Der Mythos als Negation affirmativer Kultur in der Kritischen Theorie - Gunter Woelky - E-Book

Der Mythos als Negation affirmativer Kultur in der Kritischen Theorie E-Book

Gunter Woelky

0,0
6,49 €

Beschreibung

Die Mythen, die Religionen und die Kunst wirken als Anti-Rationale Antworten gegen den ökonomischen Wahnsinn nunmehr wie hilflose Relikte. Dennoch bieten sie nicht wenigen Menschen eine innere Heimat, die wir "Kultur" zu nennen übereingekommen sind, und die als solche von Beginn an in Gestalt des Mythos eine leise Antwort auf jede Art von Barbarei war. Angesichts des weltweiten eskalierenden Unheils und der Rückkehr nationalistischen und rechtsradikalen Gedankenguts lässt sich sagen, dass die "Kritische Theorie" trotz ihrer wissenschaftlich unsauberen Struktur wieder mehr Bedeutung erlangt. Der nicht siegreiche, sondern im Wettstreit der Systeme übrig gebliebene Kapitalismus bedroht aktuell als antiökologischer und rassistischer Mahlstrom den gesamten Globus. Die "Kritische Theorie" hat schon vor fast 70 Jahren davor gewarnt, als der Begriff Ökologie kaum Verwendung fand.

Das E-Book können Sie in Legimi-Apps oder einer beliebigen App lesen, die das folgende Format unterstützen:

EPUB
MOBI

Seitenzahl: 202

Bewertungen
0,0
0
0
0
0
0



„Die Vernunft ist ihre eigene Krankheit.“ (Adorno)

„Solange die Weltgeschichte ihren logischen

Gang geht, erfüllt sie ihre menschliche

Bestimmung nicht.“ (Horkheimer)

Inhaltsverzeichnis

Vorwort: Zum Begriff der Kultur

Einführung

Historie des Mythos

Benjamin: Sprengung und Rettung des Mythos

Mythos, Sprachphilosophie und Empirismus

Kontexte und Kontraste: Zur Gegenwartsdebatte

Mythos und Sprachmagie

Walter Benjamin über den Mythos in Goethes Wahlverwandtschaftenden

Mythos, Gewalt und Wahrheit

Rettung des Mythos und Negation affirmativer Kultur in der Kritischen Theorie

Ausgangsposition Max Horkheimer / Theodor W. Adorno

Kritische Theorie und 'Dialektik der Aufklärung'

Von der 'Dialektik der Aufklärung' zum Spätwerk Horkheimers

'Negative Dialektik' und 'Ästhetische Theorie': Der Mythos im Spätwerk Adornos

Der Mythos als Medium menschlicher Selbstvergewisserung und als Spur des Ästhetischen

Der Mythos als psychoanalytisch interpretierte Ontologie

Zur psychoanalytischen Rekonstruktion einer matriarchalischen Lebensform: Fromms Kritik an Freud

Ödipus als Verteidiger des Matriarchats

Der antiautoritäre Aspekt des Mythos

Relevanz des Mythos

Nachwort

Literaturverzeichnis

Vorwort: Zum Begriff der Kultur

In der kulturwissenschaftlichen Annäherung an den Mythos liegt eine Besonderheit, die immer wieder zwei begleitende Probleme berühren muss: Unklar ist, wie weit der Begriff „Kultur“ zu bestimmen ist. Unterschiedliche Bemühungen, Kultur durch Synonyme wie Lebensweise, Gesellschaft, Lebensform etc. zu ersetzen, haben sich nicht als hilfreich erwiesen, zumal der perspektivische Zugriff auf den Kulturbegriff ausschlaggebend für dessen Bestimmung ist: Die ästhetische Interpretation von Kultur dürfte zwangsläufig eine andere sein als die anthropologische, philosophische etc.

Dennoch ist die Frage, was letztlich der Mensch sei, an das Vorverständnis von Kultur gebunden. Eine Definition des Kulturbegriffs wäre nicht nur vor dem Hintergrund seiner epistemologischen Dimension von Bedeutung – und damit von wissenschaftlichem Interesse, sondern sie stellte sich praktisch der Bemühung um Antwort auf die Frage, was den Menschen zum Menschen macht, zugespitzt: was das Menschliche am Menschen ist.

