoey), Tszʼ Loe, de filosoof Choe Hie, e. a.
De „Kiün Tszʼ”, de „Hjen Jen” en de „Shing Jen” zijn alzoo de drie hoogste klassen van menschen.
De mindere menschen duidde Confucius aan met den naam „Siao Jên”, d. i., „kleine mensch”, waarin klein in den zin van gemeen, verachtelijk is te nemen. Overal in Confucius’ werk vinden wij de contrasten tusschen den „Kiün Tszʼ” en den „Siao Jên,” waarin hij den eerste als ideaal, en den tweede als afschrikwekkend voorbeeld stelde.
De grootste moeilijkheid, die eene vertaling van oude chineesche klassieken oplevert, is de onmogelijkheid om sommige apart chineesche begrippen in een europeesch [15]equivalent weer te geven. Er zijn chineesche begrippen in één karakter, die in één europeesch woord absoluut onvertaalbaar zijn, en die met omschrijving wel dicht te benaderen, maar nooit geheel te bereiken zijn.5 De meeste vertalers hebben voor zulke begrippen dan ook de woorden gegeven, die er het dichtst bijkwamen. Ik heb gemeend, beter te doen, door die chineesche woorden in ’t geheel niet te vertalen of zeldzaam, en dan telkens, door het idee te omschrijven en te ontwikkelen, het zoodoende langzamerhand den lezer te doen voelen, zooals de chinees het voelt.
Onder deze begrippen zijn wel de moeilijkste Tao en Lí. Het karakter Tao, in alle drie leeren op dezelfde wijze geschreven, heeft namelijk in de confucianistische, taoïstische en boeddhistische werken een geheel verschillende beteekenis. Door dit Tao met een europeesch woord te vertalen gaat men deze vertaling allicht in de drie verschillende filosofieën gebruiken, wat tot verwarring en verminking leidt. Ik waarschuw er dus uitdrukkelijk voor, dat de lezer in dit werk het begrip Tao alleen in den confucianistischen vorm moet opvatten, en daarbij moet bedenken, dat het iets anders is dan in de werken van Lao Tszʼ of van de boeddhistische scholen. [16]
Het karakter Lí dat minder gevaarlijk is, dan het vorige, daar zijn beteekenis in de geheele litteratuur ongeveer dezelfde is, levert enkel de moeilijkheid op, dat het onvertaalbaar is. Het woord „Decorum” komt er het dichtste bij, maar sluit het begrip niet geheel in zich. Want beteekent bij ons Decorum eenvoudig eene inachtneming van een zeker ceremonieel, en van beleefdheidsvormen, zooals die in de maatschappij met door den tijd telkens veranderende wetten is aangenomen, in het chineesch beteekent de Lí iets veel heiligers, iets dat eigen is aan en voortspruit uit het hemelsche principe in den mensch. Zooals Choe Hie zegt „de Lí is de kuische beschaving van het principe van den Hemel.” Aan de studie van deze Lí is een apart heilig boek gewijd, de „Lí Ki” die tot de vijf groote Kings behoort. Van zóóveel gewicht is de Lí, dat do Tao, de deugd, de menschlievendheid en de plichtmatigheid zonder Lí niet volmaakt zijn, naar de Lí Ki verklaart; en dat het niet hebben van Lí niets anders is dan „het egoïsme van het zelf.” Wel een bewijs, dat de Lí iets veel hoogers is dan ons Decorum. Daar Choe Hie de Lí noemde de „beschaving” (wen) van het hemelsche principe, bedoelde hij met dit „beschaving” weer „het zichtbaar te voorschijn komen van den Tao”, zoodat men, al deze dingen te zamen beschouwende, wel kan zeggen dat de Lí haar oorsprong heeft in de Sing, de goddelijke natuur, en een soort divine stijl is, waarin de Kiün Tszʼ leeft en beweegt, in welken men de hemelsche Sing kan herkennen, als in een gothieke kerk de [17]adoratie voor God. Men zou Lí dus misschien wel kunnen vertalen met „de reverente stijl van het levens-bewegen volgens de hemelsche natuur, inwendig in den mensch zelf, en uitwendig naar buiten, in de gemeenschap.”
Ook de titel van het werk „Choeng Yoeng” levert groote moeilijkheid op voor eene vertaling. Het is door verschillende geleerden vertaald, b. v. door „l’Invariable Milieu” (Rémusat), door „Golden Medium” (Collie), door „Constant Medium” (Morrison), door „Medium constans vel sempiternum” (Intorcetta), enz. enz. Ik heb den chineeschen titel behouden, daar uit het werk genoegzaam blijkt, welke de beteekenis daarvan is. Choeng Yoeng is n.l. een toestand van den mensch, ik zou bijna zeggen van de menschenziel, waarin Choeng beteekent „zonder (over)neiging zijn naar een of andere zijde” en Yoeng „zonder verandering zijn.” De toestand van Choeng is natuurlijk de hoogste staat, dien de mensch, die dan een Wijze is, kan bereiken, een staat, waarin geen bewegen in hem is van pleizier, toorn, droefheid of vreugde, en deze toestand is alleen te verkrijgen door het begaan van Tao, het precies volgen van de Sing. Vandaar, dat Tao geen enkel oogenblikje mag verlaten worden (wat overneiging, afwijking zou zijn), anders, is er uitdrukkelijk bij gezegd, „zou het geen Tao zijn”.
