Hermes espírita: Narrativa esotérica de México (1870-1930) E-Book

José Ricardo Chaves

• Herausgeber: Bonilla Artigas Editores
• Kategorie: Poesie und Drama
• Serie: Pública Ensayo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 872

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

En este libro se identifican e interrelacionan varios textos de literatura mexicana en los que se aprecia la presencia de contenidos esotéricos y su configuración con diversos tópicos culturales. La investigación, centrada en el estudio de la recepción en el espacio literario mexicano, reconstruye, con rigor y claridad, la historia de algunas corrientes esotéricas de Occidente en nuestro país, sobre todo el espiritismo, la teosofía y el mesmerismo/magnetismo. Con este novedoso punto de vista, se cuestionan las nociones imperantes en la academia sobre el canon literario mexicano y sus vínculos internacionales, y se revela la dimensión ideológica, temática y estética, invisibilizada hasta hoy, de lo esotérico en el ámbito cultural mexicano durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX.

Leseprobe

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Esta publicación fue dictaminada por pares académicos bajo la modalidad doble ciego.

Hermes espírita. Narrativa esotérica de México (1870-1930).

Primera edición impresa, octubre de 2024

Edición ePub: diciembre 2024

De la presente edición:

D. R. © 2024, José Ricardo Chaves

D. R. © 2024, Universidad Nacional Autónoma de México

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UNAM

ISBN: 978-607-30-9571-6 (impreso)

ISBN: 978-607-30-9572-3 (ePub)

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Bonilla Artigas Editores

ISBN: 978-607-5904-65-8 (impreso)

ISBN: 978-607-5904-66-5 (ePub)

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Cuidado de la edición:

Bonilla Artigas Editores

Diseño de portada: d.c.g. Jocelyn G. Medina

Diseño editorial: d.c.g. Mariana Romero

Realización ePub: javierelo

Hecho en México

Contenido

Invocación a Hermes (con perdón de Baudelaire)

Prólogo: las flores de Hermes

Primera parte. Hermes espírita en México

Lo esotérico en la Academia

El mesmerismo como punto de partida del esoterismo decimonono

Esoterismo en México en el siglo xix

Incógnitas y dolor en los hermanos Justo y Santiago Sierra

“El sueño de la magnetizada”, de Francisco Sosa

“El matrimonio desigual”, de Vicente Riva Palacio

Pedro Castera, envuelto en un manto de relámpagos

Nervo, testigo de lo inefable

Melancólicos, decadentes y espirit… uosos

Leduc y Amador: ecos de místicos paisajes (con irrupción gótica de Mancera)

Luces y sombras de un espiritista errante: Rogelio Fernández Güell

Vasconcelos o Pitágoras en Aztlán

El lugar del cristianismo en Vasconcelos

El pitagorismo de Vasconcelos: ¿esoterismo o misticismo?

Tablada: esoterismo y vanguardia

Barba Jacob en el Palacio de la Nunciatura

Umbrales académicos

Bibliografía

Segunda parte. Antología

Flor del dolor

Santiago Sierra

Incógnita

Justo Sierra

Un viaje celeste

Pedro Castera

El sueño de la magnetizada

Francisco Sosa

Cosas que fueron

Pedro Castera

Sueños hiperboreales. Fragmento íntimo de un ex grumete de la Armada Nacional

Alberto Leduc

Cartas pasionales a una espírita extraídas de una correspondencia íntima. iii

Alberto Leduc

El matrimonio desigual

Vicente Riva Palacio

Lo que dijo el mendigo

Bernardo Couto Castillo

Un crimen

Octavio Mancera

El donador de almas

Amado Nervo

Catalepsia

Carlos Díaz Dufoo

El dictado del muerto

Rubén M. Campos

En pleno ensueño

Severo Amador

Lux et Umbra. Novela filosófica

Rogelio Fernández Güell

El fusilado

José Vasconcelos

Los fenómenos espíritas en el Palacio de la Nunciatura

Porfirio Barba Jacob / Ricardo Arenales

Sobre el autor

invocación a Hermes (con perdón de Baudelaire)

Sur l’oreiller du mal c’est Satan Trismégiste Sobre la almohada del mal es Satán Trismegisto

Qui berce longuement notre esprit enchanté, Quien mece por largo tiempo nuestro espíritu encantado,

Et le riche metal de notre volonté Y el rico metal de nuestra voluntad

Est tout vaporisé par ce savant chimiste. Es totalmente evaporado por este sabio alquimista.

(Au lecteur)

Hermès inconnu qui m’assistes Hermes desconocido que me asistes

Et qui toujours m’intimidas, Y que siempre me intimidas,

Tu me rends l’égal de Midas, Me vuelves igual a Midas,

Le plus triste des alchimistes; El más triste de los alquimistas;

Par toi je change l’or en fer Por ti cambio el oro en hierro Et le paradis en enfer. Y el paraíso en infierno. (Alchimie de la douleur)

Et vos lueurs sont le reflet Y vuestros fulgores son el reflejo

De l’Enfer où mon coeur se plaît Del infierno en que mi corazón se complace. (Horreur sympathique).

Prólogo: las flores de Hermes

Al comenzar a escribir este libro no me propuse exponer una visión pormenorizada y exhaustiva de la problemática planteada, el cruce entre lo literario y lo esotérico para el caso de México, sino más bien dar una visión general pero al mismo tiempo precisa de las principales corrientes esotéricas involucradas en la literatura mexicana de la segunda mitad del siglo xix hasta el primer cuarto del siglo xx, mostrando algunos de sus autores y textos más representativos, en particular relatos. La idea primigenia era poner por escrito, de manera sintética y ensayística, algunos de mis resultados de investigación de las últimas dos décadas, pero una vez iniciado el proceso de escritura el asunto fue creciendo y nuevos autores mexicanos comenzaron a salir en la pesquisa. Colateralmente, seguir tal trayectoria suponía dar cuenta de un nuevo campo de investigación académica, los estudios sobre esoterismo occidental o esoterología, que a nivel europeo y norteamericano se han desarrollado desde la última década del siglo pasado, y que han sido uno de mis referentes teóricos y metodológicos en mis abordajes literarios. Dada mi formación en literatura comparada, con especialidad en el siglo xix en su lado romántico y simbolista, dar cuenta del fenómeno esotérico en la cultura de ese periodo se me hizo tan solo una extensión de lo realizado en mis estudios previos y plasmado en mi libro Andróginos. Eros y ocultismo en la literatura romántica (2005), una temática enraizada sin duda en el suelo esotérico del siglo xix.

En mi libro de 2013 México heterodoxo. Diversidad religiosa en las letras del siglo xixy comienzo del xx, desarrollé algunos estudios al respecto para el caso mexicano, pero más bien de una forma dispersa, dada la perspectiva de constelación literaria, no tanto de red cultural. Ahí presenté entre otros a Pedro Castera, Manuel Payno, José Juan Tablada, Bernardo Couto y Amado Nervo. Predominaba también la vinculación de esos y otros autores con lo fantástico más que con lo esotérico, que, aunque relacionados, son fenómenos distintos. Con propiedad, podemos hablar del primero a partir de fines del siglo xviii y sobre todo del siglo xix, mientras que lo esotérico se remonta a varios siglos atrás, por lo menos hasta el Renacimiento, como se verá en mi estudio. Después, en Isis modernista. Escritos panhispánicos sobre teosofía, espiritismo y el primer Krishnamurti (1890-1930), de 2020, amplié el rango a la producción panhispánica de entresiglos, para así contextualizar mejor el impacto esotérico en la cultura literaria e intelectual de la época con textos escritos por autores de diversos países hispanoamericanos: Darío, Lugones, Valle-Inclán, Roso de Luna, Valera, Brenes Mesén, etc. En mi último libro como autor y editor, Esoterósfera. Diez ensayos sobre esoterismo, política y literatura (2023), se ahondó –junto con otros investigadores– en el caso de México con nuevos autores y corrientes (Jesús Ceballos Dosamantes, Jesús Medina, Severo Amador), así como mediante la revisión de escritores ya canónicos, como José Vasconcelos o Jorge Cuesta.

