En camino hacia una iglesia sinodal E-Book

Autores varios

• Herausgeber: PPC Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: GS
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 655

Beschreibung

El papa Francisco propone una reforma eclesial en clave sinodal. Entiende que "el camino de la sinodalidad es el camino que Dios espera de la Iglesia del tercer milenio. Lo que el Sen~or nos pide, en cierto sentido, ya esta´ todo contenido en la palabra "si´nodo". Caminar juntos -laicos, pastores, obispo de Roma". Esta clave de lectura le lleva a iniciar un proceso de revisio´n de "la forma de vivir y obrar (modus vivendi et operandi)" de toda la Iglesia, lo cual supone la conversio´n de los estilos de vida (espi´ritu), la formacio´n en pra´cticas de discernimiento (me´todo) y la comunicacio´n fraterna entre todos los niveles y estructuras de gobierno.

Leseprobe

INTRODUCCIÓN

DELACONVERSIÓNPASTORALALAPIRÁMIDEINVERTIDA

RAFAEL LUCIANI

Coordinador del Grupo Iberoamericano de Teología

Escuela de Teología y Ministerio del Boston College (Boston)

Universidad Católica Andrés Bello (Caracas)

En la eucaristía celebrada el 9 de noviembre de 2013 en Santa Marta, el papa evocó la imagen de la Ecclesia semper reformanda. Allí dijo que «la Iglesia siempre tiene necesidad de renovarse, porque sus miembros son pecadores y necesitan de conversión». No se refería a la reforma como un acto concreto de revisión o actualización de ciertas estructuras caducas, sino a un proceso constante y permanente de «conversión eclesial», de «toda la Iglesia entera». Días después, en Evangelii gaudium, Francisco cita a Pablo VI para explicar el vínculo de este nuevo proceso de reformas eclesiales con el espíritu y la letra del Concilio Vaticano II:

Pablo VI invitó a ampliar el llamado a la renovación para expresar con fuerza que no se dirige solo a los individuos aislados, sino a la Iglesia entera [...]. El Concilio Vaticano II presentó la conversión eclesial como la apertura a una permanente reforma [...]. Cristo llama a la Iglesia peregrinante hacia una perenne reforma(Evangelii gaudium 26).

Francisco concibe el actual proceso de reformas a la luz de una fidelidad creativa al espíritu del Vaticano II, cuya novedad puede ser descrita con las palabras del cardenal Suenens cuando dijo, al culminar el Concilio, que el gran cambio había consistido en una «Iglesia vista a partir del bautismo y no ya de la jerarquía. […] [Una Iglesia que] descansa en su base: el pueblo de Dios, en vez de hacerlo sobre su vértice, la jerarquía» 1. Suenens se hacía eco de un giro eclesiológico extraordinario que estaba ocurriendo, pues se estaba invirtiendo la pirámide eclesial de la jerarcología hasta entonces dominante. Durante los debates conciliares, Mons. Joseph De Smedt supo expresar con gran parresía lo que estaba en juego:

Ustedes están familiarizados con la pirámide: papa, obispos, sacerdotes, cada uno de ellos responsables; ellos enseñan, santifican y gobiernan con la debida autoridad. Luego, en la base, el pueblo cristiano, más que todo receptivo, y de una manera que concuerda con el lugar que parece ocupar en la Iglesia [...] [Sin embargo,] en el pueblo de Dios, todos estamos unidos los unos a los otros, y tenemos las mismas leyes y deberes fundamentales. Todos participamos del sacerdocio real del pueblo de Dios. El papa es uno de los fieles: obispos, sacerdotes, laicos, religiosos, todos somos [los] fieles [...] Debemos tener cuidado [por tanto] al hablar sobre la Iglesia para no caer en un cierto jerarquismo, clericalismo y obispolatría o papolatría. Lo que viene primero es el pueblo de Dios 2.

Este es el núcleo del espíritu conciliar que recibe y profundiza el papado de Francisco. Así lo manifestó el 17 de octubre de 2015 antela Conmemoración del 50º Aniversario de la institución del Sínodo de los obispos:

En esta Iglesia, como en una pirámide invertida, la cima se encuentra por debajo de la base. Por eso, quienes ejercen la autoridad se llaman «ministros»: porque, según el significado originario de la palabra, son los más pequeños de todos. Cada obispo, sirviendo al pueblo de Dios, llega a ser para la porción de la grey que le ha sido encomendada vicarius Christi, vicario de Jesús, quien en la última cena se inclinó para lavar los pies de los apóstoles (cf. Jn 13,1-15). Y, en un horizonte semejante, el mismo sucesor de Pedro es el servus servorum Dei 3.

Al invertir la pirámide, Francisco propone una reforma eclesial en clave sinodal. Entiende que «el camino de la sinodalidad es el camino que Dios espera de la Iglesia del tercer milenio. Lo que el Señor nos pide, en cierto sentido, ya está todo contenido en la palabra “sínodo”. Caminar juntos –laicos, pastores, obispo de Roma» 4. Esta clave de lectura le lleva a iniciar un proceso de revisión de «la forma de vivir y obrar (modus vivendi et operandi)» de toda la Iglesia, lo cual supone la conversión de los estilos de vida (espíritu), la formación en prácticas de discernimiento (método) y la comunicación fraterna entre todos los niveles y estructuras de gobierno.

En mayo de 2018, con la publicación del documento de la Comisión Teológica Internacional (CTI) intitulado La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia, el pontificado de Francisco da un paso más y entiende que la sinodalidad es una «dimensión constitutiva» de la Iglesia 5. Con esta visión profundiza Lumen gentium, especialmente el sensus fidei fidelium de todo el pueblo de Dios (Lumen gentium 12) y la colegialidad del episcopado en comunión con la sede de Roma (Lumen gentium 22-23). Aquí plantea la necesidad de discernir la articulación entre: a) la dimensión comunitaria de todo el pueblo de Dios (todos) –siendo todos fieles, incluidos los obispos y el papa–; b) la comunión colegial del episcopado (muchos); c) el primado diaconal del papa (uno). Este discernimiento es planteado en el documento de la CTI a la luz del principio: «Una Iglesia sinodal es una Iglesia participativa y corresponsable» 6. Esta necesaria rearticulación del todos, los muchos y el uno abre el camino hoy para repensar creativamente los procesos eclesiales de interacción y vinculación entre el decision-making y el decision-taking. Este es el reto en el que hoy nos encontramos.

Con el fin de discernir este nuevo proceso de reformas marcadas por la sinodalidad, el Grupo Iberoamericano de Teología y la Fundación Pablo VI han querido convocar a un encuentro de reflexión teológica entre profesores de eclesiología y derecho canónico de América Latina, España e Italia. Como fruto de dicho encuentro, celebrado en Madrid, nace esta publicación que ofrece las ponencias que se presentaron y permitieron generar el diálogo que nos animó del 28 al 30 de abril de 2019. Deseamos que esta publicación contribuya a crear puentes entre academias y mundos de vida de diversos pueblos y culturas, y así emprender un camino de reflexión y discernimiento en conjunto acerca del actual proceso de reformas en la Iglesia.

PRESENTACIÓN

ELCAMINODELASINODALIDAD

Mª TERESA COMPTE GRAU

Fundación Pablo VI

Los días 28 al 30 de abril de 2019, en la sede de la Fundación Pablo VI, se celebró el Seminario Internacional Una Iglesia sinodal: de Pablo VI a Francisco. Un aporte iberoamericano para la reforma de la Iglesia. Este seminario de trabajo contó con la participación de varios miembros del Grupo Iberoamericano de Teología procedentes de Brasil, Argentina, Chile, Boston y Venezuela, así como con profesores españoles e italianos.