Als wij een filosofisch systeem willen beschouwen, om er dat van Confucius, waar het een politiek is, mede [18]te vergelijken, doen wij, meen ik, het beste, de politieke ideeën in Plato’s filosofie daarvoor te nemen. Dit niet om den vorm echter, die in Plato’s werken volmaakt is, en in Confucius’ werken, althans zooals zij overgeleverd zijn, als geheel vol hiaten. In Plato is een klare, heldere logica, die ons geleidelijk stap voor stap van het eene punt naar het andere voert, in Confucius gaat het dikwijls over groote leegten met sprongen vooruit, en is de studie veelal een tasten en gissen naar wat hij met zijne zinspelingen eigenlijk bedoelt. Ook is Plato harmonischer, en verheft zijne filosofie zich op veel reiner ideeënvlucht in pure subliemheid hooger en hooger naar Gods eigen wezen.
Toch is er naast zeer groote verschillen op vele punten overeenkomst tusschen Confucius en Plato. Zegt Confucius, dit alle menschen, van den Hemel de Sing als natuur hebbende, oorspronkelijk goed zijn, en dat deze, verduisterd zijnde, door Leering weer moet verreind worden; dus dat deze Sing de bron is van alle menschelijke deugden, ook Plato leerde dat „de menschelijke ziel bemint van nature die volmaakte vormen van goedheid, waarheid en schoonheid, wanneer zij ze aanschouwt; maar deze liefde kan door opvoeding hetzij ontwikkeld worden, hetzij uitgebluscht.”6 Zegt Confucius, dat dus de staat zóó moet ingericht zijn, dat de vorst en zijne ministers vóór alles menschen moeten zijn, wier Sing zelf rein is, [19]Plato leerde eveneens dat het dan daarom ook behoort dat „in een volmaakten staat de opvoeding van alle burgers moet geregeld worden door hen, die reeds liefde koesteren voor de volmaakte en hoogere vormen en moet daar alles uitgesloten worden, dat aan die liefde afbreuk kan doen.”6 Beiden, Confucius en Plato, hebben dan ook niet alleen den goddelijken oorsprong van den mensch aangenomen, maar óók een’ idealen staat verheerlijkt, op dien oorsprong gebaseerd. Een der hoofdprincipes van Plato uitgedrukt in zijn „Wetten”: „Het is ook de ziel op de meest reëele en complete manier onteeren door de schoonheid te verkiezen boven de deugd,” uit zich eveneens in Confucius’ klacht „Het is gedaan! Ik heb er nog niet een gezien, die de deugd bemint zooals hij de schoonheid bemint!”7
Evenals Confucius neemt Plato aan dat de ouderlijke liefde, de liefde en eerbied voor de ouders, de Hiao dus, in ’t chineesch gezegd, een der allereerste plichten is, en mét Confucius verklaart hij, dat het allerrechtvaardigste recht van superioriteit over anderen is dat, „hetwelk aan den onwetende beveelt om te gehoorzamen, en aan den Wijze om te regeeren en te bevelen.8[20]
Dit hoofdprincipe voor de regeering en de inrichting van een staat is dus bij Plato en Confucius hetzelfde, terwijl beiden bovendien dikwijls de inrichting van eene familie met die van den staat vergelijken. En het essentieele chineesche idee, dat van de geheele chineesche moraal de basis is, kon niet zuiverder chineesch zijn uitgedrukt dan in Plato’s „Vervolgens moeten wij de makers van onze dagen vereeren gedurende hun leven; dit is de eerste, de grootste, de meest onmisbare van alle schulden; men moet zich overtuigen, dat al de goederen, die men bezit, behooren aan hen, van wie wij de geboorte en de opvoeding hebben ontvangen, en dat het past die zonder voorbehoud te wijden aan hún dienst, te beginnen met de goederen van het fortuin, vandaar komend op die van het lichaam, en eindelijk op die van de ziel; hun met woeker teruggevende de zorgen, de moeite, en de werken, die onze jeugd hun eertijds heeft gekost, en onze attenties verdubbelende naarmate de gebreken van den ouderdom die meer noodzakelijk maken.”9
Ook omtrent het ware wezen der offeringen is veel analoogs in beide wijsgeeren te vinden. En geloofde Confucius, dat eenmaal de ideaal-staat, dien hij verheerlijkte, werkelijk had bestaan onder de keizers Yaou en Shoen, die hij dan ook als Wijzen beschouwde, als menschen, absoluut superieur aan alle anderen, menschen die ál-wetend waren en gelijken van den Hemel, ook Plato [21]nam aan, dat er ten tijde van Saturnus, véél eeuwen vóór de bekende regeeringen, „een regeering was, een volmaakte administratie, waarvan het beste gouvernement van heden slechts een imitatie is,”9 en die dan ook werd bestuurd, niet door gewone menschen, „maar Intelligenties van een fijnere en diviener natuur dan de onze,”9 die hij demonen noemde. Zooals Yaou en Shoen deden, gaven deze demonen dan ook aan het volk „vrede, kuischheid, vrijheid en recht.” Precies in het systeem van Confucius passen dan ook Plato’s verdere woorden „dat onze plicht is, om het dichtst mogelijk te naderen tot de regeering van Saturnus (lees in ’t chineesch „Yaou en Shoen”) en de leiding van ons publieke en private leven toe te vertrouwen aan het onsterfelijke deel (lees: Sing) van ons wezen en den naam „wetten” te geven aan de voorschriften uitgevloeid uit onze Rede, en die voor gidsen te nemen in de regeling (regeering) van de families en den staat.”
Een der hoofdplichten van Confucius’ Kiün Tszʼ, een fermheid te bewaren, maar tevens zachtheid, verdraagzaamheid, is ook bij Plato terug te vinden, waar hij zegt „Men moet véél zachtheid verbinden met een groote fermheid,” en eveneens beschouwden beiden een groot medelijden voor de slechten noodzakelijk.
Maar de vergelijking is het hechtste in het idee, dat hij, die aan het hoofd van de regeering staat, allereerst [22]aan de vereischte moet voldoen, vanzelf rein en wijs te zijn, en dat, waar dit niet het geval is, geen andere eigenschappen hem recht geven op den troon. Dat dit een ultra-democratisch idee is, behoeft nauwelijks hieraan toegevoegd te worden.