Ahora, en este nuevo título, Hermes espírita, circunscribo mi perspectiva a México, pero ya no por casos separados sino más bien subrayando sus vasos comunicantes, su élan intelectual, el proceso dinámico y diverso que involucró variados autores y textos en sus intereses esotéricos a lo largo de más o menos seis décadas, de 1870 a 1930. Esto supuso identificar con claridad las corrientes esotéricas más influyentes, que, adelanto, fueron el espiritismo y la teosofía. Por supuesto, no eran las únicas, pues estaban presentes otras, como la masonería (bastante improductiva en términos literarios, más preocupada por los asuntos políticos), algunos representantes del ocultismo francés por entonces tan floreciente, sobre todo los que giraban alrededor de la figura de Gérard Encausse, mejor conocido como Papus, que llegaba a México por sus libros traducidos y por su red institucional esotérica –que un personaje inmigrado como Krumm-Heller va a promover–, o propuestas sincréticas locales como el dosamantismo de Jesús Ceballos Dosamantes y su discípulo Gonzalo Peña y Troncoso. Pese a esta relativa diversidad, cuando nos remitimos al impacto literario fueron el espiritismo y la teosofía las que tuvieron más influencia, sobre todo el primero, en el caso de México.

La relación de los escritores con estas corrientes tuvo variados niveles, desde la conversión y el involucramiento militante en algún momento de sus vidas (Santiago Sierra, Castera, Tablada), hasta la incursión curiosa en sus lares sin generar ningún compromiso, mariposeando, a veces para tomar temas e ideas que tendrían un producto literario (Couto, Campos o Mancera) o la referencia filosófica individual, como guía de vida (el caso de Amado Nervo), o la preocupación intelectual que lo esotérico podía tener en una visión de mundo más completa y mejor sustentada, como ocurrió con Vasconcelos. En este sentido, la aparición de lo esotérico en un texto literario no siempre presupone un vínculo firme del autor con tal ideología.

Conforme avanzaba en la escritura, noté que un factor que podría enriquecer la propuesta era complementar mi argumento con una selección de los textos literarios sobre los que yo hilaba, de forma tal que el lector pudiera acompañar la lectura del ensayo con su expresión literaria en las fuentes. Dada mi experiencia previa como antólogo de diversos asuntos, su inclusión me pareció algo benéfico, teniendo en cuenta que buena parte de los relatos no son fáciles de conseguir por las fechas de edición y porque algunos de ellos no volvieron a publicarse. Esto me llevó a privilegiar el relato, ya fuera el cuento o la novela corta, géneros con los que ya había trabajado. Claro: supuso más tiempo para la selección de los materiales antologables y su transcripción. En la segunda parte del libro se presentan 17 textos que van de 1869 a 1920. Sin embargo, José Juan Tablada publicó su inclasificable novela La resurrección de los ídolos en 1924, en la que uno de los factores actuantes es el esotérico, pero dada su extensión no la incluí; tampoco su cuento “De ultratumba”, que aunque tiene fantasma, no es esotérico. En el subtítulo de mi libro, los puntos cronológicos de arranque (1870) y cierre (1930) son por tanto aproximados.

Los relatos recolectados no lo fueron por su posible condición de “fantásticos”, ni se trata tampoco de “cuentos de fantasmas”1 –aunque haya “fantasticidad” y fantasmas en la selección–, sino por su vínculo con lo esotérico, sobre todo en su variante espiritista, identificado por el tema del relato y a veces por el propio léxico, con palabras cifradas como “periespíritu”, “allankardaico” y otras de este tipo, propias de dicha corriente ocultista. Así como el fantasma no supone lo esotérico, de igual forma lo esotérico no supone lo fantasmal. De aquí el título del libro: Hermes espírita. Narrativa esotérica de México (1870-1930),2 que, en tanto una cierta sabiduría de la muerte, apunta al referente clásico de Hermes en su función de dios psicopompo, esto es, de conductor de las almas tras el deceso corporal, con su apoyo a la hora de cruzar el umbral entre la vida y la muerte. Hermes: dios de las ambigüedades de variado género; divinidad de las puertas, de los umbrales, de las transiciones (cf. Kerényi, 2010), incluida la que lleva del mundo de los vivos al de los muertos… y más allá. Este peso de lo espiritista en el título no descarta la presencia literaria del esoterismo teosófico, también vigente, aunque menos notorio. A diferencia de otras literaturas panhispánicas de la misma época (v.g.: la española, la argentina, la costarricense), en las que se nota un fuerte impacto teosófico, en el caso de la mexicana fue el espiritismo la influencia dominante.

Se trata en nuestro caso de un Hermes sincretizado con el egipcio Thot en el periodo helénico y que luego se humanizó como Hermes Trismegisto, supuesto autor del Corpus Hermeticum y una de las fuentes textuales más importantes de la tradición esotérica occidental. Dado que el esoterismo de nuestro estudio se alimenta de aquellos ecos herméticos y de su remodelación espírita y teosófica en el siglo xix, fundir este proceso en un título quizá algo insólito no me pareció mal. No es tanto al Hermes filósofo al que se apunta sino a aquel que guía a las almas en su paso a los otros mundos, tal como quiere el espiritismo. En cuanto a lo de “narrativa esotérica”, es más bien abreviación de “narraciones con tema esotérico”, esto para el periodo cronológico señalado, y con el significado histórico dado en este trabajo al término esotérico, según se verá. Para usar analogías pictóricas, nuestro estudio se mueve entre la pintura Las almas del Aqueronte (1898), con su impresionante Hermes psicopompo con su caduceo serpentino, rodeado de las almas desesperadas por superar el limbo de la espera indefinida en un más allá acuático, del pintor húngaro Adolf Himéry-Hirschl, y Las espiritistas (1903), del pintor hispanomexicano Juan Téllez, con su representación de la tradicional sesión penumbrosa, apenas iluminada en las manos que ocupan el centro del espacio pictórico y en dos rostros, uno de ellos el de la médium de la derecha.

En la primera pintura, el simbolismo apunta a la mitología clásica grecolatina; en la segunda, a la nueva mitología del esoterismo espírita y moderno, con una pintura de Téllez que utiliza todas las convenciones del registro dramático del claroscuro, en la tradición tenebrista de Caravaggio y Zuloaga,3 aunque en un ambiente de quietud y serenidad, tan opuesto al movimiento angustiado de las figuras de la pintura de Himéry-Hirschl, en las que las manos también tienen un papel protagónico, aunque aquejadas de dolor. Nos movemos, entonces, entre estas dos imágenes del esoterismo occidental europeo y americano, antiguo y moderno.

Volviendo a la antología, verdadero ramillete de flores herméticas, aquí no se incluyen a todos los escritores que tendrían derecho a estar en este florilegio literario, generalmente porque no tienen un texto breve acorde con los requerimientos establecidos, sino más bien novelas. Pienso en el precursor espiritista Nicolás Pizarro (1830-1895), en los ya citados Ceballos Dosamantes y Peña y Troncoso (que los he trabajado en otros escritos), o en autores extranjeros con fuerte impacto esotérico en lo local, como fue el caso del alemán Arnold Krumm-Heller (1876-1949). Par contre, sí incluí a dos latinoamericanos que hicieron amplia labor cultural y esotérica en México, el costarricense Rogelio Fernández Güell, estrecho colaborador de Madero, notable gestor espiritista y autor de novela corta y ensayos sobre el asunto, así como el colombiano Porfirio Barba Jacob, célebre por su periodismo incendiario, por su poesía y por su estilo de vida transgresor, con contactos más bien tangenciales con lo esotérico, pero que dieron mucho de qué hablar. Su inclusión no afecta la preposición “de” del título, que supone inclusión y pertenencia, en vez de conformarse con otra preposición posible: “en”, que subraya tan solo la presencia. Para ambos autores nacidos fuera de México su involucramiento con el nuevo país fue total mientras duró, por pocos años en el caso del maderista tardío Fernández Güell, que tuvo que huir del país por la amenaza surgida tras el derrocamiento de Madero y la llegada de Victoriano Huerta, para morir asesinado poco tiempo después en su país natal por razones políticas; y en el caso de Barba Jacob, con sus variadas salidas y entradas y exploraciones foráneas, volviendo una y otra vez al siempre nuevo ombligo mexicano, hogar postizo de un escritor errante, donde falleció en 1942.