La sinodalidad y la reforma de la Iglesia en clave sinodal fueron recuperadas por el papa Pablo VI durante la celebración del Concilio Vaticano II. Es verdad que no se trataba de una novedad. Pablo VI actualizó la sinodalidad mediante la institución del Sínodo de los obispos con el propósito de afianzar la colegialidad, procurar el conocimiento directo y verdadero de las cuestiones y de las circunstancias que atañen a la vida interna de la Iglesia y «facilitar la concordia de las opiniones en cuanto a los puntos fundamentales de la doctrina y en cuanto al modo de proceder en la vida de la Iglesia» (Apostolica sollicitudo II,1).

Con la institución del Sínodo de los obispos se potenciaba un espacio de escucha y diálogo que permitiera a la Iglesia atender mejor a los signos de los tiempos. A los cincuenta años de la institución del Sínodo de los obispos, el papa Francisco quiso profundizar en el perfeccionamiento del camino de la sinodalidad. «Caminar juntos –laicos, pastores, obispo de Roma– es un concepto fácil de expresar con palabras, pero no es tan fácil ponerlo en práctica», escribió Francisco en octubre de 2015.

Con plena conciencia de lo que supone este desafío, la Fundación Pablo VI quiere asumir la parte que le corresponde en la promoción de un proceso durante el cual la Iglesia pueda ir reconociéndose, pensándose y estructurándose en clave sinodal. Durante tres días, el Centro de Pensamiento Pablo VI se convirtió en la sede de un encuentro dedicado a la reflexión teológico-pastoral sobre la sinodalidad desde Pablo VI a Francisco, la reforma sinodal, los retos del ecumenismo, así como los carismas y los ministerios laicales.

El seminario se articuló en cuatro sesiones de trabajo. Dos de las sesiones se abrieron al público, y la sesión final se cerró con la presentación de unas breves conclusiones que sirvieran de reflexión y contribuyeran a profundizar en la misión específica de la Iglesia aquí y ahora. «El mundo en el que vivimos y que estamos llamados a amar y servir también en sus contradicciones exige de la Iglesia el fortalecimiento de las sinergias en todos los ámbitos de su misión. Precisamente, el camino de la sinodalidad es el camino que Dios espera de la Iglesia del tercer milenio» (Francisco, octubre de 2015).

PREFACIO

LARIFORMADELLACHIESASECONDOPAPAFRANCESCO

MARCELLO SEMERARO

Obispo de Albano (Italia)

Secretario del Consejo de Cardenales para la reforma de la Curia

La decisione di Francesco di avviare un processo di riforma della Curia romana ha avuto come effetto quello di risvegliare l’attenzione nei riguardi dell’idea stessa di «riforma»: un tema e, soprattutto, un termine per riconciliarsi con il quale la Chiesa cattolica ha dovuto attendere l’evento del Vaticano II. Citerò solo il decreto Unitatis redintegratio, dove al n. 6 si legge:

Cum omnis renovatio Ecclesiae essentialiter in aucta fidelitate erga vocationem eius consistat, ea procul dubio ratio est cur motus versus unitatem contendat. Ecclesia in via peregrinans vocatur a Christo ad hanc perennem reformationem qua ipsa, qua humanum terrenumque institutum, perpetuo indiget.

Siccome ogni rinnovamento della Chiesa consiste essenzialmente in una fedeltà più grande alla sua vocazione, esso è senza dubbio la ragione del movimento verso l’unità. La Chiesa peregrinante è chiamata da Cristo a questa continua riformadi cui, in quanto istituzione umana e terrena, ha sempre bisogno.

Puesto que toda la renovación de la Iglesia consiste esencialmente en el aumento de la fidelidad a su vocación, por eso, sin duda, hay un movimiento que tiende hacia la unidad. Cristo llama a la Iglesia peregrinante hacia una perenne reforma, de la que la Iglesia misma, en cuanto institución humana y terrena, tiene siempre necesidad.

Emidio Campi, uno storico valdese, così brevemente commenta, in un saggio recentemente ristampato presso un’editrice italiana: «Dopo secoli di condanna o di dimenticanza, la reformatio ecclesiae ritrova dunque anche in ambito cattolico una valenza positiva e la sua piena legittimità. Oltre a essere concepita come necessaria epurazione di tutto ciò che rappresenta un allontanamento dall’essenza e dalla vocazione della Chiesa, essa è anche disposizione spirituale a operare per l’unità dei cristiano…» 1. A parte la ripresa dell’antico assioma sull’ecclesia semper reformanda, si è ormai convinti che «la riforma è una dimensione costitutiva della chiesa, di ogni chiesa, proprio perché si tratta della Chiesa di Cristo, il quale è la “forma” e il “formatore” della Chiesa, in un dinamismo spirituale che fa di lui un perenne ri-formatore della sua sposa» 2.

Qual è, ad ogni modo, il significato della parola riforma? Nella lingua latina al verbo reformare il Forcellini riconosce due significati fondamentali: uno è quello di tornare ad una forma primitiva, l’altro senso è quello di rendere migliore. Questi due fondamentali significati li conosceva molto bene Y. Congar, il quale vi fece ricorso in una sua notissima opera dedicata, appunto, alla «riforma» nella Chiesa 3. Esponeva al riguardo, tre idee di riforme: anzitutto quella dettata dagli abusi e, perciò, anzitutto una riforma morale che si realizza nell’ordine della vita della Chiesa, ma non ancora in quello della sua fondamentale struttura (e delle sue strutture). Un secondo tipo di riforma sarebbe quella che vuole intervenire proprio sui principi strutturali della Chiesa, ossia dei dogmi, dei sacramenti e della sua struttura gerarchica (quello, per intendersi, cui giunsero i riformatori del XVI secolo, i quali «hanno spinto la loro volontà di riforma fino alla “struttura” stessa della Chiesa». Il terzo tipo di riforma riguarda le strutture storiche e sociologiche ed è quello che a Congar stava maggiormente a cuore. Scriveva infatti: «Ah! Se si potesse rinnovare il volto umano della Chiesa e fare in modo ch’essa appaia meglio come Chiesa di Cristo! In poche parole, si ritengono necessari dei mutamenti in certe forme della vita e anche nelle “strutture” della Chiesa» 4.

Si potrebbe dire, allora, che la riforma è un’istanza fondamentalmente spirituale e costitutiva della Chiesa, che s’esprime anche in riforme 5. D’altra parte il nodo da sciogliere è tutto qui: nella coniugazione tra riforma/conversione personale ed esperienze di riforme che incidano nel corpo della Chiesa. Ci sono, d’altra parte, alcune strutture ecclesiali che invece di aiutare, possono ostacolare, oppure a condizionare un dinamismo evangelizzatore; le stesse buone strutture, peraltro, come disse Francesco nel Discorso alla Curia romana del 22 dicembre 2016, «servono quando c’è una vita che le anima, le sostiene e le giudica».

Veniamo, dunque, a Francesco e alla sua comprensione della «riforma». La prima cosa da affermare in proposito, tuttavia, è che egli non si sente propriamente un «riformatore»! Rispondendo a F. De Bortoli in un’intervista rilasciata per il Corriere della Sera del 5 marzo 2014, disse: «Io nel marzo scorso non avevo alcun progetto di cambiamento della Chiesa. Non mi aspettavo questo trasferimento di diocesi, diciamo così».

Il tema della «riforma», tuttavia, compare subito in quel programma di ministero petrino che è l’esortazione Evangelii gaudium. Lì troviamo già indicate e tracciate –senza ancora attendere l’importante discorso del 17 ottobre 2015 per il 50mo d’istituzione del Sinodo dei vescovi– alcune linee per quella «Chiesa sinodale» cui il presente seminario dedica la primaria intenzione. Lì, la sinodalità è anzitutto un

dinamismo di ascolto condotto a tutti i livelli della vita della Chiesa.

Dinamismo de escucha llevado a todos los ámbitos de la vida de la Iglesia.