Mit diesem Anspruch erfährt der Kulturbegriff eine Aufwertung, die nicht unwidersprochen bleibt. Tatsächlich wäre die Behauptung, Kultur sei identisch mit Ethik oder praktischer Vernunft, schlicht falsch. Manche Ansätze, die den Begriff Kulturwissenschaft substituierend für Geisteswissenschaft setzen, nehmen damit eine Begriffsbestimmung vor, die für die semantische Bestimmung von „Kultur“ wenig hilfreich ist. Etymologische Bemühungen sind ebenfalls problematisch.1 Notwendig wäre folglich eine begriffsanalytische, argumentative Abgrenzung des Kulturbegriffs gegenüber seinen Synonymen oder Spielarten. „Die eigentliche ontologische Schwierigkeit hat die Gestalt eines epistemologischen Problems und besteht darin, dass in kulturwissenschaftlichen Untersuchungen die Grenzziehung zwischen Sachverhalten und Deutungen dieser Sachverhalte überaus problematisch ist. Um kulturelle Phänomene identifizieren zu können, muss man von gesellschaftlichen Bedeutungen sprechen, also von spezifischen Bedeutungssystemen, die ihrerseits schon interpretationsgeleitet wie interpretationsleitend sind [...]. Denn kulturelle Prozesse sind nicht gegebene Naturverhältnisse, sondern gemachte, nichtnaturbestimmte Vorgänge, die gesellschaftlich über die Zeit hinweg produziert werden.“2

Mit anderen Worten: Wer über Kultur spricht und sich um begriffliche Fokussierung bemüht, befindet sich bereits im kulturellen System der Sprache und unterliegt der Gesetzmäßigkeit einer Unschärferelation, da die Sprache selbst eine spezifische Form der Kultur ist. Der Kulturbegriff kann oder muss dennoch als Basis und Grundlage jedes gesellschaftlichen Systems verstanden werden, in dem sich Sozialverhältnisse konstituieren und auch beschreiben lassen (und worin sich – in einem ersten semantischen Zugriff – die Künste im denkbar weitesten Sinne als Teilbereich der Kultur wiederfinden).

„Kultur äußert sich vorrangig in Bedeutungssystemen und Bedeutungsgeschichten, in mannigfaltigen Prozessen und institutionellen Einrichtungenüber die Zeit hinweg. In dieser Hinsicht leben wir immer schon in einer Kultur, ohne dass wir aber in der Regel dazu genötigt wären, uns Rechenschaft darüber abzulegen, wie und warum wir an dieser Kultur teilhaben.“3 Auf diese Weise bezeichnet der Kulturbegriff gesellschaftliche Bedeutungszusammenhänge. Wie aber lässt sich Kultur ausdifferenzieren gegenüber anderen gesellschaftlichen Grundbegriffen, welche normativen Komponenten sind dem Kulturbegriff unverzichtbar? Wenn Kulturwissenschaft andererseits nicht deskriptiv-explanativ bestimmt werden kann, fallt der Begriff zusammen mit Gesellschaftstheorie. Das aber hieße, auf die Darstellung der nicht unmittelbar erfassbaren Ursachenketten und Ereignisse im Gesamtsystem zu verzichten. Das zweite Problem: Speziell in Zusammenhang mit der Fragestellung dieser Arbeit, die den Mythos als Negation affirmativer Kultur in der Kritischen Theorie untersuchen will, sind ähnliche wie die beim Kulturbegriff auftauchenden Schwierigkeiten zu berücksichtigen. Als Bestandteil der Kultur ist die Besonderheit des Mythos darin zu sehen – anders als wäre zum Beispiel von Literatur die Rede, dass er als Begriff sich der konkreten Definition entzieht. Eine Annäherung an den Mythos wäre - methodisch und methodologisch adäquat zudem, was gelegentlich als Kulturwissenschaft verstanden wird – entweder von verschiedenen Seiten möglich: soziologisch, psychologisch, historisch, theologisch, kommunikationstheoretisch etc. – oder aber interdisziplinär.

