La religion et la politique de la société moderne - Frédéric Herrenschneider - E-Book

La religion et la politique de la société moderne E-Book

Frédéric Herrenschneider

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"La religion et la politique de la société moderne", de Frédéric Herrenschneider. Publié par Good Press. Good Press publie un large éventail d'ouvrages, où sont inclus tous les genres littéraires. Les choix éditoriaux des éditions Good Press ne se limitent pas aux grands classiques, à la fiction et à la non-fiction littéraire. Ils englobent également les trésors, oubliés ou à découvrir, de la littérature mondiale. Nous publions les livres qu'il faut avoir lu. Chaque ouvrage publié par Good Press a été édité et mis en forme avec soin, afin d'optimiser le confort de lecture, sur liseuse ou tablette. Notre mission est d'élaborer des e-books faciles à utiliser, accessibles au plus grand nombre, dans un format numérique de qualité supérieure.

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Frédéric Herrenschneider

La religion et la politique de la société moderne

Publié par Good Press, 2022
EAN 4064066321680

Table des matières

AVANT-PROPOS
AVANT-PROPOS
DEUX LETTRES DE JEAN REYNAUD
LIVRE PREMIER
CHAPITRE I
CHAPITRE II
I
II
III
IV
V
LIVRE DEUXIÈME
CHAPITRE I er .
CHAPITRE II.
CHAPITRE III
I
II
III
IV
V
CHAPITRE IV.
I
II
III
CHAPITRE V
1. Des caractères de l’ordre substantiel.
2. Des caractères de l’ordre virtuel.
3. Comparaison des deux genres de caractères.
3. — Des caractères équilibrés.
CHAPITRE VI
I
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
IX
X
XI
XII
XIII
XIV
CONCLUSION GÉNÉRALE.
CHAPITRE VII.
CHAPITRE VIII.
I
II
II
IV
V
CHAPITRE IX
CHAPITRE X
CHAPITRE XI
I
II
III
IV
CHAPITRE XII
CHAPITRE XIII
RÉSUMÉ GÉNÉRAL ET CONCLUSIONS DOGMATIQUES
LIVRE TROISIÈME
CHAPITRE I er
CHAPITRE II
CHAPITRE III
CHAPITRE IV
I
II
CHAPITRE V
CHAPITRE VI
I
II
RÉSUMÉ GÉNÉRAL
LIVRE QUATRIÈME
CHAPITRE I er
CHAPITRE II

AVANT-PROPOS

Table des matières

DEUX LETTRES DE JEAN REYNAUD

AVANT-PROPOS

Table des matières

DEUX LETTRES DE JEAN REYNAUD

Table des matières

L’auteur qui, pour la première fois, présente un livre au public a généralement besoin de s’appuyer sur la recommandation d’un écrivain connu et estimé. Mais un penseur solitaire qui publie ses recherches sur les problèmes les plus ardus que l’esprit humain puisse aborder a doublement besoin d’un répondant autorisé, car plus qu’un autre il risque de passer pour un rêveur dévoyé, d’être pris pour un utopiste présomptueux, et jeté dans la fossé aux oubliettes avant d’avoir été écouté.

En effet, comment oser aborder publiquement les problèmes primordiaux, élucidés pendant six mille ans par les esprits les plus illustres de l’humanité, lorsqu’on est ignoré et que l’on n’a pas encore donné la moindre preuve de son savoir ni de ses talents?

N’est-ce pas là la dernière des témérités; et ne mérite-t-on pas d’être reconduit sans délai dans la solitude que l’on a eu tort de quitter.

«Qui croirait, dit à ce sujet une des autorités de l’Institut , que sur la nature divine, sur les attributs de Dieu, sur la divine Providence, sur la génération des êtres, sur l’essence de l’âme et toutes les questions du même genre, il nous reste encore à nous ou à nos descendants des découvertes à faire, et que nous en saurons beaucoup plus que Platon, Saint-Anselme de Cantorbery, Saint-Thomas d’Aquin, Descartes, Leibnitz, Malebranche? La science, comme je l’ai déjà remarqué, n’est pas pour cela restée immobile; nos idées ont pris une expression plus franche et plus nette, nous connaissons mieux les sources d’où elles dérivent, mais le fond n’a pas changé, car c’est le même que celui de notre intelligence.»

Voilà donc, bien entendu, selon l’opinion de nos plus hautes sommités scientifiques, qu’il est inadmissible que l’on puisse avoir l’espoir de faire de nouvelles découvertes en philosophie. L’on sait à peu près tout ce que l’on peut apprendre sur ces matières primordiales, et les hommes qui président en quelque sorte à l’enseignement public se croient, par conséquent, autorisés à éconduire tous ceux qui manifestent cette prétention insolite.