In Evangelii gaudium 223, la sinodalità è intesa come un

occuparsi di iniziare processi più che di possedere spazi […] Si tratta di privilegiare le azioni che generano nuovi dinamismi nella società e coinvolgono altre persone e gruppi che le porteranno avanti, finché fruttifichino in importanti avvenimenti storici. Senza ansietà, però con convinzioni chiare e tenaci.

Ocuparse de iniciar procesos más que de poseer espacios [...] Se trata de privilegiar las acciones que generan dinamismos nuevos en la sociedad e involucran a otras personas y grupos que las desarrollarán, hasta que fructifiquen en importantes acontecimientos históricos. Nada de ansiedad, pero sí convicciones claras y tenacidad.

In questa Introduzione al seminario, però, mi viene chiesto di individuare delle «chiavi» per comprendere la «riforma» secondo Francesco. Avendo già aperto l’esortazione Evangelii gaudium, rimanderei soprattutto al n. 26 dove si legge:

Ci sono strutture ecclesiali che possono arrivare a condizionare un dinamismo evangelizzatore; ugualmente, le buone strutture servono quando c’è una vita che le anima, le sostiene e le giudica. Senza vita nuova e autentico spirito evangelico, senza «fedeltà della Chiesa alla propria vocazione», qualsiasi nuova struttura si corrompe in poco tempo.

Hay estructuras eclesiales que pueden llegar a condicionar un dinamismo evangelizador; igualmente, las buenas estructuras sirven cuando hay una vida que las anima, las sostiene y las juzga. Sin vida nueva y auténtico espíritu evangélico, sin «fidelidad de la Iglesia a la propia vocación», cualquier estructura nueva se corrompe en poco tiempo.

Al n. 27 prosegue:

Sogno una scelta missionaria capace di trasformare ogni cosa, perché le consuetudini, gli stili, gli orari, il linguaggio e ogni struttura ecclesiale diventino un canale adeguato per l’evangelizzazione del mondo attuale, più che per l’autopreservazione. La riforma delle strutture, che esige la conversione pastorale, si può intendere solo in questo senso: fare in modo che esse diventino tutte più missionarie, che la pastorale ordinaria in tutte le sue istanze sia più espansiva e aperta, che ponga gli agenti pastorali in costante atteggiamento di “uscita” e favorisca così la risposta positiva di tutti coloro ai quali Gesù offre la sua amicizia[NOTA].

Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se conviertan en un cauce adecuado para la evangelización del mundo actual más que para la autopreservación. La reforma de estructuras que exige la conversión pastoral solo puede entenderse en este sentido: procurar que todas ellas se vuelvan más misioneras, que la pastoral ordinaria en todas sus instancias sea más expansiva y abierta, que coloque a los agentes pastorales en constante actitud de salida y favorezca así la respuesta positiva de todos aquellos a quienes Jesús convoca a su amistad.

 6

Appare subito chiaro che la «riforma» ha per Francesco un’impronta missionaria. «La riforma è la conversone missionaria –personale, comunitaria, strutturale– di tutto il popolo di Dio», ha scritto C. M. Galli, richiamando sia l’espressione Chiesa in uscita missionaria di Evangelii gaudium 17, sia la convinzione di Bergoglio che questa riforma evangelica e missionaria della Chiesa «implica processi lunghi», comprende l’attivazione del sensus fidei di tutti i credenti e ad ogni livello, e si realizza attraverso «processi sinodali animati dall’utopia del regno di Dio inaugurato dalla Pasqua». «Francesco –conclude Galli– promuove una riforma evangelica ed evangelizzatrice dalle periferie delle povertà» 7.

Nel linguaggio di Francesco ricorre pure, benché in contesti diversi, l’espressione Ecclesia semper reformanda. Così il 9 novembre 2013, festa della Dedicazione della basilica Lateranense, nell’omelia in Santa Marta quando, commentando il vangelo della purificazione del Tempio (cf. Gv 2,13-22), disse che da esso dobbiamo trarre «l’icona della riforma della Chiesa: Ecclesia semper reformanda, la Chiesa ha sempre bisogno di rinnovarsi perché i suoi membri sono peccatori e hanno bisogno di conversione». La prima eco, dunque, che la parola «riforma» suscita nell’animo di Francesco è una riforma della propria vita.

Il tema della reformatio Ecclesiae Francesco lo riprese in modo informale (con riferimenti espliciti e impliciti alla riforma della Curia romana) nelle risposte alle domande dei giornalisti durante il viaggio di rientro dalla Terra Santa il 26 maggio 2014: «Ci saranno incongruenze, ancora ci saranno sempre –disse–, perché siamo umani, e la riforma deve essere continua. I Padri della Chiesa dicevano: Ecclesia semper reformanda. Dobbiamo stare attenti per riformare ogni giorno la Chiesa, perché siamo peccatori, siamo deboli e ci saranno i problemi» 8.

In un contesto più ufficiale, Francesco tornò a parlare di Ecclesia semper reformanda in occasione del V Convegno nazionale della Chiesa italiana a Firenze il 10 novembre 2015 a Firenze:

La riforma della Chiesa poi –e la Chiesa è semper reformanda– è aliena dal pelagianesimo. Essa non si esaurisce nell’ennesimo piano per cambiare le strutture. Significa invece innestarsi e radicarsi in Cristo lasciandosi condurre dallo Spirito. Allora tutto sarà possibile con genio e creatività.

La reforma de la Iglesia –y la Iglesia es semper reformanda– es ajena al pelagianismo. Ella no se agota en el enésimo proyecto para cambiar las estructuras. Significa, en cambio, injertarse y radicarse en Cristo, dejándose conducir por el Espíritu. Entonces todo será posible con ingenio y creatividad.

«Riforma», dunque, è ben più di un qualunque mutamento strutturale, ma ciò che è necessario perché nel fluire del tempo e nel cambiamento delle situazioni la Chiesa conservi la sua «sacramentalità», ossia la sua trasparenza nei riguardi di Dio che la fa esistere e in essa dimora 9.

Un altro luogo in cui sulle labbra di Francesco si ritrova l’espressione Ecclesia semper reformanda è il discorso natalizio alla Curia romana del 21 dicembre 2015, quando disse:

La riforma andrà avanti con determinazione, lucidità e risolutezza, perché Ecclesia semper reformanda.

La reforma seguirá adelante con determinación, lucidez y resolución, porque Ecclesia semper reformanda.

Quest’ultima, breve affermazione è importante anche per comprendere anche gli altri interventi negli analoghi discorsi natalizi. Sbaglierebbe chi pensasse che i rilievi e le questioni ivi emerse riguardassero esclusivamente la Curia romana. Aveva ragione V. M. Fernández quando, rispondendo alla domanda di un giornalista, disse con simpatica ironia: «Non credo che dovremmo concentrarci tanto sulla riforma della Curia romana. Non è un tema che toglie il sonno alle persone, come si usa dire […] la riforma della Chiesa va infinitamente più in là […] perché il suo fine è quello di farla tornare ad essere, in tutto il mondo, un migliore strumento di trasmissione del bene, di diffusione della luce del Vangelo, di creazione di una civiltà dell’amore, di comunicazione dell’amore di Dio che salva, guarisce, unisce, nobilita. Per portare a termine questa missione, è necessario che la Chiesa si trasformi in uno spazio di viva partecipazione dove tutti siano soggetti attivi grazie alla ricchezza dei propri carismi. Credo che la vera riforma debba andare in questa direzione» 10.

Su questa medesima strada l’ecclesiologo italiano S. Dianich auspica che si muova pure l’ordinamento canonico. Anch’egli rimanda alla teologia dei carismi (per la quale attinge in particolare dalla lezione di san Tommaso), nella convinzione che il carisma va fatto emergere nella vita del fedele dall’interno della sua particolare esperienza e dalle sue particolari competenze, perché il carisma non è un superadditum, ma è la sorgente di ogni qualità del cristiano 11.