Brisson hat den Kulturbegriff denkbar kurz auf den Punkt gebracht: „Was ist Kultur anderes als ein spezifisches System kommunikativer Handlungen?“4 Diese knappe Formulierung, von Brisson mit einer anderen Absicht gewählt als die der Klärung zur Vorgehens weise einer Annäherung an den Mythos, führt zum Hinweis, warum bei der vorliegenden Arbeit methodisch ein interdisziplinärer Ansatz naheläge – ihm aber nicht explizit gefolgt wird. Die kulturwissenschaftliche Annäherung an den Mythos geht aus von einer Aktualität des Themenfeldes um den Mythos, die in den Jahren seit der „Wiederentdeckung“ (ca. 1969) von Max Horkheimers und Theodor W. Adornos ‘Dialektik der Aufklärung’ philosophisch-soziologisch begründet wird. Dabei sind zwei Aspekte relevant. Erstens: Die kulturwissenschaftliche, also interdisziplinäre Vorgehensweise ist dann nicht neu, wenn man berücksichtigt, dass Interdisziplinarität intrinsischer Teil der ‘Kritischen Theorie der Gesellschaft ist. In diesem Sinne war die Kritische Theorie immer schon auch Kulturwissenschaft. Zweitens: Den Mythos als Handlungsmedium (im Sinne von Talcot Parsons, wie durch Brisson nahegelegt) zu identifizieren, wäre möglich, führt aber davon weg, die Positionen von Walter Benjamin, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer und Erich Fromm herausarbeiten zu können. Es wird stattdessen zu zeigen sein, welche Positionen die genannten Vertreter der Kritischen Theorie gegenüber dem Mythos einnehmen.

1Cultura animi war noch im 17. Jahrhundert die Erziehung zum geselligen Leben, zur Kenntnis der freien Künste und zum ehrbaren Leben, zuvor als colere dem Pflegen und Bebauen der Landschaft und Viehzucht zugeordnet.

2 Dieter Sturma: Der Begriff der Kultur. Semantische Überlegungen in praktischer Absicht. In: Lüneburger Beiträge zur Kulturwissenschaft. Lüneburg 1991, S. 26f

3 ebd.: S. 28

4 Luc Brisson: Einführung in die Philosophie des Mythos. Antike, Mittelalter und Renaissance Bd 1. Darmstadt 1996, S.5.

Einführung

Wenig scheint den Menschen mehr anzuregen als das, was der Verstand nicht zu begreifen vermag. Das Unbekannte, nicht Erklärbare fuhrt entweder zur Wachheit des Denkens oder – als sich schließlich Widersetzendes – zur Resignation. Beim Letzten bleibt es nicht. Im Unverständlichen schlummert die Faszination des sich Entzogenhabenden. Dieses anthropologische Prinzip ist immer schon Nährboden jeglicher Kultur gewesen, schließlich der von Philosophie und Wissenschaft. Verstehen und Erklären stößt schnell an Grenzen, die jedoch mit jeder Beseitigung einer Fehlannahme weiter hinausgetrieben wird. Die Faszination des Menschen gegenüber dem Unbekannten, jedoch auch die Furcht gegenüber dem Fremden ist geblieben. Wo aber dem Unbekannten kein Raum mehr gegeben wird, ihm nachzuspüren, weil auf der anscheinend „vollends aufgeklärten Erde“ auch dem Rätselhaftesten Rationalität aufgezwungen werden soll, verweisen Sprachgebrauch und rekonstruktive Versuche darauf, dem tatsächlich Erklärbaren ein neues Rätsel zu implementieren. Man spricht im Alltag vom „Mythos“ selbst dann, wenn keiner vorliegt. Der Begriff des Mythos wird heute kaum noch, außer in theoretischen oder wissenschaftlichen Abhandlungen, im Ursprungssinn gebraucht. Fast alles kann bei Bedarf zum Mythos deklariert werden, sinnfällig oder nicht. Von Humphrey Bogart über die Rolling Stones zu Porsche und Internet entgeht kaum ein kulturelles oder technisches Ereignis mehr dem Versuch, es zu mystifizieren. Der Mythos, der keiner (mehr) ist, dient der Vermarktung, nicht der Erkenntnis. Homer wird selten gelesen, dafür aber Dax, Dow Jones und Nikkei-Index. Dass auf Börsenergebnisse reagiert wird wie im mythischen Wahn, zeigt dann auch jene Angst (oder Hoffnung), die nach bestimmten Theorien den Mythos in die Welt getragen haben soll (siehe Vico, Freud, Blumenberg u. a.): Angst vor der Unbeherrschbarkeit des an sich Undurchschaubaren, die früher der Natur galt. Barthes zog postmodern den Begriff des Mythos aus dem geschichtlichen Vorverständnis, das dem Begriff anhaftete, ins Profane und veränderte diesen – intentional und kenntnisreich – zu einem semiologischen Systemterminus: „Ich verstand das Wort (Mythos) zunächst in einem traditionellen Sinn. Doch war ich bereits von einer Tatsache überzeugt [...]: der Mythos ist eine Sprache [...]. Erst nachdem ich eine gewisse Anzahl von aktuellen Fakten durchforscht hatte, bemühte ich mich, den zeitgenössischen Mythos auch methodisch zu definieren.“5 Aber kein Sachverhalt ist je durch Deklaration zum Mythos geworden, wohl jedoch der Begriff des Mythos selbst. Er wird verwendet wie das, was dem Mythos angedichtet wird: er sei etwas Numinoses, Irrationales, Unklares, aber auch Erhabenes und sich doch Entziehendes. Was den Begriff des Mythos bestimmen würde, entzieht sich jenem Rationalisierungsgeist, gegen den jener von Beginn an selbst stand – und dem er doch diente.