Solo me resta agradecer a algunas personas por distintos tipos de apoyo. A Jaqueline Ortiz, estudiante de servicio social, por la transcripción de varios textos; al colega el doctor Gustavo Jiménez Aguirre, de la unam, por facilitarme el texto de Santiago Sierra, Flor del dolor, del sitio digital La novela corta. Desde la lejanía temporal y/o espacial, a dos colegas escritores, el costarricense Alfredo Cardona Peña (q.e.p.d.) y el colombiano Eduardo García Aguilar, quienes supieron despertar hace muchos años el interés por la figura de Porfirio Barba Jacob (uno de los autores estudiados en este trabajo), con sus anécdotas, recuerdos y lecturas. También a los integrantes del Seminario Permanente de Estudios de Esoterismo Occidental desde América Latina, con sede en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la unam, tanto colegas como estudiantes, quienes con sus lecturas, preguntas, intervenciones y demás han enriquecido mi comprensión del fenómeno esotérico, a escalas tanto occidental como latinoamericana y, por supuesto, mexicana. A ellos y, por supuesto, a todos los lectores interesados en estos temas se dirige este libro.

cdmx, octubre de 2023.

Notas del prólogo

1 Si este fuera el caso, la lista de textos sería mucho más larga.

2 El término “espírita” no está recogido en el Diccionario de la Lengua Española, que sí incorpora “espiritista”. El primero se refiere a un tipo particular de espiritista, vinculado con la escuela francesa de Allan Kardec (1804-1869). Así, aunque todo espírita es espiritista, no todo espiritista es espírita. Esta diferencia lingüística se dio sobre todo en el ámbito hispanohablante, donde el término “espírita” (en el sentido kardeciano) tuvo amplia recepción. Pensemos en el Manual espírita escrito por Francisco I. Madero, o en la revista mexicana de la segunda década del xx, El Siglo Espírita. Puesto que fue el espiritismo kardeciano el que tuvo mayor influencia en el ámbito intelectual, literario y artístico panhispánico, he optado por aludirlo en el título, reconociendo al mismo tiempo el aporte teosófico, un poco posterior.

3 En su Diario (entrada del 30 de septiembre de 1905), José Juan Tablada se refiere a Téllez (1883-1913), de origen sevillano y radicado en México desde su infancia, y a su pintura, tras participar ambos en la despedida del pintor Roberto Montenegro que salía a París: “Me volví en coche al centro con Juanito Téllez, el joven y fuerte pintor de Las Espiritistas, y hablamos del que se ausentaba y de su brillante porvenir. Como yo manifestaba temor por la buena alma ingenua de Montenegro y de las amenazas del vicio en Europa, Téllez me decía con ferviente convicción: –No, no lo crea usted. Montenegro es artista y al que lo es deveras, ¡no lo vencen las mujeres, ni lo vence el vino, sólo lo vence el Arte!” (1992: 61-62). No obstante, Téllez fue vencido por la locura (¿una forma del Arte?), pues perdió la razón en 1910 y terminó sus días recluido en el hospital de La Castañeda, igual que el escritor y pintor Severo Amador (uno de los convidados en esta antología), y donde también pasó una temporada el escritor Pedro Castera, también participante en nuestro convivio literario. Por favor, no vaya a caer el lector en el simplismo prejuiciado de unir espiritismo y locura así no más, pues entonces también tendríamos que vincularlo en automático con academia, gobierno, periodismo, literatura, como ocurre con los otros autores aquí presentes.

Primera parte. Hermes espírita en México

Lo esotérico en la Academia

El estudio universitario de lo esotérico es relativamente reciente, de hace unos treinta y cinco años, cultivado ya de forma sistemática y no de manera ocasional, anecdótica o asociado a una temática particular (como la magia y su vínculo con la historia de la ciencia), y no fue tanto el influyente paradigma eranosiano de Jung y de Eliade el que le dio consistencia universitaria, sino más bien el trabajo de la historiadora inglesa Frances Yates, en especial su libro Giordano Bruno y la tradición hermética, de 1964, en el que sin embargo evita el término “esoterismo”, todavía sospechoso desde la esfera académica, y apuesta más bien por “hermetismo”, que le funciona mejor para sus objetivos. En este sentido, la esoterología –el estudio histórico-cultural del fenómeno esotérico– ha tenido desde su fundación una perspectiva mucho más historicista que arquetipal, una tendencia que comenzó tibia con su fundador, el francés Antoine Faivre, y que ha ido fortaleciéndose cada vez más, como se aprecia en investigadores posteriores, como el holandés Wouter Hanegraaff.

Fue en la última década del siglo pasado cuando se conformó el campo de los estudios de lo esotérico en el mundo académico, gracias en buena medida a Faivre. Su paradigma del esoterismo como una “forma de conocer” particular, identificable por la presencia de seis rasgos, cuatro básicos y dos relativos, ha tenido una gran aceptación académica, visto no necesariamente como una propuesta esencialista que todo interesado en el tema debe seguir como si fuera una receta, sino más bien como una formulación heurística, esto es, de creatividad en la lectura y la investigación, fluida y susceptible de variación, como de hecho ha sucedido, y que no excluye lo propiamente hermenéutico. (¿hermético?)

Los cuatro rasgos básicos de lo esotérico son: a) un trasfondo de correspondencias mueve el universo, cuando se establecen relaciones entre elementos que pertenecen a órdenes distintos, con lo que se propone como forma de pensar a la analogía o correspondencia (que en el plano retórico corresponde a la metáfora); b) la naturaleza se concibe como un organismo total, viviente y jerarquizado, para nada es la máquina impersonal de los ilustrados materialistas, con niveles visibles e invisibles, pero siempre actuantes; c) la imaginación, y no la razón, se concibe como la facultad humana por excelencia, vinculada con la intuición y a veces con el acceso a los arquetipos y a los niveles intermedios e invisibles –desde la percepción ordinaria– del cosmos. En palabras de Faivre, “es una herramienta de conocimiento del yo, del mundo, del mito” (1994: 13). Esto no significa la descalificación de la razón, la caída en el “irracionalismo”, sino tan solo la circunscripción de sus límites de acción; d) la vivencia esotérica supone una experiencia gnóstica de transmutación, en claro sentido alquímico de una metamorfosis interna del sujeto hacia un nivel de trascendencia y conocimiento de los fundamentos del cosmos.

Los dos rasgos relativos de lo esotérico son: a) la práctica de la búsqueda de concordancias entre las diversas tradiciones religiosas a partir de similitudes estructurales, esto es, un hálito ecuménico sobre lo diverso, que suele desesperar al especialista crítico, que subraya lo específico sobre lo general; b) está el asunto de la transmisión de la enseñanza esotérica de una generación a la siguiente por medio de la relación maestro- discípulo a lo largo del tiempo, esto es, la autoridad del linaje, la transmisión del poder y la continuidad y control de la enseñanza.