Quando, dunque, Francesco parla della «riforma della Curia romana», egli non lo fa mai a prescindere dalla reformatio Ecclesiae. È ad essa, anzi, che guarda principalmente e questo mi pare importante al fine di, per usare una sua espressione, «recorrer parcelas pero avizorando pampas, mirar fragmentos pero contemplando formas» («percorrere cortili scorgendo praterie, guardare frammenti, ma contemplare forme») 12. In tal senso, allora, potrà rileggersi il discorso alla Curia romana del 22 dicembre 2014, quando la paragonò al corpo umano e perciò, come ogni realtà umana esposto anch’esso «alle malattie, al malfunzionamento, all’infermità». Si ricorderà che in quella circostanza il Papa elencò alcune probabili malattie curiali, e pure che nel successivo 2015, dopo avere rilevato che quelle malattie posso colpire «ogni cristiano, ogni curia, comunità, congregazione, parrocchia e movimento ecclesiale», aggiunse un «catalogo delle virtù necessarie per chi presta servizio in Curia e per tutti coloro che vogliono rendere feconda la loro consacrazione o il loro servizio alla Chiesa». Si ricorderà pure che al termine dell’analogo discorso del 2016 donò ai presenti una traduzione in lingua italiana delle Industriae ad curandos animae morbos(Accorgimenti per curare le malattie dell’anima), opera scritta dal P. Claudio Acquaviva, S.J. (1543-1615), quinto preposito generale della Compagnia di Gesù, e destinata ai superiori della medesima Compagnia di Gesù. Ora è ben noto che la prospettiva «terapeutica» scelta da Francesco per trattare della riforma curiale ha un buon fondamento non soltanto nell’antica tradizione dei padri del deserto e nelle regole monastiche, ma pure nell’ecclesiologia patristica, ad esempio di san Giovanni Crisostomo e di san Basilio 13.

Un rimando alla reformatio Ecclesiae si può rintracciare anche in ciò che disse il 22 dicembre 2016 alla Curia romana: «Non sono le rughe che nella Chiesa si devono temere, ma le macchie!». Le «rughe», infatti, possono essere il risultato di una età avanzata, laboriosa e feconda. L’affermazione potrebbe sembrare estemporanea, benché in linea col linguaggio di Francesco che spesso ricorre alle immagini; non è difficile, però, riconoscervi anche qui una radice patristica: Soltanto la conversione può restituire giovinezza alla Chiesa togliendo le sue rughe e rendendola di nuovo bella 14.

Alla luce di questi richiami (il cui elenco potrebbe allungarsi) si potrà convenire sul fatto che Francesco, quando parla di reformatio pensa certo ad una riforma delle strutture ecclesiastiche: in primo luogo, però, guarda ad una riforma che giunga a toccare la vita dei cristiani, sappia mutarla e trasformarla. «Le due cose –la vita interiore e la riforma esteriore– procedono insieme e contemporaneamente. L’idea di riforma propria di Francesco non è un ideale ma qualcosa di concreto. Senza dubbio egli pensa che una riforma esteriore delle strutture non sia sostenibile senza uno spirito e uno stile di vita adeguati» 15.

In tale contesto interpreta correttamente il pensiero di Francesco E. Bianchi quando scrive: «Papa Francesco coglie il prefisso ri-formare non solo come processo sempre da riprendersi, non solo come recupero di ciò che si è perso ma, in senso “responsoriale”, come risposta, come responsabilità nei confronti della vocazione del Signore. Se la riforma ecclesiale ha come criterio la carità evangelica ed è tale da impegnare tutti i membri, allora può anche essere riforma delle istituzioni. Di conseguenza, secondo Bergoglio, la riforma riguarda anche il papato come forma di esercizio del ministero petrino: ministero voluto da Cristo stesso, essenziale alla vita della Chiesa cattolica, certo. Ma la forma e lo stile del suo esercizio non solo possono ma devono essere riformate, affinché la Chiesa sia sempre più conforme alla volontà del suo Signore» 16.

Altro elemento da considerare per entrare nell’idea che ha Francesco della «riforma» è certamente la sua ispirazione ignaziana. Egli l’ha espressa nel discorso alla Curia romana del 22 dicembre 2016 quando ha ripreso l’adagio deformata reformare, reformata conformare, conformata confirmare e confirmata transformare. Si tratta di passaggi progressivi che richiamano il percorso delle quattro settimane degli Esercizi spirituali, dove la prima corrisponde alla cosiddetta «via purgativa» (deformata reformare), la seconda a quella chiamata «via illuminativa» (reformata conformare), la terza e quarta settimana corrispondono alla «via unitiva» (conformata confirmare e confirmata transformare).

In questi passaggi la parola «forma», con le diverse accezioni denotate dai diversi prefissi, ha il significato di un lasciarsi plasmare da Dio, come in principio egli fece con Adamo. Gli esercizi spirituali, infatti, sono proprio questo: «Disporre l’anima a liberarsi da tutti gli affetti disordinati e, una volta che se ne è liberata, a cercare e trovare la volontà divina nell’organizzare la propria vita per la salvezza dell’anima» (ES 2) 17.

All’ispirazione ignaziana, A. Spadaro riferisce altri aspetti del pensiero di Francesco circa la reformatio. Anzitutto la dinamica del «discernimento» sicché la stessa riforma della Chiesa «non è un progetto, ma un esercizio dello spirito che non vede solamente bianchi e neri, come vedono coloro che vogliono sempre «fare battaglie». Bergoglio vede sfumature e gradualità: cerca di riconoscere la presenza dello Spirito nella realtà umana e culturale…». Qui il P. Spadaro mi sembra alludere al principio ignaziano del «cercare e trovare Dio in tutte le cose». Un altro aspetto è quello sviluppato alla luce del principio Non coerceri a maximo, contineri tamen a minimo divinum est, ch’è l’epitaffio composto per Ignazio di Loyola. Vuol dire che ogni grande progetto di riforma si realizza nel gesto minimo, nel piccolo passo. La riforma, poi, è un processo che affronta i limiti, i conflitti e i problemi che sono parte integrante di ogni cammino spirituale ed anche le tentazioni, poiché il discernimento è anche uno strumento di combattimento spirituale.

Prima di concludere, poiché il tema del seminario intende allargare lo sguardo da Paolo VI a Francesco, mi preme sottolineare un’ultima cosa ed è che nel suo modo d’intendere la riforma, Francesco si mostra molto vicino all’idea maturata in Paolo VI. Nell’Udienza generale del mercoledì 7 maggio 1969, egli disse: «Noi, che non meno d’alcun altro desideriamo la giusta riforma della Chiesa (cf. Ecclesiam suam), pensiamo che sia «un segno dei tempi», una grazia del Signore, la possibilità che oggi è offerta alla Chiesa di attendere alla sua propria riforma. Opera questa che deve sempre essere in atto di riconoscere la fragilità degli uomini, anche se cristiani, e di correggere le loro eventuali debolezze e le deformazioni del corpo ecclesiastico; inteso nel suo senso genuino, possiamo far nostro il programma d’una continua riforma della Chiesa: Ecclesia semper reformanda (cf. Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église. París, Cerf, 21969, pp. 409ss)». Ciò che Montini con queste parole criticava fortemente era un riformismo «estrinseco e polemico, semplicistico e facilone, frettoloso e iconoclasta» fondato su banali manicheismi, laddove, al contrario, è necessario avere a cuore «la riforma intellettuale e morale, la riforma interiore come fondamento del rinnovamento vero della Chiesa nel postconcilio […]. Doveva essere la novità di vita inaugurata dal Vangelo» 18.