Unterschiedliche Mythostheorien verfolgen recht unterschiedliche Richtungen. Über weite Strecken – von Platon bis beispielsweise zu Adorno und Horkheimer – wird der Mythos sowohl einer scharfen Kritik unterzogen; aber auch Versuche zu seiner Verteidigung, zu seiner „Rettung“ sind zahlreich. Eine differenzierte Position bezieht zum Beispiel Jamme: „Der Mythos als negative Kontrastfolie wird zu einem Testfall für das moderne Bewusstsein, sich selbst nämlich als historisch-kulturelles Phänomen zu verstehen – wie eben der Mythos, den Jamme als eine Form Symbol scher Bearbeitung begreift, die Traditionsbildung ermöglicht und den Prozess der Sozialisation begleitet.“6 Jamme geht es um „»die Radikalisierung eines Selbstverständigungsproblems abendländischer Rationalität.«“7 Diese Position ähnelt der von Adorno und Horkheimer – wie zu sehen sein wird. Bei jenen bietet es sich aber an, den Begriff „Selbstverständigung“ zu „Verselbständigung“ zu wandeln, denn es ist gerade die Verselbständigung der Rationalität, die, (nach Auffassung der hier behandelten Autoren der Kritischen Theorie) vom Mythos ausgehend, zur Fremdheit des Menschen in der Welt geführt hat. Jamme kommt im Zusammenhang mit dem Mythos zu folgender Vernunftkritik: „Seit der Aufklärung werden Religion und Wissenschaft als konkurrierende Mächte angesehen; in Wahrheit jedoch [...] spielen Philosophie und Naturwissenschaft in der säkularisierten neuzeitlichen Gesellschaft eher die Rolle von Testamentsvollstreckern als von Liquidatoren von Religion. Damit entsteht die Frage, wie ein Glaube aussehen soll, der der Aufklärung gewachsen ist, und welche Mechanismen die Wissenschaft zur Abwehr des »wilden Denkens« entwickelt hat. [...] Der Mythos ist legitim als Gegenmodell, um nach den Defiziten unserer eigenen Rationalität bzw. unseres Naturverhältnisses zu fragen. Die Vorstellung vom Mythos als Widerpart des Logos und der Episteme bzw. als dessen Vorstufe ist dagegen heute obsolet. [...] Wichtig sind die [auch von Blumenberg] in diesem Zusammenhang [...] gestellten Fragen, ob die Rationalität des Mythos gewisse Elemente enthält, die durch die Idee einer epistemischen Weltdeutung nur partiell oder überhaupt nicht abgedeckt bzw. ersetzt werden können.“8

Diese Frage nach dem „Nichtabgedeckten“, nach dem Ersatz einer „epistemischen Weltdeutung“, stellt sich auch für Benjamin, Adorno, Horkheimer und Fromm. Die andere Frage nach einer Religion, die der modernen Naturwissenschaft gewachsen sein kann, führt in dieser Arbeit zu einigen wenigen Thesen Horkheimers zum Christentum, im Abschnitt Benjamin zum jüdischen Glauben. Dass der „Mythos legitim (ist) als Gegenmodell, um nach den Defiziten unserer eigenen Rationalität bzw. unseres Naturverhältnisses zu fragen“ ist die wichtigere, erkenntnisleitende These ebenfalls dieser Arbeit und ob nämlich der „Mythos als Negation affirmativer Kultur in der Kritischen Theorie“ nachzuweisen ist, ob im Zusammenhang mit der Kritischen Theorie überhaupt vom „Mythos als Negation affirmativer Kultur“ gesprochen werden kann. Es ist nämlich vielmehr eine kritische Haltung der hier bei handelten Autoren gegenüber dem Mythos, die vorwiegend debattiert wird.