A diferencia de la perspectiva tipológica o arquetípica de Eranos, que, cuando trabaja lo esotérico, lo hace en un contexto general de estudio de las religiones, la perspectiva historicista de Faivre restringe la aplicación histórica y cultural del término esoterismo, que ya no puede aplicarse así nomás a diversos contextos religiosos, a lo largo de la historia y las culturas, sino que se refiere en particular a un constructo intelectual europeo aplicable sobre todo a partir del Renacimiento. Se ve el esoterismo, no como una dimensión estructural de la religión, sino como un aspecto de ciertas corrientes europeas, similares (no iguales) entre sí y vinculadas por la historia. Por eso se acuña el término esoterismo occidental. Alude no solo a su origen sino también a su principal campo de aplicación. A partir de la confluencia, en contexto cristiano, de antiguas fuentes (neoplatónicas, herméticas, cabalistas, alquímicas) en el esoterismo renacentista, Faivre brinda un intento de periodización: una larga etapa formativa antigua y medieval; una de síntesis y primera conformación, propiamente renacentista; luego un desarrollo barroco en el siglo xvii, después un esoterismo ilustrado, seguido por uno romántico y otro del siglo xx. Estos dos últimos funcionan sobre un cambiante trasfondo de modernidad, y propugnan una integración relativa de la filosofía, la ciencia y la religión. A estas alturas, ya hasta podría agregarse un esoterismo posmoderno para el siglo xxi. En esta lógica explicativa, el término esoterismo solo es aplicable en stricto sensu en Europa a partir del Renacimiento, y en América, solo después de la llegada de los europeos. No habría, por ejemplo, un esoterismo prehispánico, por lo que, para hablar de prácticas y discursos más o menos equivalentes en las culturas originarias, habría primero que reflexionar y quizás generar otras categorías respetuosas de sus particularidades (sobre una base histórica, antropológica y lingüística), y no aplicar un concepto occidental a secas, con base en datos parciales y descontextualizados, en un acto de colonialismo intelectual. Lo mismo se aplicaría para otras culturas, como las de China, India o Japón.

La propuesta heurística de Faivre no brinda solo esa útil caracterización estructural de seis rasgos de lo esotérico en tanto forma de pensamiento culturalmente delimitada, sino que además aporta una cronología de lo esotérico que favorece nuevas lecturas e interpretaciones al respecto, un conocimiento del conjunto de corrientes por periodos del entramado esotérico, así como un seguimiento de influjos sobre diversos campos de la cultura (la política, el arte, la literatura, la sexualidad, etc.). Esto permite entender su aceptación entre muchos investigadores, lo que no significa que no haya recibido diversas críticas y generado propuestas alternativas, algunas de las cuales han fortalecido los elementos historicistas, sobre una base de agnosticismo metodológico, como el ya mencionado Hanegraaff, quizá la figura más sobresaliente del campo después de Faivre, con muchas publicaciones entre las que destaca Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture, editado por la Universidad de Cambridge en 2012; otros investigadores han reforzado el elemento hermenéutico y otros incluso han recurrido a propuestas desconstruccionistas, apelando al concepto de campo discursivo, y hablando más de lo esotérico que del esoterismo, para no sustancializar el fenómeno (Kocku von Stuckrad, 2005). De hecho es interesante observar la influencia de parte de la teoría crítica, actuante en la filosofía, la literatura y las humanidades en general, sobre el nuevo campo de estudio esotérico.

Es de notar que, antes de la constitución del campo esoterológico a partir de la última década del siglo pasado, varias de las incursiones pioneras en este horizonte se dieron en el ámbito de la literatura comparada, lo que se explica en buena medida por el carácter comparatista propio de la investigación del esoterismo, el cual circula de manera internacional (no restringido a un ámbito lingüístico específico), con efecto multidisciplinario y con un corpus textual creciente. Vienen aquí los nombres sobresalientes de dos autores suizos de expresión francesa y proyección internacional, nacidos el mismo año: Auguste Viatte (1901-1993) y Albert Béguin (1901-1957). Viatte escribió su monumental obra en dos tomos Les sources occultes du Romantisme (1928), entre otros títulos, y Béguin su libro ya clásico L’âme romantique et le rêve (1937), traducido al español por el Fondo de Cultura Económica. Curiosamente ambos vienen del comparatismo entre las literaturas francesa y alemana, fueron especialistas en romanticismo (de donde saltaron a lo esotérico como una de sus fuentes ideológicas) y ambos de religión católica. En la segunda mitad del siglo xx, en su última década, la figura clave, según dije, es Antoine Faivre, quien procede de la literatura alemana. Es posible por tanto establecer este patrón de literatura comparada entre Francia y Alemania, para el periodo romántico, como un suelo común para el abordaje y desarrollo de lo esotérico en el mundo académico, por lo menos en su origen. Hoy ya no, el crecimiento ha sido amplio en casi todas las lenguas europeas, excepto en español y portugués, cuyos investigadores en estas lenguas, provenientes sobre todo de la historia y no tanto de la literatura, somos de los últimos en unirnos a este trabajo de investigación internacional desde hace poco más de diez años, con un centro de estudios asentado en la Universidad de Buenos Aires que reúne investigadores latinoamericanos (Argentina, Brasil, Colombia, Costa Rica, Chile y México, hasta ahora), y con una revista electrónica (Melancolía) que publica sus trabajos en cualquiera de los dos idiomas, bajo los estándares académicos usados internacionalmente.

El mesmerismo como punto de partida del esoterismo decimonono

Si bien la categoría de esoterismo, según se entiende en sus elaboraciones académicas de los últimos años, nos remite al Renacimiento como su momento fundacional en Occidente, con la confluencia de tres corrientes principales (neoplatonismo, cábala y hermetismo) en contexto cristiano, fue a partir del siglo xviii, el de la Ilustración, por una parte, y, por otra, el del alba del romanticismo, cuando se modificó la herencia esotérica hasta entonces vigente para dar un giro nuevo, propiamente moderno: la pretensión racional y científica.

A diferencia de las viejas religiones, el pensamiento esotérico de finales del siglo xviii y del xix no se visualizó a sí mismo en oposición al paradigma ascendente, el de la ciencia, sino como su complemento. El romanticismo supo formular muy bien este ánimo intelectual conciliatorio con la postulación de una Naturphilosophie, o filosofía de la Naturaleza, sobre una base conceptual idealista que buscó unir ciencia, religión, filosofía y poesía, tal como se puede observar en las propuestas de distintos pensadores del periodo, como Schelling y Schlegel, sobre todo el primero, quien sostuvo la indisolubilidad de espíritu y materia al afirmar que “La naturaleza debe ser espíritu visible, y el espíritu, naturaleza invisible” (citado por Montiel, 2006: 15).

El alemán Franz Anton Mesmer (1734-1815) postuló la existencia de un fluido universal que penetra y envuelve todos los cuerpos, siendo la fuente de diversos fenómenos como el calor, la luz, la electricidad y el magnetismo (en este último caso, su aplicación al ámbito biológico dio lugar a la expresión “magnetismo animal”). Su adecuada circulación en el cuerpo humano aseguraba salud y bienestar, por lo que diseñó diversas estrategias para ello, que involucraban variados elementos, como inducción de trance, pases manuales para facilitar la circulación del fluido atascado y hasta cierta tecnología rudimentaria de cubetas, cables y varillas para promoverla. La idea de un fluido general en el cosmos no era tan nueva después de todo, ya que puede remitirse a antiguos vitalismos renacentistas como los de Paracelso, Van Helmont y Robert Fludd. Jean Starobinski, en su ensayo “Sobre la historia de los fluidos imaginarios” (1974), hace un recorrido cultural al respecto, que se remonta hasta el neuma de los antiguos estoicos y que desemboca, con los cambios de rigor, en la libido freudiana.

Pero más interesante que esta unidad de opuestos en el cosmos expresada en un fluido universal, fue, por sus futuras consecuencias culturales, la postulación de un “lado oscuro”, inconsciente, en la naturaleza y en el ser humano (dos aspectos de una misma moneda ontológica, macrocosmos/microcosmos en términos del hermetismo), que escapa al control de la razón individual y social:

La Naturphilosophiede Schelling, con su reivindicación de la unidad indisoluble de materia y espíritu, abrió las puertas al estudio del “lado nocturno de la ciencia natural”. Con el término “lado nocturno” –Nachtseite– denominó Gotthilf Heinrich Schubert aquellas zonas de la naturaleza que no podían ser investigadas con los medios habituales de la pesquisa científico-natural, la observación y el experimento, y que por tanto requerían de otros métodos: la especulación y la analogía. La serie de conferencias que pronunció en Dresde sobre este asunto, significativamente tituladas Opiniones sobre el lado nocturno de la ciencia natural, publicadas luego como libro, dejaron una huella fácil de reconocer en la obra de no pocos autores de la época, como E.T.A. Hoffmann, Heinrich von Kleist, Jean Paul y Achim von Arnim y marcaron un estilo de trabajo para muchos seguidores de la Naturphilosophie (Montiel, 2006: 15-16).