LASINODALIDAD.DEPABLOVIAFRANCISCO

SINODALIDAD.DEAPOSTOLICASOLLICITUDOAEPISCOPALISCOMMUNIO 1

DARIO VITALI

Pontificia Universidad Gregoriana

Roma

«Sinodalidad», una palabra de la que poco o nada se entiende en el lenguaje corriente, pero que está muy de moda en la Iglesia. Y como todas las palabras de moda está sometida a usos y abusos de cualquier tipo. Su empleo en el lenguaje eclesial se ha multiplicado bajo el pontificado del papa Francisco: si los cardenales pidieron, en cónclave, «más colegialidad», el papa parece traducir esta instancia en «más sinodalidad». Dos sínodos sobre la familia –uno extraordinario, otro ordinario– pusieron a la Iglesia en estado permanente de sinodalidad; el Sínodo de los jóvenes ha subrayado cómo cada situación, cada ámbito, cada cuestión en la Iglesia, afecta a la sinodalidad. El Sínodo de los obispos es el lugar elegido donde discutir las cuestiones más urgentes y complejas de la Iglesia.

Pero hay algo más: estas experiencias sinodales abrieron el camino a la comprensión de la Iglesia –y no solo del Sínodo de los obispos– en clave sinodal. El papa, en el momento de afirmar que «la sinodalidad es lo que el Señor espera de la Iglesia del segundo milenio» 2, habla de una Iglesia constitutivamente sinodal. Esta afirmación está en el fundamento de la Constitución Episcopalis communio 3, con la que el papa intervino el año pasado, estableciendo nuevas normas para la celebración del Sínodo de los obispos. Este documento, comparado con el motu proprio Apostolica sollicitudo, de Pablo VI, nos permite comprender cómo ha ido evolucionando el tema de la sinodalidad desde la institución del Sínodo hasta hoy.

En esta comunicación trato de leer –mejor, de interpretar– este largo camino, fijando las etapas más relevantes de una praxis y de un estilo eclesial que, después de cincuenta años, aún está en los primeros pasos, como un niño que aprende a caminar y cada día que pasa se manifiesta más seguro, más libre, con más capacidad y deseo de explorar posibilidades antes desconocidas.

1. El punto de partida: la institución del Sínodo de los obispos

Muchos piensan que la sinodalidad es un tema expresado por el Vaticano II. Frente a realidades, palabras, conceptos que se distancian del modelo tridentino de Iglesia, se habla –casi como un reflejo condicionado– de la novedad del Vaticano II. En realidad, en el Concilio no se trató la sinodalidad; la palabra synodus 4, en 140 de las 141 citas, es sinónimo de concilio, y siempre se refiere al concilio que se está celebrando. Claro que todas estas recurrencias dicen algo: el valor de estas citas, aunque no hablen directamente de sinodalidad, consiste propiamente en la identificación del concilio ecuménico como sancta Synodus, eligiendo al propio concilio como la forma más alta de sinodalidad y, por tanto, como el término de comparación para cualquier ejercicio de la sinodalidad en la Iglesia.

De este uso masivo se destaca una cita que se refiere a la sinodalidad. Se trata de una alusión al Sínodo de los obispos, que Pablo VI instituyó al comienzo de la cuarta y última sesión conciliar (el 15 de septiembre de 1965), y que el decreto Christus Dominus asumió en el marco del discurso sobre la función de los obispos en la Iglesia universal (cap. I). El texto se expresa así:

Los obispos elegidos en las diversas regiones del mundo, de la forma y por las razones que haya establecido o establecerá el Romano Pontífice, prestan al supremo pastor de la Iglesia una ayuda más eficaz en el Consejo que recibe el nombre de Sínodo de los obispos. Este, al realizar la función [partes agens] de todo el episcopado católico, pone de manifiesto al mismo tiempo que todos los obispos participan en comunión jerárquica de la solicitud por la Iglesia universal (CD5).

El documento conciliar cita en nota el motu proprio Apostolica sollicitudo 5, con el cual Pablo VI instituyó, al día siguiente de la apertura de la última sesión conciliar, este organismo. Hay que leer con atención estas pocas líneas, porque explican la adiutrix opera al ejercicio del primado como manifestación de todo el episcopado católico, afirmando una naturaleza colegial del sínodo que en casi nada corresponde al perfil del Sínodo de los obispos propuesto en Apostolica sollicitudo. Mientras que CD5 subraya cómo esta obra de ayuda es una función que pertenece a todo el episcopado católico, interpretándola en evidente continuidad con la doctrina sobre la colegialidad expresada en LG22-23, el motu proprio de Pablo VI configura el Sínodo de los obispos como organismo de ayuda al primado, con muchas precauciones hacia la colegialidad.

La voluntad manifiesta del papa es la de «promover y favorecer la unión con los sagrados pastores, para que nunca falte el auxilio de su presencia, la ayuda de su prudencia y experiencia, el apoyo de sus consejos y la aprobación de su autoridad» 6. La intención de «erigir y constituir en esta ciudad de Roma un consejo estable de obispos para la Iglesia universal» parece un fruto de la experiencia conciliar: Pablo VI dice que va a instituir este organismo, «aun después de terminado el Concilio, [para que] continúe llegando al pueblo cristiano aquella abundancia de beneficios que felizmente se ha obtenido durante el tiempo del Concilio, como fruto de nuestra íntima unión con los obispos» 7. El papa está convencido de que «los obispos del orbe católico apoyan abiertamente esta decisión nuestra, como consta por los deseos de muchos pastores sobre esta materia, manifestados durante el Concilio» 8.

En qué modo la propuesta de Pablo VI coincide con lo que aseveraban los obispos en el aula conciliar no es fácil de evaluar 9. Pero es claro que, en Apostolica sollicitudo, el Sínodo adolece de carácter colegial, como se puede deducir del motu proprio: los términos «colegio/colegialidad/colegial» no aparecen en el texto. El papa afirma su intención –motu proprio y «con nuestra autoridad»– de constituir «un consejo estable de obispos para la Iglesia universal, sujeto directa e inmediatamente a nuestra autoridad, al que designamos con el nombre propio de Sínodo de los obispos» 10. «Corresponde al Sínodo de los obispos, por su misma naturaleza, la tarea de informar y aconsejar», sin potestad deliberativa, a menos que la conceda y para los casos expresamente establecidos por el mismo papa, al cual pertenece siempre y en cualquier caso la ratificación de cada decisión 11.

Frente a la iniciativa unilateral del papa, el aula no pudo más que ratificar la institución del Sínodo: CD5 repite literalmente el motu proprio, que define el Sínodo de los obispos como «a) un instituto eclesiástico central; b) que represente a todo el episcopado católico; c) perpetuo por su naturaleza, y d) en cuanto a la estructura, desempeñe su función en tiempo determinado y según la ocasión» 12.

Lo que extraña es la fecha del motu proprio, promulgado el 15 de septiembre de 1965, al día siguiente de la solemne apertura de la última sesión conciliar. En su discurso, el día anterior, Pablo VI decía que no era su intención tocar ningún tema objeto del examen y de las deliberaciones del aula: «Nuestro silencio no carece de significado, sino que pone claramente de manifiesto que nosotros deseamos callar sobre determinadas cuestiones, para que nuestras palabras no puedan en ningún modo obstaculizar la libre manifestación de vuestras opiniones» 13. Y todavía, inmediatamente después, él anuncia, como puesta en práctica de un deseo manifestado por el aula, la institución del Sínodo como organismo consultivo que colabore con el mismo papa, cuando a él le parezca oportuno. «Noticias y normas serán cuanto antes puestas en conocimiento de esta asamblea» 14.