Der kulturkritische Aspekt des Mythos wird erst in der Gegenwart intensiver diskutiert. Gezeigt werden soll demzufolge, dass die heutige Debatte der kulturkritischen Seite des Mythos bei Adorno oder Horkheimer intensiv vorbereitet ist; hermeneutisch soll herausgearbeitet werden, worin das kritische, genauer: das gesellschaftskritische Element des Mythos zu sehen und anhand welcher Textstellender kritischen Theoretiker dieses Element nachzuweisen ist. Der Diskurs dieser Arbeit führt am Ende zur Ästhetik und zu einer weiteren Fragestellung: „Oder verbergen sich die Mythen heute (wie man seit Hegel immer wieder gesagt hat [...] in der Kunst?“9 Der „Mythos heute ist Gegenstand ganz heterogener Denktraditionen; wir müssen mindestens einen anthropologischethnologischen, einen religionswissenschaftlich-theologischen, einen literar- bzw. diskurs-theoretischen und einen psychologischen Mythenbegriff unterscheiden. Jeder dieser Begriffe hat eine Einzelgeschichte, eine Gesamtgeschichte des Mythos gibt es nicht.“10

Diese Arbeit trägt dem insofern Rechnung, als dass nicht etwa der gesamte Themenkomplex des Mythos erfasst wird, sondern ausschnitthaft und in exemplarischen Beispielen werden Schwerpunkte dort gesetzt, wo Spuren des „Mythos als Negation affirmativer Kultur innerhalb der Kritischen Theorie“ auszumachen sind. Walter Benjamin nimmt eine Sonderstellung ein und wird in dieser Arbeit deshalb den Kritischen Theoretikern an die Seite gestellt, weil ohne ihn die gegebenen Mythostheorien der „Frankfurter Schule“ kaum denkbar sind. Erich Fromm kommt insofern Bedeutung zu, weil er die psychoanalytische Seite der Kritischen Theorie zum Ausgangspunkt nimmt, also nicht die soziologische oder philosophische. Auf die Ausführungen von Jürgen Habermas (und anderen) zum Mythos musste in Zusammenhang mit dem gebotenen dieser Arbeit leider verzichtet werden.

5 Roland Barthes: Mythen des Alltags. Frankfurt/M. 1974, S. 7

6 Wolfgang Müller-Funk, in: Die Presse (Wien) 8./9. 2. 1992; S.X. Vergl.: Christoph Jamme: »Gott an hat ein Gewand«. Grenzen und Perspektiven philosophischer Mythos-Theorien der Gegenwart. Frankfurt 1999, 1. Auflage, S. XV

7 K. P. Liesmann, in: Falter (Wien) 11.-17- Oktober 1991. Vergl.: Christoph Jamme: ebd., S.XV

8 Christoph Jamme: »Gott an hat ein Gewand«, S. 11

9 ebd.: S. ll

10 Christoph Jamme: »Gott an hat ein Gewand«, S. 15

Zur Historie des Mythos

In diesem Abschnitt werden Historie und Forschungsstand zum Mythos ausschließlich so weit nachgezeichnet, wie es für die Fragestellungen notwendig ist. Die Entwicklung vom mythischen Kult mit seinen entsprechenden kultischen Handlungen zu Mythos bzw. Mythologie ist sehr komplex; sie lässt sich in der hier gebotenen Kürze nur ausschnitthaft darstellen.

Die Impulse, die den Mythos haben entstehen lassen, sind vielleicht so vielfältig wie die Instrumentarien, sich ihm heute analytisch zu nähern. Unterschiedliche Wege einer Annäherung verweisen darauf, dass die Entstehung der Mythen nicht auf ein singuläres Grundmotiv zurückzufuhren ist. Mythos, ursprünglich wie Logos mit der Bedeutung „Wort“ versehen, entstand als Kunstwort im attischen Epos der Griechen und besagte, dass das mythische Wort gesprochen sei – nicht geschrieben.11 Homer hat in seinen Werken die „[...] urmythische Mentalität eingefangen, in deren Wahrnehmung die Geschehnisse des menschlichen Daseins aufs engste mit dem ewigen Reich der Götter und Göttinnen verknüpft waren. Die archaische griechische Sichtweise zeigte eine innere Einheit von unmittelbarer Sinneswahrnehmung und zeitloser Bedeutung von besonderer Begebenheit und universellem Drama, von menschlichem Handeln und göttlicher Fügung.“12