Una de las razones del éxito del mesmerismo como fenómeno cultural en Alemania fue su coincidencia con los postulados de la Naturphilosophie, a la que antecedió. Había surgido en los años sesenta y setenta en Austria, con Franz Mesmer, en un contexto médico y secular, esto es, como una teoría científica y terapéutica y no como un discurso religioso o espiritual, aunque, al tener una base filosófica cualitativa y analógica, quedó más cerca de lo esotérico que de lo racionalista y cuantitativo. Esta tensión nunca resuelta del todo en Mesmer entre lo racional y lo místico ha sido señalada por algunos estudiosos como Ernst Benz y Saïd Hammoud, algo que, por otra parte, no fue un rasgo exclusivo suyo, pues “il faut toujours rappeler que le Siècle des Lumières est aussi celui des Illuminés et que le mesmerisme ne saurait être compris que selon cette doublé dimensión d’une époque” [siempre hay que tomar en cuenta que el Siglo de las Luces es también el de los iluminados y que el mesmerismo no podría comprenderse más que según esta doble dimensión de la época] (1994: 10).1

La posterior descalificación del mesmerismo por el establishment médico, primero en el mundo germano y luego en el francés, no evitó su propagación y su interés entre personas de todo tipo, tanto a nivel culto como popular. A juicio del historiador Robert Darnton, para los franceses educados de los años ochenta “le mésmerisme offre une explication sérieuse de la nature, de ses forces merveilleuses, invisibles et, même, dans certains cas, des forces qui gouvernent la societé et la politique” [el mesmerismo ofrece una explicación seria de la naturaleza, de sus fuerzas maravillosas, invisibles e, incluso, en ciertos casos, de las fuerzas que gobiernan la sociedad y la política] (1984: 12). Su expansión se dio en un ambiente de admiración generalizada por la ciencia y de un sentido de inevitable cambio sociopolítico. En manos de ciertos mesmeristas revolucionarios, se transformó en un arma contra el sistema imperante, del cual formaban parte, por supuesto, las academias científicas que lo descalificaron, por lo que resultaba más bien un honor que sus representantes quisieran anularlo.

Mesmer dio la espalda a la Academia de la que surgió y que terminó condenándolo. Cambió de objetivo con su significativa afirmación: “Es al pueblo a quien yo me dirijo”, un llamado no tan inocente en tiempos prerrevolucionarios. Los mesmeristas comenzaron a considerar al gobierno monárquico como algo negativo porque perseguía a un movimiento humanitario, un gobierno que se servía de las academias para controlar la opinión pública, así como a los discursos científicos y filosóficos, fortaleciendo así su despotismo. El mesmerismo brindó a autores como Jean-Louis Carras y Jacques-Pierre Bristot un medio para descargar su enojo por la exclusión de que eran objeto en los círculos filosóficos, científicos y académicos de París, al tiempo que, para buena parte de la gente, el mesmerismo era visto como una cosmología científica, con ideas consistentes y razonables, si bien con una serie de derivaciones místicas. En palabras de Darnton:

Même s’il n’est consideré que comme le vestige fossilisé d’une théologie morte, le mésmerisme mérite de être exhumé de son coin d’histoire oublié car il montre comment les idées politiques abstraites prennent vie dans la France des années 1780, comment les affaires les moins suspects peuvent être déformées pour servir à la mise en accusation de l’Ancien Régime (1984: 133). [Aunque no se le considere más que un vestigio fosilizado de una teología muerta, el mesmerismo amerita ser exhumado de su rincón de historia olvidada porque muestra cómo las ideas políticas abstractas toman vida en la Francia de los años 1780, cómo los asuntos menos sospechosos pueden ser deformados para servir como acusación del Antiguo Régimen].

El mesmerismo no murió con el Antiguo Régimen sino que supo vincularse con los nuevos sistemas filosóficos, como la Naturphilosophie, el romanticismo y, mucho más adelante, con el espiritismo. A juicio de algunos, Mesmer fue el primer romántico alemán que cruzó el Rin hacia Francia, preparándole el camino a Madame de Stäel, casada, por cierto, con un barón mesmerista y swedenborguiano del que tomó su apellido. Fue así como se conformó toda una literatura de tema mesmerista en distintas lenguas (cf. Chaves, 2005: III.1), a la sombra fecunda del romanticismo, que se fue escribiendo a lo largo del siglo xix y poco más, entre cuyos cultivadores encontramos a autores como Edgar Allan Poe, Nathaniel Hawthorne o Arthur Conan Doyle, en inglés; Alexandre Dumas, Théophile Gautier, Honoré de Balzac, en francés; E. T. A. Hoffmann, Novalis, Heinrich von Kleist, en alemán; en español, entre varios, podemos citar a León Fernández Guardia (Costa Rica), Eduardo Holmberg (Argentina), Justo Sierra, Francisco Sosa y Pedro Castera (México). En inglés, francés y alemán la nómina es muy amplia, mientras que en español es más bien reducida, y destaca de forma pionera y muy elaborada el caso del mexicano Castera, como luego se verá. El desarrollo de la literatura gótica y fantástica hizo del mesmerismo y de su principal personaje, el magnetizador, todo un ámbito privilegiado, y posteriormente el cine y la televisión (v.g. la película El gabinete del Doctor Caligari, de 1920), en el siguiente siglo, lo popularizaron todavía más, hasta quedar reducidos a caricaturas banales, secas de cualquier credibilidad intelectual, que es como suelen ser recordados hoy en día. Se ha perdido toda la riqueza conceptual de la que alguna vez gozaron, con lo que el lector contemporáneo ha perdido elementos valiosos de interpretación cultural a la hora de abordarlos.

A mediados del siglo xix surgió en Estados Unidos una corriente semiesotérica que alcanzaría gran relevancia en el panorama cultural de la segunda mitad y de las primeras décadas del siguiente siglo: el espiritismo. Digo “semiesotérica” pues la adscripción del espiritismo al esoterismo occidental no es algo que todos los estudiosos del fenómeno comparten. De hecho, su principal figura, Antoine Faivre, afirma que el espiritismo “does not belong to the history of esotericism properly speaking, but would be closely associated with it because of its wide influence and because of the problems it raised” [no pertenece a la historia del esoterismo estrictamente hablando, pero estaría muy asociado con éste a causa de su amplia influencia y por los problemas que plantea] (citado por Lavoie, 2012: 7). Lavoie, por su parte, sí afirma la esotericidad del espiritismo. No voy a entrar aquí en la discusión del asunto, tan solo me limito a señalar la objeción y a indicar que, en este ensayo, asumiré que el espiritismo es una corriente esotérica, sobre todo por sus vínculos, no siempre armónicos, con otras tendencias que sí lo son claramente, como la teosofía, y por su amplio impacto cultural. Más allá de su clasificación esoterológica, fue muy rápida la recepción y el desarrollo del espiritismo en Francia, por medio de Allan Kardec, y de aquí al resto del mundo (dada la francofilia decimonona, sobre todo en América Latina), pues su influjo fue general. Con Kardec, el espiritismo generó no solo una práctica de supuesta comunicación con los muertos, como había ocurrido en Estados Unidos, sino además toda una filosofía que proponía aspectos cosmológicos, como la “pluralidad de los mundos habitados” (justamente el título de uno de los libros de Camille Flammarion, famoso astrónomo de la época partidario del espiritismo), así como aspectos soteriológicos relativos a la inmortalidad del alma y sus ciclos de reencarnaciones en dichos mundos, junto con elementos éticos de solidaridad y ayuda al prójimo, propios del suelo cristiano en que había emergido.