Es posible que Pablo VI tomara aquí la delantera, después de las discusiones sin fin sobre la colegialidad durante la segunda sesión, cuando intervino él mismo con la Nota explicativa praevia para atajar las interpretaciones de LG22 que rebajaban la función del primado, tal y como la definió el Concilio Vaticano I. La institución del Sínodo era al mismo tiempo un reconocimiento del papel de los obispos en el gobierno central de la Iglesia, sin por eso perjudicar las prerrogativas del Sumo Pontífice. La falta de referencias al colegio y la concomitante insistencia sobre la participación de los obispos en la «solicitud» con toda la Iglesia como finalidad de la nueva institución parecen fortalecer esta hipótesis de lectura. El motu proprio, aunque admita la posibilidad de que el sínodo, «como cualquier institución humana, con el paso del tiempo podrá ser mejorada», pone límites que suenan como barrera contra las posibles peticiones al respecto del colegio, desde el momento en que se había discutido la función pastoral de los obispos, en agenda en el cuarto período conciliar.

En consideración de esta eventualidad, que la minoría conciliar enarbolaba como un peligro, era probablemente este el punto límite que el papa podía o quería conceder. Otra hipótesis es que sea esta su concepción de la colegialidad, más en línea con la Nota explicativa praevia 15. En efecto, mientras LG22 habla del colegio como «sujeto de plena y suprema autoridad sobre la Iglesia», claro que siempre cum Petro y nunca sine Petro, la Nota afirma que «la distinción no es entre el Romano Pontífice y los obispos tomados como grupo, sino entre el Romano Pontífice solo y el Romano Pontífice junto con los obispos» 16, de manera que se salvaguarde la plenitud de poder del papa.

2. La temporada de los Sínodos

Como todas las novedades, la institución del Sínodo suscitó grandes expectativas. Fuerte era la esperanza de que el nuevo organismo fomentase la participación del episcopado en el gobierno de la Iglesia universal, realizando, aunque de forma débil, un primer ejercicio de la colegialidad. Esperanza alimentada por el mismo Pablo VI, el cual, en el discurso del 18 de noviembre de 1965 a la asamblea conciliar, anunció la intención de convocar el Sínodo de los obispos un año después de la primera aplicación de los decretos conciliares 17. El papa subrayó que la finalidad de la nueva institución era la siguiente:

Dar una pronta ejecución a las sagradas deliberaciones de este sínodo ecuménico […] No queremos formar una nueva y artificiosa concentración jerárquica; queremos involucrar al episcopado en la obra de la aplicación de las leyes conciliares, y queremos valernos, si es posible, de su colaboración para responder mejor a nuestro oficio apostólico de gobierno de la Iglesia universal 18.

La aprobación del reglamento del Sínodo es del 8 de diciembre del 1966 19; la convocación de la primera asamblea general es en septiembre de 1967, y tendrá la duración de un mes (desde el 29 de septiembre hasta el 29 de octubre), para que los obispos se confronten sobre «la preservación y el refuerzo de la fe católica, su integridad y su vigor, su desarrollo, su coherencia doctrinal e histórica» 20. Grande era la espera, en consideración no solo de los temas propuestos a la discusión (la revisión del Código de derecho canónico, el examen de la reforma litúrgica y de las cuestiones doctrinales y disciplinares más urgentes, así como la cuestión del ateísmo), sino también por el método elegido, o sea, la libre discusión de las comisiones con una relación final entregada al papa.

La misma atmósfera de confianza se respira en la primera asamblea extraordinaria, sobre la cooperación entre la Santa Sede y las Conferencias episcopales, celebrada en Roma desde el 11 hasta el 28 de octubre de 1969. El esquema de trabajo expresaba un ejercicio de la colegialidad fuertemente calcado de la Nota explicativa praevia y el motu proprio Apostolica sollicitudo, con la idea central –expresada en LG23– de la solicitud de todos los obispos por la Iglesia. Siendo esta la concepción de la colegialidad, no suena extraño que el esquema asigne al Sínodo de obispos el papel de poner en práctica la colegialidad en la Iglesia:

La institución del Sínodo de los obispos abre a su actividad colegial a toda la Iglesia, en el ejercicio de la solicitud por el rebaño de Cristo, un nuevo camino que está cerca de una acción estrictamente colegial; a través de ella, los pastores de las Iglesias locales tienen la oportunidad de participar de manera más visible y efectiva en la solicitud del pastor supremo de la Iglesia por el bien de toda la Iglesia y al mismo tiempo le permite alcanzar su forma más perfecta poco a poco 21.

Pablo VI afirmó en la alocución del comienzo del Sínodo que fue su voluntad promover la colegialidad episcopal, «tanto instituyendo el Sínodo de los obispos como reconociendo las Conferencias episcopales, como también asociándose a algunos hermanos en el episcopado y pastores diocesanos en el ministerio proprio de la Curia romana», y prometió desarrollar el ejercicio de la colegialidad en otras formas canónicas reconocidas 22.

Pero el resultado del Sínodo no estuvo a la altura de las expectativas: el perfil de las Conferencias episcopales que salió de la asamblea fue sobre todo práctico, con la función de conectar unos con otros a los obispos de una misma nación o región, sin ninguna capacidad colegial, como esperaban muchos 23. En el discurso de clausura del Sínodo, el papa declaró la necesidad de reflexionar ulteriormente sobre el tema, porque en la votación fueron muchos los placet iuxta modum 24.

En 1971, el papa convocó la segunda asamblea ordinaria, que abordó dos temas distintos: el sacerdocio ministerial y la justicia en el mundo; en 1974 se celebró la tercera, sobre la evangelización en el mundo contemporáneo; en 1977, la cuarta, sobre la catequesis en el mundo de hoy. A partir del Sínodo sobre la evangelización (1974), la asamblea sinodal adquiere una estructura más fija: el esquema preparatorio se califica como Lineamenta;conforme a las respuestas de las Conferencias episcopales a los Lineamenta se elabora el Instrumentum laboris, que el Sínodo discutirá en asamblea, y como conclusión se entregan al papa las proposiciones finales.

A falta de consenso entre los Padres, como en este caso, el papa publicó una Exhortación sobre el tema, la Evangelii nuntiandi, que no es calificada como pos-sinodal. Se manifiesta aquí la debilidad de un organismo de carácter consultivo, que Pablo VI consideró siempre como ayuda preciosa en el ejercicio del primado, aunque las proposiciones no fuesen convergentes. Más que el momento de la decisión, que el papa se reserva a sí mismo, Pablo VI subrayaba la unión entre el sucesor de Pedro y los obispos, convencido de que esta era la forma más correcta para realizar la solicitud para todas las Iglesias. El papa no fue más allá del Concilio, pero se mantuvo fiel a esta disposición de apertura, también frente a las contestaciones en contra de la jerarquía, que se multiplicaron después del Concilio. En aquel momento eclesial no fue poco.

Juan Pablo II impulsó mucho el Sínodo de los obispos, inmediatamente elegido instrumento privilegiado para el ejercicio del primado. Los grandes temas de la vida eclesial se afrontaron en las asambleas ordinarias, y como conclusión de todas el papa siempre ofreció una Exhortación pos-sinodal, para que la Iglesia diera un paso adelante en la reforma y en la renovación: Catechesi tradendae (1979), Familiaris consortio (1981), Reconciliatio et paenitentia (1984), Christifideles laici (1988), Pastores dabo vobis (1992), Vita consecrata (1996) y Pastores gregis (2003) parecían las etapas de un camino triunfal de la Iglesia que, bajo una guía fuerte, iba recuperando seguridad y confianza en sí misma después del período de la contestación.