Als men Confucius bestudeert, mag men vooral niet den naam van Choe Tszʼ of Choe Hie vergeten.10 Hij was het, die de verspreide tabletten der confucianistische werken tot één geheel heeft gerangschikt, en van commentaren voorzag, die de beste zijn gebleven van allen, die vóór en ná hem zijn gemaakt. Choe Hie was tevens zelf schrijver van een aantal filosofische werken. Choe Hie’s rangschikking en commentaar was een voortzetting van het werk van zekeren Chʼing Heuen. Zekere Chʼing Hau en Chʼing Ie hebben zich tevens verdienstelijk gemaakt in het uitgeven van de confucianistische werken. Meermalen spreekt Choe Hie dan ook van Chʼing Ie als „Mijn Meester, de filosoof Chʼing.” Deze namen heeft men dus onafscheidelijk te verbinden aan den naam van Confucius. De edities, die nu over geheel China gelezen worden, zijn bijna allen het werk van Choe Hie, wat rangschikking en commentaar betreft.
Ik besluit dit korte overzicht van Confucius’ werk met nog eens op te noemen, in westersche begrippen, de grondbeginselen, waarop zijne filosofie gebaseerd is. [23]
„—„De mensch is oorspronkelijk goed, en heeft in zich eene natuur van den Hemel.”
„—„Alle menschen, deze natuur in zich hebbende, zijn dus oorspronkelijk gelijk.”
„—„De mensch moet niet alleen zijn eigen hemelsche natuur reinhouden, maar ook zijne medemenschen, die zijne gelijken zijn, helpen, om hunne hemelsche natuur rein te houden.”
„—Alle menschen zijn broeders.”11
„—De Staat moet gefondamenteerd zijn op de hemelsche natuur van den mensch, en de vorst van een staat en zijne ministers moeten absoluut in de allereerste plaats zelf menschen zijn, die hun hemelsche natuur reinhouden, omdat het van hen afhangt, of het volk zich ook in dien reinen staat zal kunnen behouden.”
„—Het is niet zoozeer de bizondere sluwheid of knapheid, die geschikt maakt voor den staatsdienst, maar vóór alles gaat de innerlijke waarde, de reinheid van de Sing, zonder welke al het andere slecht en verderfelijk ageert.” (In de „Loen Yü” meermalen uitgedrukt.)
„—Er is een volmaakte ideaal-staat mogelijk, in welken een groote vrede is over een volmaakt gelukkig volk, als de vorst en zijne ministers hun regeering grondvesten in hun eigen hemelsche natuur, de Sing, die in hare zuivere actie even zeker ageert als de Hemel.” [24]
Ik heb mij, een oordeel aan den lezer overlatende, onthouden van eene critiek. Maar ik kan niet nalaten, ten slotte nog de vraag te stellen, na de studie van dit boek te beantwoorden, of men Confucius’ filosofie, zooals vele eminente en beschaafde menschen hebben gedaan, die van een heiden mag noemen,12 een dwaalleer, die, desnoods met geweld van repeteergeweren en kanonnen moet worden uitgeroeid, of wel, of de beschaafde europeesche volkeren misschien niet goed zouden doen, wat van de voornaamste principes van Confucius aangaande de regeering en de inrichting van den staat over te nemen? [25]
1 De in dit werk voorkomende chineesche woorden heb ik in ’t zoogenaamde „mandarijn-chineesch” gegeven.↑
2 In deze meer het sanskriet „dana”.↑
3 Dus „wat den mensch eigen is, zooals een mensch (oorspronkelijk) is.”↑
4 De mystiek hier en daar in de „Choeng Yoeng” is n.l. hoogstwaarschijnlijk van Tszʼ Szʼ en niet van Confucius zelf.↑
5 Zoo bekent eveneens Prof. Legge, die van het in de „Choeng Yoeng” voorkomende „Chʼing” terecht zegt „The ideal of humanity,—the perfect character belonging to the sage—is indicated by a single character, and we have no single term in English which can be considered as the complete equivalent of it.”↑
6 Dr. H.C. Muller. Schets der Helleensche of Grieksche letterkunde, blz. 166. De cursiveeringen zijn van mij.↑ab
7 Uit Plato’s „Wetten”, 5e boek, en Confucius’ „Loen Yü”, 11e boek. Schoonheid hier in den zin van lichamelijke schoonheid natuurlijk, niet in den allerhoogsten zin.↑
8 Wetten. Boek 3, naar de fransche vertaling van de Grou en Becker.↑
9 Wetten. Boek 4.↑abc
10 Choe Hie leefde van 1130 na C. tot 1200 n. C.↑
11 Letterlijk staat er „alle menschen binnen de vier zeeën” enz. (In de „Loen Yü”.)↑
12 Prof. Legge zegt o. a.: „The answer to Confucianism is China!” Maar kan men dan niet even goed in China zeggen: „Het antwoord op Christendom is Europa?”—Opium en christendom zijn in China met geweld van ironclads ingevoerd, en het christendom handhaaft in China de leer van oog om oog, tand om tand. Men kan onmogelijk eene filosofie of een godsdienst beoordeelen naar den toestand van het land, waarin zij ontstonden. Evenmin als Confucianisme China heeft het Christendom Europa rein gemaakt. Maar niet naar den uitslag, naar de innerlijke waarde moet hier gezien worden.↑
HISTORISCHE OPHELDERINGEN.1
Daar in Confucius’ werken herhaaldelijk gewezen wordt op: „de Ouden” is het absoluut noodzakelijk om, alvorens zijne filosofie te bestudeeren, een kort overzicht te hebben van de geschiedenis van China vóór zijn tijd.