Homer hat die Mythen also nicht erfunden. Seine Bedeutung ist in der schlichten Tatsache begründet, dass er die bis zu seiner Zeit vorwiegend mündlich übermittelten Berichte, also Erzählungen der ihm vorausgegangenen Generationen, kunstvoll niedergeschrieben hat. Diese vielleicht erste Entzauberung der abendländischen Welt geschah folglich durch Materialisierung: Der Versuch, die Mythen durch Niederschrift der Transzendenz zu entreißen und auf die Erde zu holen, war folgenreich. Denn dadurch stürzten nicht nur die Götter aus dem Pantheon, sondern auch die Menschen verloren einen Teil jener Faszination, die im Unwägbaren, Numinosen ihre Wurzeln hat. Zeus und mit ihm alle anderen Götter verloren einen Teil ihrer Bedeutung dadurch, dass sie an Rarität einbüßten und präzise reproduzierbar schienen. Das Erscheinen der Götter war mit Homer nicht mehr von Erzählungen abhängig; die Götter schienen beweisbar zu werden – damit auch bestreitbar: „[...] die Schrift modifizierte nicht nur die mentalen Gewohnheiten einer kleinen Menschengruppe. Indem sie von den Werken Homers und Hesiods nur noch eine Fassung gelten ließ, erschwerte sie die Beziehung der meisten Menschen zu den von diesen „Dichtem“ beschworenen Mythen. In ihrer nun eingetretenen Erstarrung beschrieben diese Mythen Verhaltensweisen und Einstellungen, die einen in der klassischen oder auch schon am Ende der archaischen Epoche lebenden Griechen anachronistisch, ja schockierend anmuten mussten.“13 Mit der Niederschrift der Mythen hatte auch die griechische Philosophie ihren Anfang. Der Mythos verband „[...] den Bereich der menschlichen Erfahrung mit einer großartigen Klarheit der Vision, mit einer höheren Ordnung, die mit den Widrigkeiten und Unwägbarkeiten des Lebens versöhnte. Das Universale machte das Konkrete verständlich. [...] Die Mythen waren die lebendigen Verkörperungen dieses Sinns, indem sie eine Sprache bereitstellten, die die wesentlichen Prozesse des Lebens zugleich widerspiegelte und erhellte.“14

Das heißt, der Weg des Bedeutungshintergrundes von Mythologien beginnt in der bis heute nur zum Teil erhellten Kinderstube der Menschheit, ganz sicher aber zu einem Zeitpunkt, nach dem der homo sapiens zum homo loquens (G. W.) wurde, zum sprechenden Menschen.

Zwischen Mythischem, Mythos und Mythologie ist zu differenzieren; die Begriffe stehen für unterschiedliche Epochen der Menschheitsentwicklung. Über „[...] das Werden von Mythen oder den Ursprung des Mythos [...] wissen wir nichts. [...] Im Unterschied zu anderen paläontologisch und archäologisch bezeugten Formen von Symbolisierung entdeckt man bei der Suche nach dem Ursprung des Mythos stets nur Etappen verschiedener Formen von symbolischer Daseins- und Lebens(Angst)-Bewältigung. Es gibt keinen archaischen Mythos, der sich im Laufe der Zeit zum Logos wandelt; was sich verändert, ist einzig [...] die Wahrnehmung der Wirklichkeit durch den Menschen.“15 Jamme schlägt deshalb vor, für die „Epoche des Paläolithikums (bis zum Beginn des Mesolithikums um 10000 v. Chr.) nicht von ‘Mythos’, sondern von dem ‘Mythischen’ zu sprechen.“16

Sprache scheint unabdingbar für die Entfaltung jedweder Mythologien, Schrift jedoch nicht: „[...] als symbolisches Denken [...] setzt der Mythos wohl Sprache voraus (in der Mensch und Tier „Namen“ haben), nicht dagegen Schrift (womit auch der Streit um die Priorität von Mythos oder Ritual entschieden sein dürfte.“17 „[...] richtig ist, dass Sprache und Mythisches von Anbeginn eine Einheit bildeten.“18 In diesem Zusammenhang wird von verschiedenen Seiten immer wieder auf die ursprüngliche Einheit von Mythischem, Kult und Religion hingewiesen: „Auch Ethnologen stimmen Eliade zu, der von »echten« Mythen nur sprechen wollte, wenn der Mythos lebendiger Ausdruck einer Kultur und Religion ist und mit der Geschichte der sie tragenden Gemeinschaft so eng verbunden, dass deren Fortbestand von ihm abhängt und im Grunde mit zum Mythos gehört, und wenn es für den Fortbestand der Gemeinschaft der Kulte und Riten bedarf, diese nicht nur in wesentlichen Teilen durch den Mythos gegründet sind, sondern diesen mindestens in entscheidenden Punkten auch wiederholen, eben um den Fortbestand einer durch die im Mythos überlieferten Geschehnisse gestifteten Welt und ihrer Ordnung zu gewährleisten. So verstanden, vollzieht sich Mythos nicht nur in Wort und Inhalt, sondern auch in Handlung.“19