Junto a las asambleas generales hay que mencionar las asambleas especiales de carácter continental: Líbano (1995), América (1997), Asia (1998), Oceanía (1998), Europa (1999), y, sobre todo, el Sínodo extraordinario, a veinte años del Concilio, que influyó mucho en la vida y también en la reflexión sobre la Iglesia, oscureciendo la eclesiología del pueblo de Dios y las contestaciones que la acompañaron en favor de la eclesiología de comunión. El Sínodo parecía el instrumento escogido por Juan Pablo II para acompañar los grandes cambios y las situaciones de crisis en la Iglesia, por medio de una participación de todos en la misma tarea, bajo la guía fuerte de Roma, que entre tanto iba realizando un proceso de poderosa centralización de la Iglesia. El Código de derecho canónico enmarca el Sínodo como un organismo directamente puesto bajo la autoridad del papa, con carácter meramente consultivo 25:

El Sínodo de los obispos es una asamblea de obispos escogidos de las distintas regiones del mundo, que se reúnen en ocasiones determinadas para fomentar la unión estrecha entre el Romano Pontífice y los obispos y ayudar al papa con sus consejos para la integridad y mejora de la fe y costumbres y la conservación y fortalecimiento de la disciplina eclesiástica, y estudiar las cuestiones que se refieren a la acción de la Iglesia en el mundo 26.

3. El Sínodo, reflejo de una Iglesia

La concepción del Sínodo como organismo consultivo corresponde con toda evidencia a la Iglesia de Juan Pablo II. Si la preocupación de Pablo VI era la de poner en marcha con prudencia, pero progresivamente, las novedades del Concilio en un marco institucional existente, la voluntad manifiesta de su sucesor fue la de desarrollar un nuevo marco institucional, capaz de cortar con el convulso tiempo posconciliar para empujar a la Iglesia hacia un camino de reforma y renovación. Se entiende en este sentido la elección de la comunión como principio regulador de toda relación en la Iglesia, sobre todo entre Iglesias particulares y la Iglesia universal, entre colegialidad y primado. Se puede decir que, en la intención del papa 27, el Código de derecho canónico era el instrumento para aglutinar todos los aspectos de la vida eclesial sobre el principio de la hierarchica communio. El Sínodo extraordinario de 1985, a veinte años del Concilio, contribuyó a fortalecer esta visión de la Iglesia, afirmando que «la eclesiología de comunión es la idea central en los documentos del Vaticano II» 28. La celebración del Sínodo extraordinario fue la frontera entre un antes y un después en la vida de la Iglesia; está claro que se advirtió un cambio limpio y resuelto bajo el signo de la comunión como bandera de la unidad eclesial cum y, sobre todo, sub Petro.

Juan Pablo II hizo todos los esfuerzos posibles por reformar la Iglesia. Pero su idea era la de una reforma por encima y totalmente centralizada en la Curia romana. En esta visión, en círculos concéntricos, el Sínodo no era una excepción: aunque no pertenecía a la Curia romana, se configuró como un organismo consultivo en ayuda del primado, sin ningún progreso en la dirección colegial. Al revés, la instancia colegial perdió interés y fuerza, porque el desarrollo de la colegialidad afectiva, traducida en la unidad de intención y de acción de los obispos con el papa, vació la colegialidad efectiva. Dentro de este marco eclesiológico, cada sínodo parecía, con su cadencia regular, una etapa del camino de la reforma, rápido en su actuación bajo la acción de los dicasterios de la Curia, sobre todo de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que acompañó y justificó doctrinalmente el planteamiento de la Iglesia-comunión.

Además, las asambleas sinodales, aunque el énfasis sobre su importancia fuese marcado, perdieron progresivamente fuerza durante un pontificado tan largo, transformándose en la repetición de un rito, sin capacidad de incidir sobre la vida de la Iglesia. A juicio de muchos, el Sínodo había agotado su función y era inútil que se prolongase la repetición de un acontecimiento de pura apariencia, sobre todo si eran otros los lugares donde se tomaban las decisiones. No podía cambiar el marco una rica reflexión teológica sobre la sinodalidad 29, que una jerarquía encerrada en sí misma rechazaba como crítica a la Iglesia misma. Tampoco cambió la situación con las tres asambleas ordinarias celebradas bajo el pontificado de Benedicto XVI 30: hablar de eucaristía y de Palabra de Dios en la vida y la misión de la Iglesia o de nueva evangelización y de transmisión de la fe resonaba al final como pura retórica, cuando en la cumbre de la Iglesia se iba consumando un enfrentamiento sin cuartel para alcanzar el poder. Se entiende como reacción a esta deriva del poder la petición de más colegialidad que los cardenales expresaron en el cónclave que eligió al papa Francisco al día siguiente del acto de renuncia de Benedicto XVI.

A muchos les pareció totalmente cerrada la temporada de los sínodos cuando el papa Francisco publicó Evangelii gaudium. Aunque hiciese algunas referencias a las proposiciones del Sínodo sobre la nueva evangelización, el documento no era una Exhortación pos-sinodal, sino una Exhortación apostólica con la cual el nuevo papa proponía el programa de su pontificado. Sorpresa: el papa no abandonó el camino, sino que lo reafirmó, convocando sobre el mismo tema una doble asamblea –extraordinaria y ordinaria– que ponía a la Iglesia en estado de sinodalidad prolongada. Quizá era esto en su intención el modo de responder a la petición de más colegialidad hecha por los cardenales 31, pero enseguida fue evidente que el carácter del nuevo Sínodo era más participativo, no solo en relación con los obispos, sino también en relación con el pueblo de Dios.

Más allá de la decisión de dedicar al mismo tema dos asambleas, resultó sobre todo novedosa la decisión de reemplazar los Lineamenta por un cuestionario sobre el tema de la familia, dirigido a todos los fieles, redactando el Instrumentum laboris a partir de las respuestas que llegaron a la secretaría del Sínodo. Otra novedad fue la publicación del documento final de las dos asambleas, haciendo públicas las votaciones sobre cada número singularmente y sobre el documento entero. Pero no fueron las novedades de procedimiento las que cambiaron la atmósfera, sino la disposición que Francisco pedía con insistencia a todos. A los cardenales que nombrándose a sí mismos como centinelas de la recta doctrina católica protestaron que no se podía comprometer la indisolubilidad del matrimonio, el papa opuso la necesidad de una verdadera escucha: ¿cómo pretender escuchar a Dios sin escuchar a los demás? Decía el papa en la vigilia del Sínodo extraordinario: «Pidamos ante todo el Espíritu para los padres sinodales, el don de la escucha: escucha de Dios, hasta escuchar con él el clamor del pueblo; escucha del pueblo, hasta respirar en él la voluntad a la que Dios nos llama» 32.

Esta disposición ya era evidente en Evangelii gaudium, donde el papa subrayaba la necesidad «de ejercitarnos en el arte de escuchar, que es más que oír» (EG171). En una Iglesia donde cuenta más el derecho a la palabra, el papa pedía un giro copernicano, capaz de asignar a todos en la Iglesia su función activa: no solo a la jerarquía, sino también al pueblo creyente. Insertándose en la doctrina conciliar sobre el pueblo de Dios, el papa Francisco muestra que no se puede hablar de Iglesia en salida sin hablar de la participación del pueblo de Dios en la vida y a la misión de la Iglesia. El capítulo tercero de la Exhortación señala cómo «todo el pueblo de Dios anuncia el Evangelio»:

La evangelización –dice el papa– es tarea de la Iglesia. Pero este sujeto de la evangelización es más que una institución orgánica y jerárquica, porque es ante todo un pueblo que peregrina hacia Dios. Es ciertamente un misterio que hunde sus raíces en la Trinidad, pero tiene su concreción histórica en un pueblo peregrino y evangelizador, lo cual siempre trasciende toda necesaria expresión institucional (EG111).

«Ser Iglesia –insiste la Exhortación– es ser pueblo de Dios, de acuerdo con el gran proyecto de amor del Padre» (EG114). En este pueblo, todos son discípulos misioneros en razón del bautismo, que habilita para participar en la vida y en la misión de la Iglesia. Hay un apartado que justifica esta participación dando énfasis al sensus fidei. Así suena el texto:

En todos los bautizados, desde el primero hasta el último, actúa la fuerza santificadora del Espíritu, que impulsa a evangelizar. El pueblo de Dios es santo por esta unción que lo hace infalible «in credendo». Esto significa que, cuando cree, no se equivoca, aunque no encuentre palabras para explicar su fe. El Espíritu lo guía en la verdad y lo conduce a la salvación. Como parte de su misterio de amor hacia la humanidad, Dios dota a la totalidad de los fieles de un instinto de la fe –sensus fidei– que les ayuda a discernir lo que viene realmente de Dios. La presencia del Espíritu otorga a los cristianos una cierta connaturalidad con las realidades divinas y una sabiduría que les permite captarlas intuitivamente, aunque no tengan el instrumental adecuado para expresarlas con precisión (EG119).