En este sentido, no hay que reducir la doctrina espírita a una simple creencia en los espíritus y a la comunicación con ellos, algo que realmente no sería novedoso en la historia religiosa, sino que hay que tomar en cuenta esos otros aspectos que mezclaban filosofía y ciencia y cuya combinatoria resultó tan atractiva a la gente del siglo xix, toda una alternativa al dilema secularizante de la época entre una religión ortodoxa, anquilosada y con pérdida de prestigio intelectual y numinoso, por una parte, y por otra, una ciencia materialista que, aunque triunfante en el ámbito de la transformación tecnológica del mundo, apagaba toda aspiración espiritual en un orden inmanente y limitado. Si algo había desatado el romanticismo de las primeras décadas del xix era justamente esa ansia de infinito por diversas vías (incluida por supuesto la religiosa), por lo que el espiritismo se montó sobre esa ola que exigía espiritualidad y trascendencia, sin despreciar los logros de la razón y la ciencia. Igual que anteriormente lo había planteado la Naturphilosophie romántica, el espiritismo retomó la postura de una unión de lo religioso, lo científico y lo filosófico, describiéndose a sí mismo como “una religión científica”.

Para el momento en que surgió el espiritismo, el viejo magnetismo del fin de siglo anterior se mostraba algo agotado tras más de medio siglo de andanzas y luchas, por lo que él mismo experimentaba sus propias mutaciones. En la misma década de los cuarenta en que el espiritismo surgía en Nueva York, en Inglaterra un estudioso del magnetismo, el escocés James Braid, replanteaba la tradición mesmeriana y acuñaba el término de hipnosis, que tuvo mucho éxito y que ha continuado hasta hoy, ya en otros contextos. Braid rechazó la teoría fluidista de Mesmer, la presencia y tránsito de un agente físico, aunque sutil, entre el magnetizador y el magnetizado, y propuso que lo esencial del proceso se explicaba por los procesos psicológicos que acontecían al sujeto, es decir, psicologizaba el proceso y sus causas. Así, el magnetismo tradicional (o su sinónimo, el mesmerismo) subrayaba la supuesta causa del fenómeno, el fluido activado por la voluntad del sanador, mientras que el término hipnotismo apelaba a la interioridad del paciente.

En esta nueva discusión entre fluidismo y antifluidismo se jugaba la prevalencia del terapeuta o del paciente. Como bien lo señala Starobinski, hay aquí una transformación asociada a la evolución de la sensibilidad y al desarrollo de las ideas científicas: ya no es la visión sublime sino la reminiscencia lo que caracteriza a la conciencia en estado de hipnosis; mientras que los sonámbulos profetizan o tienen visiones, los hipnotizados recuerdan, recuperan las huellas de su memoria averiada. Mientras que la influencia magnética orienta al sujeto hacia el futuro y la maravilla, el trance hipnótico lo lleva más bien al pasado doloroso, una tendencia que estará presente después en el psicoanálisis, que en sus inicios usó la hipnosis en su proceso terapéutico, aunque luego la abandonara. Como puede verse, las propuestas del magnetismo, de la Naturphilosophie romántica y, en menor medida, las del espiritismo, contribuyeron al desarrollo de la noción de inconsciente, que nosotros, en nuestra visión cultural de corto plazo, asociamos sobre todo con Freud y su psicoanálisis, pero que viene de más atrás, con un siglo previo de discusión romántica en torno a términos como “lado oscuro de la naturaleza”, magnetismo, fluido, hipnosis e histeria. Parecida arqueología cultural podría hacerse con algunos conceptos del otro célebre psicólogo del siglo xx, Jung, cuyas propuestas de arquetipo e inconsciente colectivo parecieran reapropiaciones modernas de viejas ideas románticas y esotéricas, como los arquetipos platónicos y el Anima Mundi: remozamientos, resemantizaciones, no propiamente invenciones.

Tenemos pues en este desarrollo de las ideas en el periodo moderno, la presencia del magnetismo de Mesmer a fines del siglo xviii; su vinculación con el romanticismo en el nuevo siglo; la producción de una literatura de tema mesmérico que recorrió toda la centuria de manera exitosa en diversas lenguas, consolidando a nivel temático la pareja del magnetizador y la sonámbula, sobre todo en clave fantástica y con carga misógina; la mutación del mesmerismo al hipnotismo en la década de los cuarenta (de la teoría del fluido a la psicología del paciente); y el surgimiento del espiritismo a fines de esa misma década y su alianza con el viejo magnetismo fluidista, con gran éxito en la segunda mitad de la centuria. Este gran proceso cultural ha sido estudiado en diversos países como Alemania, Francia, Inglaterra, España y Estados Unidos. ¿Qué puede decirse al respecto en el caso de México?

De acuerdo con la investigación pionera de Vallejo, ya desde la primera mitad del siglo xix hay referencias al magnetismo en el país:

Un recorrido por las publicaciones periódicas muestra, de hecho, que desde bien temprano, sobre todo desde la década de 1830, algunos diarios de la capital mexicana brindaban noticias sobre los debates europeos acerca del magnetismo. Esas noticias se harán cada vez más numerosas y extensas a partir de 1850, y en ellas comenzarán a registrarse incluso las aplicaciones prácticas de la curiosa herramienta. Un giro muy notorio se producirá a comienzos de la década siguiente.

Tal como ha sido documentado para los casos de España o Francia, puede afirmarse que también en México el magnetismo fue tempranamente emparentado con el espiritismo (2015: 203).

La llegada del espiritismo al país se dio en los años sesenta, sobre la base previa de la discusión de asuntos magnéticos en la prensa, por lo que su conjunción se fortaleció a ojos de muchos. En la década de los setenta ya se da una organización institucional, incluso con la publicación de La Ilustración Espírita (1868-1893), a cargo de Refugio I. González, que empezó en Guadalajara y que luego se trasladó a la Ciudad de México. Fue la publicación espiritista más importante del siglo xix.

El mismo año en que se inició la publicación de La Ilustración Espírita, surgieron también escritos católicos contra el magnetismo y el espiritismo, según señala Vallejo:

Uno de los primeros trabajos en esa dirección apareció, sin firma, en 1868: “Errores modernos - Magnetismo”, La Revista Universal (México) 8 y 12 de octubre de 1868. Ese ataque fue proseguido fundamentalmente desde las páginas del diario La Voz de México, de la Sociedad Católica. Todo a lo largo del año 1872 aparecieron 32 entregas en primera página, tituladas “El Magnetismo, el sonambulismo y el espiritismo o la magia moderna”. Esas largas columnas, redactadas por Rafael Gómez, fueron recogidas en un extenso volumen dos años más tarde: Rafael Gómez, La nigromancia resucitada, o sea el magnetismo, el sonambulismo y el espiritismo (México: La Voz de México, 1874) (2015: 204).

En 1870 apareció el primer escrito médico en México sobre magnetismo animal, de la pluma del doctor Luis Hidalgo Carpio, y en 1875 se produjo el famoso debate entre connotados intelectuales en el Liceo Hidalgo a favor y en contra del espiritismo, un evento cultural importante que señala el interés que causaba en la población. Coinciden así en el ambiente mexicano las discusiones sobre magnetismo y espiritismo. En esta misma década, pero en Francia, Charcot está causando sensación en el Hospital de la Salpetrière, con el redescubrimiento del sonambulismo artificial y el uso de la hipnosis en el tratamiento de la histeria. Francia se torna en el centro mundial de la hipnosis moderna (ya no mesmerista), con proyección mundial y latinoamericana. Todo esto pone en evidencia automatismos corporales inconscientes que cuestionan o relativizan los presupuestos ilustrados de racionalidad humana. De nuevo, la literatura no es ajena a estos nuevos giros más psicológicos que sobrenaturales y se van acuñando tópicos que calan en el imaginario popular, como los crímenes bajo hipnosis, los poderes de sugestión aplicados a las masas, o los poderes telepáticos y visionarios de los sonámbulos, todo lo cual cuajará cinematográficamente en 1920 de manera magistral en El gabinete del doctor Caligari, y, en general, en el expresionismo alemán.