Was hier deutlich wird, ist eine (einstmals) die Gesellschaft oder Gemeinschafttragende Funktion des Mythos, der als basaler Kulturträger unverzichtbar war.20 Die Funktion des Mythischen in der frühen Menschheit ist „in erster Linie die der »memoria«. In den nicht-literarischen Gesellschaften »wird der gesamte Inhalt der sozialen Tradition [...] im Gedächtnis aufbewahrt«. In der Epoche der Schriftlosigkeit hatte der »Mythologe« das Monopol der Transmission des Erinnerungswürdigen und damit der Erziehung.“21 Nicht klar in der Forschung scheint zu sein, welche Art von Geschichtsbewusstsein die nichtliterarischen Gesellschaften tatsächlich hatten; was für ein gegebenenfalls eingeschränktes Geschichtsbewußtsein vorlag, das dem mythischen Denken entspräche. Im Mythos gibt es „keine Chronologie, nur Sequenzen.“22 Diese Auffassung Blumenbergs vertreten auch Jamme und Schott: „Geschichtliche Überlieferung und Geschichtsbewußtsein hängen von der sozialen und politischen Ordnung ab [...] und haben religiöse Motive (Ahnenverehrung).23 [...] In jedem Falle fehlt dem Geschichtsbewußtsein der schriftlosen Völker das »Bewusstsein der Geschichtlichkeit«.“24 Mit dem Aufkommen der Schrift wandelt sich im Neolithikum das Mythische zum Mythos. Der entscheidende Schritt des Übergangs zur frühen Rationalität wird allerdings hier noch nicht vollzogen, obwohl die Einführung der Schrift die Gepflogenheiten der Menschen extrem verändert. Es „lässt sich [...] von einer (nach der Entstehung der Sprache) zweiten Stufe der Differenzierung sprechen [...]. Im Zuge der Ausbildung einer arbeitsteiligen Produktion und der Nutzung technischer Erfindungen differenziert sich im Neolithikum Zwecktätigkeit, erfolgsorientiertes Handeln aus. Diese Zwecktätigkeit ist es, die dann zunehmend höhere Stufen der Rationalisierung erreicht. Von einem Übergang vom Mythos zum Logos zu sprechen, ist aber abwegig [...]: »Der Mythos ist selbst Logos, und was ihn tötet, ist nicht die steigende Rationalität, sondern das entstehende historische Bewusstsein«.“25