De eerste heerscher over China, zooals het toen was, van wien men kan aannemen, dat hij niet gehéél tot de mythologische geschiedenis behoort is Foeh Hie, die in 2852 v. C. op den troon kwam. Na hem zijn de voornaamste keizers Shin Nung en Hwang Ti (de Gele Keizer); de eerste onderscheidde zich bizonder op het gebied van agricultuur en van het bereiden van geneesmiddelen uit kruiden, de laatste vormde de chineesche kalender. Na Hwang Ti kwamen nog drie andere regeeringen, waarna de beroemde keizer Yaou op den troon kwam. Van af Yaou (2356 v. C.) begint de Shoe King, de Canon der Historie, [26]begint de chineesche geschiedenis een grooteren schijn van waarheid aan te nemen.
In de vroegere tijden werden de keizers door het volk uit het volk gekozen, en was het keizerschap niet erfelijk. Yaou was een gewone landbouwer. Hij is het, die door Confucius als de ideaal-vorst werd beschouwd. Onder zijne regeering schijnt het rijk een tijdperk van bloei doorleefd te hebben, waar men zich eigenlijk in deze tijden geen begrip meer van kan maken. Zoolang nog één zijner „kinderen” (onderdanen) in nood verkeerde, was deze keizer niet gelukkig, zoo luidt de legende. De „Shoe King” bevat het verhaal van Yaou’s groote deugden, die altijd het ideaal van alle chineesche filosofen zijn gebleven. Yaou, zegt de Shoe King, was „alwetend.” In de „Choeng Yoeng” zal de lezer zien, wat dit ál-wetend zijn beteekent, en hoe de ideaal-vorst de gelijke was van den Hemel. Een van de eerste zorgen van Yaou was, om voor zijne ministers en ambtenaren waardige menschen uit te kiezen, en de onwaardigen te ontslaan. Hij benoemde astronomen om de bewegingen en verschijningen van de zon na te gaan, en van de verschillende hemellichamen, en bepaalde de vier seizoenen en de lengte van het jaar. Hij voerde de schrikkelmaanden in en regelde een nieuwen kalender, die nu nog in China in gebruik is. In 2293 v. C. gebeurde onder zijne regeering een groote overstrooming. Shoen, óók een gewoon man uit het volk, onderscheidde zich bizonder in het bedwingen der vloeden, door uitdiepen van rivieren en het aanleggen van [27]kanalen, en werd hierin krachtig bijgestaan door zekeren Yü. Yaou, de groote verdiensten van Shoen ziende, deed hem de regeering met hem deelen, en toen hij stierf gaf hij de regeering aan Shoen over, die met zijn dochter was gehuwd. Niettegenstaande zijn voorganger reeds zooveel roem had behaald door zijne deugden, deed Shoen in het geheel niet voor hem onder, en werd zijn naam voor ’t nageslacht onafscheidelijk aan dien van Yaou verbonden. Met Shoen begon de vereering voor Shang Ti, het Suprême Wezen, de oudste godheid der chineezen, die zij veelal met „den Hemel” verwarren. Shang Ti was één opperste God,2 die over het lot der menschen beschikte, die leven en dood bepaalde, de goeden zegende, en de slechten strafte.
Shoen verdeelde het rijk in twaalf provinciën, en benoemde ministers voor agricultuur, justitie, openbare werken, woudontginning, eeredienst en muziek.
De moraliteit van het volk onder zijne regeering moet voorbeeldig zijn geweest. Wij zullen uit Confucius’ leer zien, dat hij dan ook de deugd van den vorst voor een transformeerende macht hield.
Shoen nam Yü als zijn onderkoning aan, en na zijn’ dood volgde Yü hem op. Ofschoon het voor dezen eveneens bijna onmogelijk was, zijn voorgangers te overtreffen, wist hij zich tot hun gelijke te maken, en de ideaal-staat [28]bleef onder zijn regeering bestaan. Yaou, Shoen en Yü zijn de drie ideaal-keizers der chineesche historie, als beschreven staat in de Shoe King.
Na Yü’s dood begon het verderf in den staat te komen. Yü, de stichter der Hia dynastie, werd opgevolgd door zijn’ zoon Tai Kang, die in een losbandig leven zijne plichten als vorst geheel verwaarloosde. Met Tai Kang begon een tijdperk van verwarring, oorlog en ellende—met tusschenpoozen afgewisseld door de regeering van eenige goede vorsten, als b. v. Shau Kang en Ti Choe—dat een eind nam met den tyran Kjeh Kwei, den laatsten heerscher der Hia dynastie. Deze Kjeh hield er o. a. een vijver op na, waar een geheele boot in kon varen, en die gevuld was met wijn. Drie duizend menschen konden er tegelijk uit drinken. Deze vijver was omringd door geheele pyramiden van fijne vleeschspijzen, en de walgelijkste orgiën hadden daar plaats. Ten laatste werd de verdrukking van dezen tyran onhoudbaar, en het volk stond op onder aanvoering van zekeren Ching Thʼang, een afstammeling van Hwang Ti. Kjeh Kwei vluchtte, en Ching Thʼang besteeg den troon, en stichtte een nieuwe dynastie, de Shang dynastie. Hij is de beroemde Thʼang, dien wij in Confucius’ werken dikwijls vinden aangehaald. Thʼang zeide: „Niet ik, het kleine kind, ben het, die durf te doen wat een onderneming van rebellie lijkt, maar om de vele misdaden van den souverein van Hia heeft de Hemel mij bevolen, hem te vernietigen.”