Fue en las dos últimas décadas del siglo xix cuando los médicos mexicanos quisieron incorporar las novedades de Charcot sobre la hipnosis “científica” al medio nacional. Así, Francisco Armendáriz escribió su tesis para el examen profesional de medicina y cirugía Breves consideraciones sobre el hipnotismo (1888), y al año siguiente Roberto Cañedo presentó su tesis El magnetismo humano y su acción terapéutica en las enfermedades nerviosas (1889). Mientras que la tesis de Armendáriz iba en la vía secularizadora del hipnotismo, la segunda significó más bien un retroceso a las posturas fluidistas de Mesmer, si bien ambas reivindicaban las posibilidades terapéuticas de la hipnosis, sin circunscribirla a la práctica médica, con lo que quedaba abierta a otro tipo de practicantes. Y es que, cuando los médicos quisieron revisar el asunto de la hipnosis en esas dos últimas décadas, ésta ya era patrimonio de magnetizadores, de espiritistas y de ilusionistas de salón. Muchos médicos buscaron señalar que los fenómenos observados en el sonambulismo eran de orden patológico, explicables por la fisiología o la psicología, y que no había necesidad de recurrir a lo sobrenatural (incluido aquí el fluido mesmeriano).

Progresivamente se fue produciendo un giro en la mirada médica del asunto, desde la negación o la burla hacia un estudio científico de la mediumnidad, que dejó de ser un terreno solo de los espiritistas para convertirse en un proyecto de estudio racionalista de sus fenómenos, incluso con la acuñación eventual de un término: metapsíquica, que su autor, el médico Charles Richet, definió como la “ciencia que tiene por objeto de estudio la producción de fenómenos, mecánicos o psicológicos, debido a fuerzas que parecen inteligentes, o poderes desconocidos, latentes en la inteligencia humana” (citado por Graus, 2014: 9). El desdoblamiento de la personalidad atestiguado en el trance mediúmnico se explica, ya por medio de un argumento psicológico, la forma más socorrida; o ya por mecanismos físicos o corporales que, aunque raros o extraños, siguen siendo naturales, como el famoso ectoplasma, y que, en todo caso, sirven para desechar el recurso a los difuntos de los espiritistas tradicionales. Así, en los casos en que no hay fraude o ilusionismo, se aceptan los fenómenos raros producidos, pero no las explicaciones sobrenaturales, con lo que se apuntala ese tipo de investigación científica incipiente que en aquellos años se llamó metapsíquica y que hoy denominamos parapsicología.

Esoterismo en México en el siglo XIX

Es interesante observar el desarrollo del campo esotérico occidental en México en la segunda mitad del siglo xix y la primera del xx en su expresión literaria. Así, las dos corrientes más importantes de la época, el espiritismo y la teosofía, están presentes, con diferentes énfasis y tiempos, en autores como Pedro Castera (el espiritismo), Amado Nervo (espiritismo y teosofía) o José Juan Tablada (espiritismo, teosofía, Krishnamurti, Ouspensky). Con estos tres autores paradigmáticos se cubre buena parte del espectro esotérico de la época. El espiritismo se vinculó sobre todo con lo romántico y lo fin-de siècle; la teosofía también, con esta cultura finisecular, sí, pero además con la vanguardia, como se aprecia de manera ejemplar en el caso de José Juan Tablada, adalid tanto de decadencias modernistas como de posteriores vanguardismos japónicos y ouspenskianos. Lo mismo pasó a escala europea, en donde la teosofía alimentó tanto a simbolistas y decadentes, como a vanguardistas y surrealistas; al siglo xix terminal, pero también al temprano siglo xx; a la figuración simbólica y a la abstracción.

Según ya se ha señalado, se entiende aquí el esoterismo en un sentido histórico y cultural, como conjunto de prácticas, representaciones y objetos relativos al misterio, lo secreto y lo reservado a los pocos (no por falta de democracia –el infaltable nuevo valor social– sino por carencia de las aptitudes requeridas en la mayoría de la gente para su práctica y comprensión), que se ha ido formando por el entrecruzamiento fecundo a partir del Renacimiento, en Europa, de unos cuantos componentes básicos: neoplatonismo, cábala, hermetismo, alquimia, todos estos cristianizados desde originales matrices paganas o heréticas. Esto se hace no tanto al azar, sino con intercambios directos o mediados entre los representantes de las distintas corrientes esotéricas, según afinidades filosóficas o religiosas. El esoterismo de Occidente tiene una geografía y una cronología específicas, un árbol genealógico que el investigador ha de conocer para avanzar en la embrollada selva histórica. Así, para el siglo xix en México, aparte de la masonería, más secularizada y tentada más bien por la acción política y reformadora,2 las dos corrientes cruciales fueron el espiritismo (sobre una previa base magnetista, que venía de fines de la anterior centuria), nacido a fines de los cuarenta del siglo xix en Estados Unidos, y la teosofía (en versión de Blavatsky, pues hubo antes otras teosofías: la neoplatónica, la cristiana), surgida a mediados de los setenta, en el mismo país, aunque con fuertes antecedentes europeos. Ambas corrientes, teosofía y espiritismo, pese a importantes diferencias doctrinales, comparten una cierta mirada decimonona, cierta Weltanschauung común que proyecta sobre las cosas de su tiempo progreso, dirección, cientificismo, confianza en el destino humano, la referencia a un cierto orden y trayecto en la naturaleza, vista como reflejo de Dios, aunque dicho dios sea cada vez más difuso, y del dios personal de judíos y cristianos se esté pasando a un dios extendido, repaganizado por la ciencia y el ocultismo, vuelto naturaleza y totalidad (no solo reflejo), expandido en panteísmo y cosmoteísmo, como ocurre con el Dios de esas corrientes esotéricas. Hubo también elaboraciones esoterizantes locales, como el “perfeccionismo” o “dosamantismo” de Jesús Ceballos Dosamantes (1850-1916), que empezó filosófico en 1888 y terminó esotérico en la primera década del xx, y que vinculaba aspectos positivistas con otros de tipo espiritista y teosófico (cf. Chaves y Galicia, 2023).

Si bien el espiritismo antecede históricamente a la teosofía en casi un cuarto de siglo, desde el principio la teosofía se mostró afín pero distante a él, al que vio como un aliado táctico, ambos cercanos en su rechazo de la ortodoxia cristiana y del materialismo de época que las nuevas condiciones ideológicas de la modernidad generaban por excesiva secularización, aunque al mismo tiempo fueran muy distintos en algunos asuntos de doctrina, sobre todo en uno esencial: mientras que el espiritismo se cimentaba sobre la idea de la comunicación de los vivos con los muertos, esto era algo rechazado por el lado teosófico, en cuya propuesta eso ya no era posible, y con lo que se debilitaba la propuesta central espírita. Este pequeño pero importante detalle desató agrias querellas. El ya muerto, según los teósofos, estaba sometido a un proceso creciente de desintegración, de pérdida de componentes y agregados del hasta entonces consolidado núcleo identitario, sujetados/subjetivados por la trayectoria de toda una vida (y de vidas anteriores), pero tras la muerte física sobrevenía una pérdida adicional de esas estructuras adquiridas, como quien quita capas a una cebolla, para solo quedar una conciencia superior incorpórea, desconectada de cuerpo, emoción y pensamiento, algo inconcebible para los vivos, que amarran siempre vida con sensación.3 Este foco de autoexistencia, filamento de mente superior o espíritu, ahora actuante solo en dimensión metafísica, eventualmente retornaba a la sensación y al cuerpo, en inevitable reencarnación, según lo sembrado previamente por la acción: el karma. La energía no se crea ni se destruye, solo se transforma.