Esta insistencia sobre el sensus fidei de todo el pueblo de Dios explica no solo las novedades en la celebración del Sínodo, sino el paso adelante de la Iglesia en sentido sinodal, que empezó a tomar forma justo con la celebración de los Sínodos sobre la familia.

4. ¿Hacia una Iglesia sinodal?

El cambio en esta dirección se advirtió en el discurso que el papa pronunció el 17 de octubre de 2015, cuando se celebró el 50° aniversario de la institución del Sínodo de los obispos. En muchos aspectos, el discurso tiene un valor histórico. El papa no se limita a decir que, «desde el inicio de su ministerio como obispo de Roma ha pretendido valorar el Sínodo, que constituye una de las herencias más preciosas de la última reunión conciliar», releyendo el camino de la Iglesia en el posconcilio como una experiencia creciente de la «necesidad y belleza de caminar juntos»; más en profundidad, él indica «el camino de la sinodalidad [como] el camino que Dios espera de la Iglesia del tercer milenio».

Después de los preámbulos de rigor, el papa aborda inmediatamente la cuestión, evidenciando cómo «lo que el Señor nos pide, en cierto sentido, ya está todo contenido en la palabra “sínodo”. Caminar juntos –laicos, pastores, obispo de Roma– es un concepto fácil de expresar con palabras, pero no es tan fácil ponerlo en práctica». Aunque el tenor del discurso parezca exhortativo y pastoral –caminar juntos todo el pueblo de Dios–, su impacto es teológico, porque encuadra la sinodalidad en un marco muy original respecto al magisterio precedente, que nunca trató el tema de la sinodalidad, limitándose a una declinación débil de la colegialidad afectiva 33.

Primero, porque la sinodalidad no se limita a la celebración de la asamblea sinodal, sino que envuelve toda la vida de la Iglesia: el papa llega a imaginar una Iglesia sinodal, que es «una Iglesia de la escucha, con la conciencia de que escuchar es más que oír», como se expresaba en Evangelii gaudium. Pero si la Iglesia es «constitutivamente sinodal», su vida está enmarcada por la sinodalidad como estilo y como proceso. La novedad de este discurso es que la sinodalidad atañe a toda la vida de la Iglesia, y no es solo un acontecimiento excepcional.

El Sínodo de los obispos es el punto de convergencia de este dinamismo de escucha llevado a todos los ámbitos de la vida de la Iglesia. El camino sinodal comienza escuchando al pueblo, que «participa también de la función profética de Cristo» (LG12), según un principio muy estimado en la Iglesia del primer milenio: Quod omnes tangit, ab omnibus tractari debet. El camino del Sínodo prosigue escuchando a los pastores. Por medio de los Padres sinodales, los obispos actúan como auténticos custodios, intérpretes y testimonios de la fe de toda la Iglesia, que deben saber distinguir atentamente de los flujos muchas veces cambiantes de la opinión pública. [...] Además, el camino sinodal culmina en la escucha del obispo de Roma, llamado a pronunciarse como «pastor y doctor de todos los cristianos»: no a partir de sus convicciones personales, sino como testigo supremo de la fides totius Ecclesiae, «garante de la obediencia y la conformidad de la Iglesia a la voluntad de Dios, al Evangelio de Cristo y a la Tradición de la Iglesia».

La novedad más evidente y relevante es la de transformar el Sínodo de acontecimiento en proceso, con una complejidad de sujetos –el pueblo de Dios, los obispos, el obispo de Roma– y de respectivas funciones. Novedad en la novedad es indicar el comienzo de este proceso en la función profética del pueblo de Dios. Más que una cita enfática del sensus fidei, el texto propone un ejercicio de la sinodalidad donde todos desempeñan su función, de manera que la decisión en la Iglesia respete el principio antiguo –Quod omnes tangit, ab omnibus tractari debet–, según la especificidad de cada uno: al pueblo de Dios, el momento profético; a los obispos reunidos en asamblea, el discernimiento; al obispo de Roma, la última palabra como «pastor y doctor de todos los cristianos».

La secuencia de las etapas determina que el proceso empieza en las Iglesias particulares, donde puede ser consultado el pueblo de Dios; sigue con las instancias intermedias de sinodalidad, como las Conferencias episcopales o, si es necesario, recuperando para la vida de la Iglesia instituciones antiguas como los concilios provinciales o regionales; termina con la Iglesia universal, donde el Sínodo de los obispos, «representando al episcopado católico, se transforma en expresión de la colegialidad episcopal dentro de una Iglesia toda sinodal». El papa sabe bien que la asamblea sinodal no es un organismo estrictamente colegial, y aclara, citando Pastores gregis 34, que se trata de colegialidad afectiva, «la cual puede volverse en algunas circunstancias “efectiva”, que une a los obispos entre sí y con el papa, en el cuidado por el pueblo de Dios». Se puede hablar de un paso pequeño hacia la transformación del Sínodo de organismo en ayuda del primado a organismo colegial. Francisco muestra no tener miedo de este desafío que implica una «conversión del papado» 35; al contrario, dice que «el papa no está, por sí mismo, por encima de la Iglesia; sino dentro de ella como bautizado entre los bautizados y dentro del colegio episcopal como obispo entre los obispos, llamado a la vez –como sucesor del apóstol Pedro– a guiar a la Iglesia de Roma, que preside en la caridad a todas las Iglesias».

El discurso del papa abrió un escenario eclesial inimaginable hasta aquel momento, que extrañó por tenor y contenido: hablar de «Iglesia sinodal» en su misma constitución era algo que nunca se había escuchado. Los críticos del papa dicen que son palabras: que él no ha hecho nunca nada verdaderamente sinodal. Pero el papa continúa con el mismo estribillo y nos obliga a todos a estar sobre el tema 36. Lo atestiguan el estudio de la Comisión Teológica Internacional sobre la sinodalidad, que el mismo papa pidió, y la Constitución apostólica Episcopalis communio, promulgada en el 53° aniversario de la institución del Sínodo.

En este documento, el papa reafirma todo lo que ya expresó en el discurso de 2015, dando valor de ley al Sínodo como proceso y no como acontecimiento. El documento fija en la parte canónica el perfil del Sínodo de los obispos, como está establecido en el can. 342 del Código de derecho canónico, la directa sumisión del organismo al papa, confirmando en gran parte las disposiciones del ordo Synodi vigente. Nueva es la parte que afecta a sus fases, que transforman el Sínodo de acontecimiento en proceso: la fase preparatoria, con la consulta al pueblo de Dios; la fase asamblearia, con la discusión del Instrumentum laboris y la elaboración del documento final, que, cuando fuera aprobado por el papa, participaría de su magisterio ordinario, y la acogida y actuación de las conclusiones del Sínodo.

Pero la parte más novedosa del documento es la premisa doctrinal. El impacto a nivel eclesiológico es relevante, aunque no cambie la naturaleza del Sínodo. El organismo permanece como consultivo, en la lógica de la participación de todos los obispos en comunión jerárquica en la solicitud por la Iglesia universal, como manifestación peculiar de la comunión episcopal con Pedro y bajo Pedro (EC1). Pero el texto, subrayando el principio de la escucha, define que el Sínodo de los obispos es «expresión elocuente de la sinodalidad, como dimensión constitutiva de la Iglesia» (EC