Thʼang scheen een wedergeboorte te zijn van Yaou of [29]Shoen, zóó gelukkig was hij in de regeering van het rijk, dat weer tot zijn vorigen bloei terugkeerde. Thʼang vereerde, evenals zijn groote voorgangers, Shang Ti als oppersten God. Toen er eens een groote droogte heerschte, die den oogst dreigde te doen mislukken en hongersnood te doen ontstaan, schreef hij den toorn van Shang Ti aan zijn eigen gebrek aan deugd toe en bad Hem, toch niet om de zonde van één mensch als hijzelf, een geheel volk te dooden. Hij had zijn gebed nog niet geheel geëindigd, toen de regen reeds overvloedig neerviel.3
Het gulden tijdperk van Thʼang eindigde met zijn’ dood, want na hem werden de vorsten al slechter en slechter, en werd het rijk op het laatst ten prooi aan bloedige oorlogen van acht en twintig prinsen, die elkaar achtereenvolgens met geweld verdreven en den troon usurpeerden. Evenals Kjeh de Hia dynastie eindigde als een tyran, zoo eindigde de Shang dynastie—die van af zekeren vorst Pʼan Keng Yin dynastie werd geheeten, naar de nieuwe hoofdplaats Yin—met den tyran Cheu Sin, die om zijn monsterachtige wreedheid de Nero van China wordt genoemd (1154 v. C.–1112 v. C.). Met hem als Nero heeft zich zijn bijzit Tan Ki als de chineesche Messalina onsterfelijk gemaakt. De wandaden, door deze twee bedreven, zijn ongeloofelijk van verfijnde barbaarschheid. Toen Cheu Sin b. v. eens eenige vrouwen blootsvoets aan den oever van een rivier zag loopen, liet hij haar de [30]beenen afsnijden, enkel om te zien, wat voor merg die menschen hadden, die de koude zoo goed konden weerstaan. Een zwangere vrouw liet hij eens openhakken, om te zien, hoe een ongeboren kind er wel uitzag. Hij had een rivier met bloed van gedoode onderdanen, omdat hij de roode kleur daarvan zoo mooi vond, enz. enz.
Een zijner grillen zou zijn ondergang zijn. Hij had n.l. eens, enkel om zijn macht aan zijn bijzit te toonen, de buskruitseinen laten ontbranden, waarna zijn groot leger van mandarijnen in allerijl op zijn noodsignalen afkwam. Toen hij echter later werkelijk in nood was, en weer de seinen ontbrandde, daagde het leger niet op, dat het weer voor een aardigheid hield.
Onderhoorig aan Shang bestond in die tijden een koninkrijk Chow. Aan het hoofd van dezen staat stond Wĕn Wang, koning Wĕn, een der groote, wijze mannen uit de chineesche geschiedenis, een ideaal-vorst van Confucius. Wĕn Wang trachtte Cheu Sin door eerbiedige raadgevingen te waarschuwen, maar werd daarvoor in de gevangenis geworpen, en niet dan met groote offers weer door zijn zonen bevrijd. Wĕn Wang was voor zijn rijk wat Yaou en Shoen voor het keizerrijk waren geweest, een toonbeeld van rechtvaardigheid en toewijding voor zijn volk. Hij werd daarin ondersteund door een Wijze, Kiang Tai Koeng, dien hij als een’ tachtigjarigen, armen grijsaard, in een bosch had gevonden. Geen wonder, dat Wĕn Wang ten laatste de tyrannie van Cheu Sin niet langer kon aanzien, en besloot, tegen hem op te staan en het [31]rijk te bevrijden. Vóór hij dit plan kon volvoeren stierf hij. Zijn oudste zoon Woe Wang (de Krijgshaftige Koning) volgde hem op. Woe Wang was het evenbeeld van zijn’ vader in vorstelijke deugden, en bovendien een groot veldheer. Evenals vroeger Thʼang, beschouwde Woe Wang het als een bevel van den hemel, dat hij het rijk van den tyran moest bevrijden. Niet alleen het volk van Chow, maar ook dat van de naburige staten viel hem bij. Met een groot leger trok hij tegen Cheu Sin op, en versloeg hem in een veldslag. Cheu Sin vluchtte in zijn eigen luxueuze paleis, dat hij in brand stak, en stierf den glorieuzen dood, dien driehonderd jaren later ook Sardanapalus zou sterven.
Woe Wang nam nu bezit van den troon, en werd de eerste keizer der Chow dynastie (1122 v. C).
Deze tijd van Cheu Sin, Wĕn Wang, Kiang Tai Koeng, en Woe Wang leverde de stof voor de mooiste romans en legenden der chineesche middeleeuwen, zooals de „Toeng Chow Ljeh Kwoh,” de „Fung Shen” enz. en hunne heldendaden en oorlogen worden dagelijks over geheel China op het chineesche tooneel voorgesteld. In de Shoe King vindt men er de getrouwe geschiedenis bovendien van opgeteekend. In de Shi King (de Canon der Odes) vinden wij Wĕn en Woe eveneens verheerlijkt. Deze eerste Chow vorsten werden het model voor het nageslacht in al hun daden en bewegingen. Het decorum, dat zij in acht namen in het dagelijksch leven werd in de Lí Ki (Annalen van het Decorum) vereeuwigd en als [32]wet gesteld. Gelijk met Wĕn en Woe behoort Woe’s jongere broeder te worden genoemd, die den titel droeg van Chow Koeng, of de hertog van Chow. Deze hertog van Chow was zulk een ideaal voor Confucius, dat hij bezorgd en onrustig was, als hij in langen tijd niet van hem gedroomd had. Toen zijn oudere broeder Woe ernstig ziek werd, twee jaren na zijn overwinning op Cheu Sin, liet de hertog van Chow drie aarden altaren maken, één voor zijn vader, één voor zijn grootvader en één voor zijn overgrootvader, en smeekte hen om van den Hemel uit Woe te bewaren, en liever hem zelf in zijn plaats te doen sterven. Woe werd inderdaad genezen.