“Muerto el cuerpo, se acabó la comunicación entre sujetos, la palabra mutua”, hubiera podido decir la teosofía, desconfiada al máximo de las comunicaciones espíritas, de las palabras de los desencarnados a los vivos, fundamento de la enseñanza kardeciana, su hermana distante. Por su parte, en vez de los guías desencarnados de los espíritas, los teósofos tenían a sus Mahatmas vivos en el Tíbet y en la India, en comunicación telepática o con proyección de sus dobles o cuerpos astrales, pero vivos y con cuerpo físico. La propia vida de los primeros teósofos, empezando por la de su fundadora Helena Blavatsky, se vio involucrada con el movimiento espiritista, aunque después se separaran. Blavatsky llega a Nueva York a inicios de los setenta procedente de Europa y se aprovecha del boom espírita imperante, participa en sus revistas y debates, así como en la producción de efectos “paranormales” que le acarrean fama por un tiempo, aunque sin nunca fungir como médium, como equivocadamente señalan sus enemigos. Aquí habría que distinguir, siquiera conceptualmente, entre la Blavatsky performancera de variadas magias, la show-woman, y la escritora de libros polémicos, como Isis Unveiled (1877) y The Secret Doctrine (1888), que han pasado a la historia cultural y esotérica de Occidente (Europa y las Américas) como referentes básicos, tanto a nivel de síntesis de doctrinas previas y nuevos desarrollos, como por su proyección posterior. Que sus dotes metapsíquicas no fueran tales sino supuestos trucos poco importa a la larga, algo pero no mucho; lo significativo fue el impacto cultural de lo que escribió, organizó y proyectó, y en este sentido han sido más importantes para la memoria posterior sus libros que sus prestidigitaciones.

Volviendo a México, es posible distinguir dos etapas del desarrollo de este esoterismo proveniente de Estados Unidos y Europa entre los siglos xix y xx, que ingresa al país por libros e inmigrantes que llevan con ellos sus prácticas y creencias. Habría una primera etapa de los cincuenta a los ochenta del siglo xix de arribo de ideas y prácticas, de su adaptación en el nuevo país, en diversas ciudades como las de México, Guadalajara o Mérida, de crecimiento doctrinal e institucional, con establecimiento de sociedades y publicaciones, en el que el espiritismo, a veces combinado con el magnetismo, lleva un impulso renovador, con una proyección social todavía de alternativa ideológica y espiritual transgresora y respetable, no ridícula, como será después, que incluso participa en el debate de ideas, rasgo democrático y moderno, como el del Liceo Hidalgo, en abril de 1875, cuando disputaron intelectuales de los dos bandos contrincantes: el de los espiritistas, entre quienes estaban Santiago Sierra y, en menor medida, el cubano José Martí, y por el otro estaban los positivistas como Gabino Barreda. Ya el solo hecho de que se hubieran organizado tales debates era una buena señal del vigor espiritista en el intercambio de ideas de la época, como una nueva opción que pretendía mezclar la ciencia y la religión en síntesis progresista.

Una segunda etapa se nota a partir de la última década del xix con la entrada de la teosofía en el panorama ideológico esotérico, cuando ya se la percibe como algo parecido pero sin duda diferente del espiritismo, siendo vista aquella como de mayores vuelos filosóficos, de sesudo estudio, y el segundo como más empírico y más dado a fenómenos de sesión con médium, de alivio emocional por la pérdida de algún ser querido; por ejemplo, eso se aprecia primero en el periodismo, en textos de autores como Balbino Dávalos, quien escribe sobre teosofía y espiritismo en 1892 y 1893 en El Universal y en El Partido Liberal, o bien, traduce a luminarias espíritas como el converso astrónomo Camille Flammarion. Otro autor interesado en los nuevos tiempos filosóficos fue Amado Nervo, lo que se aprecia tanto en su prosa como en su poesía. Suya es una observación que viene al caso: “Los espíritus medianos consultan las mesas de pino. Los espíritus superiores se emboscan en la teosofía” (2000: 244). Emboscarse debe entenderse, no como ser sorprendidos por el enemigo, sino como internarse en el bosque: ingresar en la selva teosófica. Hay aquí un elemento de clase o de educación de los adherentes, siendo más altos los estándares en la teosofía que en el espiritismo. Como ocurrió también en otros ámbitos culturales, los primeros interesados en la teosofía frecuentaron los medios espíritas, quizá con la idea de captar prosélitos para la buena nueva de Blavatsky y, después, de Annie Besant, su ambigua continuadora. Al decir del cronista de la teosofía en México, Joaquín Valadez Zamudio: “Para esa época [principios de siglo xx, 1905] ya existían contados estudiantes de Teosofía, quienes buscando asociaciones afines donde difundir sus conocimientos, se habían afiliado a algunos centros espíritas” (1981: 17).

Junto a esta infiltración teosófica en los grupos espiritistas, se daba el estudio individual, atisbando en qué momento aparecía alguien afín en ideas, sabiéndose parte de una minoría religiosa dispersa:

Antes de la Revolución, cuando privaba en el país una atmósfera ominosa y poco propicia a la manifestación de nuevas ideas, los estudiantes de Teosofía aún dispersos e ignorándonos entre sí, cada quien, aisladamente, ya fuera en nuestros domicilios, en apartada banca de cualquier jardín o los domingos en algún rincón solitario del Bosque de Chapultepec (en aquel entonces poco concurrido) nos entregábamos a la lectura y estudio de nuestros libros predilectos; pero posteriormente, ya en pleno ambiente revolucionario y libre, cuando ya hubimos entrado en contacto y nos reconocíamos, entonces, integrando un grupo que ya no habría de desintegrarse, nos reuníamos dos, tres o más en cualquier lugar para estudiar y cambiar impresiones sobre las excelencias de nuestras doctrinas (1981: 28).

Si bien esa última década del xix fue más de lectura y difusión personal de la teosofía, ya a mediados de la primera década del xx, en 1906, se dio su fundación institucional, con la Logia Aura, todavía activa, con lo que la Sociedad Teosófica, vinculada con la tendencia mayoritaria de Annie Besant y C.W. Leadbeater, con base en Adyar, Madrás, India, instauró su organización en el país, de manera creciente en aquellas primeras décadas del siglo pasado, y que incluso hoy, ya avanzado el siglo xxi, aunque menguada, se mantiene vigente en el medio mexicano. En la ya mencionada crónica teosófica de Valadez Zamudio se describe muy bien la atmósfera religiosa y política de aquel momento previo al estallido revolucionario:

Mediaba la década de 1909 en que el ambiente nacional era poco o nada propicio a la divulgación de doctrinas o ideologías avanzadas; el país estaba gobernado por una dictadura paternalista que negaba a la ciudadanía libertad para el libre ejercicio de sus derechos cívicos; la religión entonces imperante se mostraba intransigente para admitir el establecimiento y libre expresión de otros credos y ejercía una influencia decisiva en la conciencia popular; apenas si medraban precariamente algunas logias masónicas y centros espiritistas que eran tolerados, las logias masónicas porque a ellas pertenecían viejos caudillos de la época de la Reforma, compañeros de armas del Dictador, y los centros espiritistas porque se les consideraba reuniones de gente ilusa e inofensiva (1981: 15).

Con la aparición de la teosofía en el mapa, se dio una cierta atracción-repulsión entre las dos corrientes, hermanas en tanto hijas heterodoxas del siglo xix, científico y secularizante, y que buscaban unir en un solo impulso la ciencia, la religión y la filosofía, un anhelo que les llegaba desde sus ancestros románticos. Después de todo, el espiritismo hizo sus alianzas con otras corrientes esotéricas previas como las representadas por Swedenborg o el mesmerismo, mientras que la teosofía prefirió remontarse en su genealogía al alejandrino Amonio Saccas como su punto de origen en Occidente, aunque también apostó por el enigma orientalista tan de moda por entonces, con lo que extendió sus raíces a la India y al Tíbet. Esto hizo que mientras el espiritismo, pese a sus diferencias, siguiera siendo cristiano, la teosofía más bien hiciera pactos con el budismo y el hinduismo y que, en la versión original de Blavatsky, no la posterior de Besant, su enseñanza fuera, no tanto atea, como no-teísta, sin ningún dios personal o impersonal al que acudir. Esto cambió con la segunda generación de teósofos, a partir de Besant y Leadbeater, que cristianizaron el anterior esquema blavatskiano. Por otras vías, lo mismo hicieron personajes como Rudolf Steiner, padre de la antroposofía, fuerte sobre todo en el mundo germánico, o Alice Bailey con su Escuela Arcana, ambos surgidos de las filas teosóficas.