Man könnte also die oben erwähnten Fragen, wodurch sich das Mythische zum Mythos gewandelt hat und auf welche Weise die Entwicklung der Rationalität beschleunigt wurde, vielleicht mit dem Schlagwort „erstens durch Schriftsysteme und zweitens durch mittels Schrift aufkommendes Geschichtsbewußtsein“ beantworten. Entscheidender aber – und zu Gehlen im Widerspruch – scheinen die arbeitsteiligen Produktionsbedingungen zu sein, die jegliche Tätigkeiten so weit ausdifferenzieren, dass die einstmals mythische Passivität des Geschehenlassens sich zur aktiven, teleologischen Funktion des Handelns (Kult) und Herstellens (zum Beispiel von Bedeutung und Bedeutungszusammenhängen) wandelt. Letzterem, wonach „die einstmals mythische Passivität des Geschehenlassens sich zur aktiven, teleologischen Funktion des Handelns und Herstellens wandelt“, würde Blumenberg zumindest partiell widersprechen, worauf Jamme gesondert hinweist: „Vom Mythischen als Lebens weit qualifizierender Bedeutungsstiftung (Blumenberg.) ist der Mythos zu unterscheiden, der – als Antwort auf bestimmte Defiziterfahrung – in den Hochkulturen zur Zeit der neolithischen Revolution entsteht.26 Das Mythische wird jetzt in den neu entstehenden Mythen erst zum Mythos: eine bereits gestaltete, in Übersicht und in Übersichtlichkeit gebrachte Traditionsfülle. Die Schrift, die diesen Prozess allererst ermöglicht, wird ihrerseits zur Quelle des Unheimlichen (wegen der Sichtbarmachung der sonst nur hörbaren Sprache), weshalb Zeitgenossen die Erfindung der Schrift ihrerseits mythisieren. Die Defiziterfahrungen betreffen in erster Linie das veränderte Naturverhältnis des Menschen. Der Mythos hängt mit dem technischen Zugriff des Individuums auf die materielle Welt zusammen, das heißt, er hängt von der Naturbeherrschung ab, die seit dem Neolithikum sehr effektiv geworden ist; er ist eine Antwort auf die mit der Entstehung der Idee einer geplanten Ausbeutung der Natur einhergehenden Verletzung der Natur, auf Störungen der Symbiose Mensch/Natur.“ Mit dieser Betrachtungsweise (Ausbeutung der Natur; Zerstörung der Symbiose Mensch/Natur) hat die kritische Auseinandersetzung mit dem Mythos begonnen, denn mit der Ausbeutung der Natur verschärfte sich auch die Entfremdung des Menschen von seiner (Um-)Welt. Es kommt zu Übergriffen, die zur (rituelle[n]) Wiedergutmachung (führen mussten); die Tötung von Tieren war allein durch den Bedarf an Nahrung entschuldigt und wurde durch eine symbolisierende [kultische] Rückgabe von Teilen an den »Herrn der Tiere« kompensiert. Das Prinzip dieses Vorgangs (Sühne durch Opfer) verschärfte sich im Entwicklungsprozess der Menschheit immer mehr: „[...] jedem Gott, jeder Göttin (ist) eine spezifische Techne, »eine ganz bestimmte Form der Bearbeitung der rohen Natur und der entsprechenden Bearbeitung der eigenen, der gesellschaftlichen und der individuellen Natur« zugeordnet.“29 „Sühne durch Opfer“ ist deshalb eines der zentralen Themen, weil in der Schuld- und-Sühne-Konzeption ein wesentlicher Bestandteil der Entwicklungsdynamik des Mythos liegt. Bestimmte Theorien (s. o.) besagen, die einzige Chance, die jenseitigen Mächte wenigstens zum Teil zu bändigen, war ihre Besänftigung durch das Opfer. Dieser Vorgang ist sowohl rational in seinem Telos als auch irrational in seinem Umgang mit den Empfängern der Botschaft: Jeder Gott (jede Göttin) ist als hochspezialisierter Leistungsträger „der entsprechenden Bearbeitung der eigenen, der gesellschaftlichen und der individuellen Natur“ zugeordnet. Die Götter sind zwar nicht auszumachen, aber sie bestimmen auf diese Weise doch das Leben der Menschen. Wie das Mythische vom Mythos zu differenzieren ist, so auch der Mythos von Mythologie: Hatte sich das Mythische zum Mythos verwandelt, als der Modus seiner Kommunikation nicht mehr exklusiv mündlich war, so trennt sich bei Homer und Hesiod der Mythos von der Religion und wird Gegenstand der Dichtung. dieser Umbruch innerhalb des Mythos geht einher mit einem Umbruch des Weltbildes im ersten vorchristlichen Jahrtausend, in dem manche erst den eigentlichen Beginn der Geschichte gesehen haben. Es ist die Schrift, die durch ihren dokument-arischen Charakter das Bewusstsein der Vergänglichkeit ermöglicht, wodurch der Mensch sein „Eingebettetsein in die Moira [Schicksal] der Götter (verliert) und lernt, sich von sich zu distanzieren. Damit ist die Macht des Mythos gebrochen.“27 „Die alte mythische Tradition bricht im 6. Jahrhundert mit der feudalen Welt zusammen, weshalb man für die jetzt anbrechende Phase der Entwicklung des Mythos den Terminus »Mythologie« verwenden sollte, um sie von der aus den Defiziterfahrungen der neolithischen Revolution entstandenen eigentlichen Epoche des »Mythos« zu unterscheiden. Wenn man diesen Unterschied berücksichtigt, wird man rasch auch gewahr, dass die Philosophie nicht die Mythologie ablöst, sondern dass beide Prozesse parallel laufen und einen gemeinsamen Ursprung haben. Das Neue liegt im 8. Jahrhundert [v. Chr.] in der mit Hesiod und Homer einsetzenden dichterischen Mythologie.“28 Das Ende des Mythischen ist zeitlich also nicht gleichzusetzen mit dem Beginn der Philosophie. Betrachtet man den Mythos und die Philosophie für einen kurzen Moment unter Mediengesichtspunkten, dann führt die Beobachtung gerade auch neu entstehender Medien gern zur Frage, welches alte Medium vom neuen verdrängt wird. Bekannt ist jedoch, dass ein neues Medien das alte sehr wohl beeinflussen und verändern kann, nur in Ausnahmefallen aber vollständig ersetzen.29 So muss man sich das Verhältnis von Mythos und Philosophie über einen sehr langen Zeitraum als konkurrierendes vorstellen.