De hertog van Chow diende zijn broeder als raadsman in alles, en het rijk kwam wederom in den bloeitijd, als in de tijden van Yaou en Shoen. Behalve om vele goede instellingen, is de hertog van Chow ook beroemd om het uitvinden van het kompas.
Één maatregel nam Woe, die tot groot verderf van het rijk zou leiden. Hij verdeelde namelijk het rijk in een groot aantal kleine staatjes, met Chow als hoofdstaat. Aan het hoofd van deze staatjes stelde hij zijne eigen familieleden aan, zijne gunstelingen, en afstammelingen der oude koningen. Dit had later het noodlottige gevolg, dat de vorsten dier staatjes zich als geheel onafhankelijk beschouwden, zich niet meer om den koning van Chow bekommerden, en onderling onophoudelijk oorlog voerden. De feudale vorsten waren steeds begeerig op elkanders goed. In Confucius’ tijd (d. i. 66 jaar na de [33]troonsbestijging van Woe), waren er twee en vijftig.
Zóó ging door dien maatregel van Woe ten laatste de oude, pure monarchie verloren.
Woe regeerde niet lang. Na zijn dood werd het rijk in twee groote deelen verdeeld, waarvan de hertog van Chow er één kreeg.
Na den hertog van Chow regeerden achtereenvolgens Kioe Chʼin en King Ching, onder welken het rijk steeds in een periode van bloei bleef tot 1079 v. C.
Met King Kʼang begon het rijk te vervallen, en de suprematie van Chow verzwakte al meer en meer onder diens opvolgers Chaou en Muh Wang. In den tijd van Confucius bestond het heerscherschap van Chow over de andere staten feitelijk alleen nog maar in naam. De hoofdstad van Chow, die door Woe in het tegenwoordige Sin An Toe was gevestigd (in de tegenwoordige provincie Shen Si) was in Confucius’ tijd verplaatst naar Lŏ (in de tegenwoordige provincie Ho Nan, en wel in het departement, dat dienzelfden naam draagt). De vorst, die in Confucius’ tijd regeerde, heette King, en het rijk bestond in zijn tijd, zooals ik reeds zeide, uit twee en vijftig staten, onder welke dertien groote. King was in naam heerscher over het geheele rijk, maar had bijna geen macht meer buiten Chow. Confucius leefde dus in een tijd van uiterst verval, toen de glorie van het huis Chow reeds lang voorbij was, en het rijk geheel en al verwarring en degeneratie was. [34]
1 Ik behandel hier de chineesche geschiedenis tot Confucius zoo beknopt en kort mogelijk, alleen juist genoeg om te doen uitkomen, wie de vorsten waren, die Confucius verheerlijkt.↑
2 De zendelingen der protestante missies hebben God met Shang Ti vertaald. Maar ofschoon deze naam nog de beste was, hebben de chineezen daardoor meestal hun chineeschen Shang Ti voor den christelijken God gehouden.↑
3 Dat gebed om regen is ook nog tegenwoordig in gebruik.↑
HET LEVEN VAN CONFUCIUS.
In den tijd van Confucius was China niet, zooals nu, één groot keizerrijk, verdeeld in door onderkoningen onmiddellijk aan den keizer onderdanige provinciën, maar het bestond uit verschillende staten, welker koningen en hertogen vrij wel oppermachtig waren in hun eigen land. De voornaamste van deze staten was Chow, gelegen in een gedeelte van de tegenwoordige provincie Honan. In ’t Noorden grensde het aan het machtige Tsin, bestaande uit de tegenwoordige provincie Shan Si en een gedeelte van Chihli; in ’t Zuiden aan Tʼsoe, en in ’t Oosten waren een aantal kleinere staten, waaronder Tsʼi, Loe, Wei, Soeng en Ching; en aan de Westzijde van de Gele Rivier was Tsʼin. Bij de stichting van de Chow dynastie, had koning Woe al die verschillende staten weten te brengen onder het beheer van zijne bloedverwanten, zijn aanhangers, en de nakomelingen der oude koningen. Zoolang koning Woe regeerde ging alles goed, en had Chow eene suprematie over de andere rijken, maar toen onder zijne opvolgers Chow zelf verzwakte, ontstond er tusschen de verschillende staten een eindelooze strijd. Toen Confucius [35]werd geboren, in 551 v. C., was China dan ook in een toestand van wanorde zooals nooit te voren geheerscht had. Hij leefde in het zwartste, ongelukkigste tijdperk van zijn land. Volgens oude schrijvers stamde hij af van keizer Hwang Ti (2637 v. C.), maar volgens de nieuweren leefde de stamvader van zijn geslacht in het begin van de Chow dynastie (1121 v. C.). Zijn vader was Shoeh Liang Heih, een militair mandarijn, om zijn dapperheid en kracht1 in dien tijd zeer beroemd. De eerste vrouw van Shoeh Liang Heih baarde hem geen zonen, waarom hij op zeventigjarigen leeftijd een andere vrouw nam, uit de familie Yen, genaamd Ching Tsai. Evenals bij de meeste geboorten van wijzen en goden, b. v. bij die van Lao Tszʼ en Kwan Yin, heeft men de geboorte van Confucius aan wonderen toegeschreven. Zoo wil men, dat Ching Tsai in een droom vijf oude mannen zag naderen, die een dier leidden, gelijkende op een kleine koe, met één hoorn, en bedekt met schubben, als een draak. Dit beest, een Kʼi Lin—een der vele wonderdieren uit de chineesche oudheid, als de draak, en de feniks—knielde voor Ching Tsai neder, en liet een juweel uit den bek vallen met de inscriptie: „De zoon van de essence van het Water zal de verdorrende Chowdynastie [36]opvolgen en een koning zijn zonder troon”. Ook werd Ching Tsai gezegd, naar een grot te gaan, genaamd „De holle moerbezieboom”. In den nacht, dat zij daar het kind baarde, hielden twee draken de wacht ter rechter- en linkerzijde en twee vrouwelijke geesten besprenkelden het kind met geurige wateren. Op den top van het hoofd had het kindje een bizondere uitgroeiing in vorm gelijkend op den berg Kʼioe waarom het „Kʼioe”2 werd genoemd. De geheele naam was Kʼioe Choeng Ni. De geboortedag was den 21en van de 10e maand van het 21e regeeringsjaar van den hertog Siang van Loe, d. i. het 20ste jaar van keizer Ling, of 551 v. C.
Confucius werd geboren in het district Tsow van den staat Loe, waar zijn vader Heih gouverneur van was. Deze plaats correspondeert ongeveer met het departement Yen Chow, in het tegenwoordige Shan Toeng. Van zijn eerste jeugd is weinig bekend. Uit een van hem geciteerd gezegde in het 2e hoofdstuk van ’t werk „Loen Yü” weten wij, dat hij op zijn 15e jaar met serieuze studie begon, en uit een ander, in het 9e hoofdstuk van dat werk, dat hij, toen hij jong was, ook wel in veel dingen bekwaam was, maar in ordinaire.
Toen hij 19 jaar was trouwde hij met een meisje van [37]de Kien Kwan familie, uit den staat Soeng, die hem een jaar daarna een zoon schonk. Hertog Chʼaou zond hem als felicitaties twee karpers. Daarom gaf hij dit kind den naam Li Poh Yu (Karper Visch primus). Het huwelijk van Confucius was zoo ongelukkig, dat hij ten laatste van zijne vrouw scheidde. Dit is een zeer vreemd geval als men weet, hoe ideaal hij zich in zijn geheele filosofie de betrekking tusschen man en vrouw voorstelde. Ook blijkt nergens iets van eene meer dan gewone gehechtheid aan zijn zoon. En toch was de Hiao—de ouderlijke en kinderlijke liefde—de basis, waarop hij de regeering van het geheele rijk wilde grondvesten. Door velen wordt de koelheid van Confucius tegen zijn zoon echter aan een bizondere, gereserveerde waardigheid toegeschreven.
Op zijn 20e jaar ging Confucius in eene officieele betrekking, en wel als bewaarder van de graanschuren, en één jaar daarna werd hij bevorderd tot opzichter over de publieke landerijen. Hij achtte deze ambten zelf niet bizonder hoog, en volgens Mencius zeide hij hieromtrent: „De ossen en schapen moeten vet en sterk en uitstekend zijn; dat is alles, waar ik voor heb te zorgen.” Op zijn 22e jaar ging hij uit den dienst, en werd een publiek onderwijzer. Dadelijk kreeg hij een groot aantal leerlingen. Hoe klein het salaris ook was, dat zijn pupillen konden geven, nooit weigerde hij zijn onderwijs. Maar met domme en onwillige leerlingen wilde hij niets te doen hebben, en hij zeide: „Ik open de waarheid niet voor een, die geen begeerigen ijver toont. Als ik één hoek [38]van een onderwerp heb aangetoond en mijn toehoorder kan daar de drie andere niet uit begrijpen, dan herhaal ik mijn les niet.”3
Dit laatste moet elke lezer van Confucius goed in het oog houden. Want bij de studie van de confucianistische werken is het veel meer wat er niet staat dan wat er staat, dat hij moet begrijpen. Confucius’ gezegden waren in de hoogste mate laconiek. Hoewel niet zoo sterk als bij Lao Tszʼ, vindt men in de gezegden van Confucius meer de hoofdwaarheden van zijne filosofie,—die dan ook gedrukt zijn,—dan den geheelen gecompliceerden gedachtengang van die filosofie zelve, dien men zich er bij moet denken. De lectuur der oude chineesche klassieken is niet, zooals b. v. die van Plato, een gewillig, oplettend volgen van eene in letters duidelijk te volgen logica, maar een voortdurend voelen naar de onzichtbare ideeën, achter de in de chineesche karakters uitgedrukte volzinnen.—Zóó bestaat het eerste hoofdstuk van het werk Choeng Yoeng slechts uit 109 chineesche karakters, waarin, of beter waarachter de geheele filosofie van dat werk in essence moet gevoeld worden. De andere hoofdstukken zijn slechts verduidelijkingen, maar het „diepe” zooals de chinees het noemt, de essence van alles, ligt in het eerste hoofdstuk. Zóó ligt ook de geheele filosofie van Lao Tszʼs „Tao Teh King” in de 59 karakters van het eerste hoofdstuk. Het lezen van chineesche klassieken is heel dikwijls daardoor een intuïtief [39]voelen, slechts geleid door enkele zekerheden en zichtbaarheden in de zoo uiterst weinige karakters. En uren aan uren eenzame studie zijn meestal noodig om de geheele portée te doorgronden van in weinige seconden op te lezen karakterreeksen. Een groote moeilijkheid is daarbij nog dikwijls, de zinnen behoorlijk af te ronden, die noch door komma’s, noch door punten zijn aangegeven, en waarvan de juiste rythmus enkel door het bewegen van de idee kan worden bepaald.
Toen Confucius 28 jaar oud was, leerde hij boogschieten, een in die tijden eervol bedrijf. Een jaar daarna kreeg hij lessen in muziek van den beroemden musicus Siang.
Daar hij altijd eene bizondere vereering had gehad voor de stichters der Chow dynastie, was het een zijner liefste wenschen, een reis naar den staat Chow te doen. Ten laatste kwam die wensch tot vervulling. De roem van zijne wijsheid was toen blijkbaar ver verbreid, want toen de hertog van Chow van zijn voorgenomen bezoek hoorde, zond hij hem een wagen met paarden. Twee dingen waren het, die hem tot Lŏ, de hoofdstad van Chow, zoo sterk aantrokken. Ten eerste, de studie van den regeeringsvorm, de inrichting der paleizen en den aard der ceremoniën van de oude keizers der Chow dynastie, en ten tweede de aanwezigheid in die plaats van Lao Tan, meer bekend als Lao Tszʼ, die daar bewaarder van het archief was.
Een bizonder curieuze gebeurtenis, die ontmoeting van de twee grootste mannen van de chineesche oudheid, die [40]de hoofden zijn van twee groote filosofische systemen, en zoo essentieel van elkaar verschilden! Zij geeft dan ook in de gesprekken, die de wijzen met elkander hielden, precies dat verschil aan.4 Confucius was opgetogen over wat hij in Chow zag, en na alles gezien te hebben riep hij uit: „Nú begrijp ik de wijsheid van den hertog van Chow, en hoe zijn huis eens tot het keizerschap kwam!” En aan zijn volgelingen zeide hij: „Zooals wij een glas gebruiken om de vormen der dingen te onderzoeken, zóó moeten wij de oudheid bestudeeren om het tegenwoordige te begrijpen.” In de zaal van den voorvaderlijken tempel was een metalen beeld van een man met drie krammen op den mond. Op de achterzijde daarvan was gegrift: „De ouden waakten over hun spraak, en evenals zij moeten wij praatzuchtigheid vermijden.” Toen keerde Confucius zich tot zijne discipelen en zeide: „Merkt dit op, mijne kinderen! Deze woorden zijn waar, en spreken tot onze rede”. Hij sprak ook veel over muziek met den Chow’schen geleerde Chʼang Wang, en men wil dat deze van hem gezegd heeft: „Ik heb bij Choeng-Ni menig kenteeken van een wijze opgemerkt. Hij heeft rivier-oogen en een draken-voorhoofd—de echte kenteekenen van Hwang Ti. Zijn armen zijn lang, zijn rug is als een schildpad, en hij is negen voet zes duim hoog—[41]de echte gelijkenis van Thʼang den gelukvolle.5 Als hij spreekt prijst hij de oude koningen. Hij gaat het pad der nederigheid en hoffelijkheid. Hij heeft van ieder onderwerp gehoord, en onthoudt met een sterk geheugen. Zijn kennis van dingen lijkt onuitputtelijk. Hebben wij niet in hem de rijzenis van een wijze?”
Hetzelfde jaar keerde Confucius terug naar Loe, waar hij spoedig een gevolg kreeg van drieduizend discipelen. Kort na zijn terugkomst brak een opstand uit. De drie clans van Kie, Shoeh en Meng, die vroeger onder elkaar gestreden hadden, vielen hertog Chaou van Loe aan (516 v. C.), die genoodzaakt was, naar het naburige rijk Tsʼi te vluchten. Confucius, die den hertog trouw was, en de wanorde in zijn land niet kon aanzien, volgde hem. In het werk „Kʼoeng Tszʼ Kia Yü” staat het volgende incident vermeld, dat voorviel op zijn reis naar Tsʼi: „Toen hij langs den grooten weg ging, ontmoette hij eene vrouw, die weende bij een graf, en, medelijden met haar gevoelende, zond hij zijn discipel Tszʼ Loe om naar de oorzaak van haar verdriet te vragen. „Gij weent of gij verdriet na verdriet hebt ondervonden.”—„Dat is ook zoo,” antwoordde de vrouw. „Mijn schoonvader is hier gedood door een tijger, en mijn man ook; en nu heeft [42]mijn zoon hetzelfde lot getroffen.” Toen vroeg Confucius: „Waarom gaat gij dan niet van deze plaats heen?”—„Omdat hier geen tyrannieke regeering is,” antwoordde de vrouw. Toen Confucius dat hoorde zeide hij tot zijne discipelen: „Mijne kinderen, onthoudt dit. Een tyrannieke regeering is woester dan een tijger.” In het boek Lí Ki, de Canon van het Decorum, wordt dit verhaal bevestigd.
In Tsʼi, waar een hertog, later koning regeerde, van wien Confucius later zeide: „hij had duizend spannen, elk van vier paarden, maar op den dag van zijn’ dood prees het volk hem om geen enkele deugd,” maar waar een eerste minister was van uitstekende bekwaamheid Gan Ying, werd aan het hof nog de muziek van den ouden, wijzen keizer Shoen6 gespeeld. Toen Confucius in Tsʼi aankwam, en die muziek hoorde, werd hij er zoo door aangedaan, dat hij in drie maanden geen vleesch kon eten.
„Ik had niet gedacht,” zeide hij, „dat muziek ooit zoo uitstekend als deze gemaakt kon worden.” De hertog King, die Confucius verscheidene malen raadpleegde, was zóó met hem ingenomen, dat hij hem de stad Lin-kjoe wilde geven, die rijke inkomsten opleverde. Confucius, die, blijkens het boven aangehaalde gezegde uit de „Loen [43]Yü”, weinig met den hertog ophad, sloeg dit geschenk af, en zeide tot zijne discipelen: „Een superieur mensch neemt alleen belooning aan voor door hem bewezen diensten. Ik heb advies gegeven aan hertog King, maar hij heeft er niet aan gehoorzaamd; en nu wil hij mij die stad geven! Hoe ver is hij er van, mij te begrijpen!”
Eens vroeg de hertog hem over regeering, en kreeg het merkwaardige antwoord: „Er is regeering als de vorst vorst is, en de minister minister; als de vader vader is, en de zoon zoon.”7