Telle est la situation difficile que l’état de la science fait à celui qui se dévoue à la solution des problèmes sociaux, solution qui est loin d’être trouvée, bien que les savants se posent comme suffisamment instruits.

Sans doute, il faut reconnaître que le domaine de la métaphysique n’est pas excessivement étendu, et qu’il a été déjà mille fois parcouru en tout sens. Mais il est non moins constant que tant qu’il y aura encore des obscurités, aussi longtemps la science ne saurait avoir dit son dernier mot. Or, aujourd’hui encore, après plus de vingt siècles de recherches, on est en droit de reprocher à nos savants philosophes ce qu’Aristote — que M. Franck n’a pas compris parmi ses autorités — a reproché à Platon, de se perdre dans l abstrait, et de ne pas considérer l’être dans sa nature concrète.

Il est vrai qu’Aristote, après avoir déterminé, ainsi que nous le verrons plus tard, d’une façon assez précise les principes premiers de l’être, a abandonné lui-même cette voie féconde sans en tenir plus aucun compte dans ses travaux.

Mais cette défaillance du grand philosophe n’empêche pas que son observation ne soit fondée, et que le problème posé par lui ne reste encore à résoudre, bien que la connaissance de la nature concrète de l’être est la notion fondamentale de la métaphysique, et par conséquent de toutes les sciences. Or, l’ignorance où se trouvent encore nos illustres philosophes à l’endroit de cette notion souveraine suffit, à mon avis, pour leur défendre de tirer l’échelle, de déclarer impossible tout nouveau progrès de la science première, et d’ajouter le poids de leur autorité aux préjugés et à l’indifférence que rencontre tout novateur de la part de ses contemporains.

Cette détermination exacte de la nature concrète de l’être, ignoré par la philosophie actuelle, est précisément la base de mon argumentation pour l’établissement des dogmes religieux et des principes politiques de la société moderne; et l’on se convaincra je l’espère que les éclaircissements qu’elle procure ne sont point à dédaigner. Cette donnée me permet en outre de signaler, tant sous le rapport moral que politique et ontologique, les graves erreurs du spiritualisme, perfectionné par M. Cousin, et professé par M. Franck et ses illustres collègues de l’Académie des sciences morales et politiques; erreurs qui pèsent avec une si déplorable fatalité, sur le mouvement des esprits et sur la consolidation de l’ordre social issu de la Révolution. Mon travail, malgré tout le respect que l’on doit sans conteste aux penseurs éminents que l’honorable membre de l’Institut nous propose comme modèles, est donc étroitement lié à la rénovation de la philosophie, qu’on nous donne comme étant parfaite et sans tache; et le but que je me propose d’atteindre me semble, par conséquent, digne de l’attention du public éclairé. Mais en attendant que l’on puisse juger si mon écrit contient des données vraiment nouvelles et une solution réellement satisfaisante des problèmes posés parle dix-huitième siècle, je présente pour garant de son importance relative les paroles encourageantes qu’un homme de grand mérite et de noble caractère a prononcées quelques jours avant son douloureux et regrettable trépas, et qu’il m’a transcrites dans les lignes qui suivront.

Les deux lettres qu’on va lire de notre illustre mort ont encore un autre mérite à mes yeux que celui de me servir d’introduction dans le monde des penseurs; car elles établissent, en même temps, mon indépendance de toute préoccupation de parti et mon sincère désir de ne rechercher que la vérité sur notre destinée dans le présent et dans l’avenir. C’est en vue de ce double but que je me permets de livrer ces lignes confidentielles à la publicité, bien qu’elles n’aient été nullement écrites dans cette intention. L’unique regret qui me reste, en m’affranchissant d’une réserve discrète, est que mon travail n’ait pas eu la bonne fortune d’être jugé par celui sous le patronage duquel il voit le jour. Sa haute intelligence aurait pu me guider dans la voie difficile où je m’engage, et certes je me serais toujours efforcé de suivre ses conseils, autant que les principes que je crois devoir établir me l’eussent permis.

J’ai eu l’honneur de connaître Jean Reynaud dans les premières années de ma jeunesse, lorsque je fus son condisciple dans l’œuvre saint-simonienne. C’était lui qui avait été chargé de m’initier à la doctrine, de me préparer à renoncer au principe de la chute, et à consacrer ma vie entière à celui du progrès. Depuis lors je n’eus plus de relations avec lui; il planait dans les hautes sphères de la pensée, tandis que je me perdais dans les rangs pressés de la foule. La société saint-simonienne ne tarda pas d’ailleurs à être dispersée, plus sous le poids de ses propres erreurs que par l’action du gouvernement d’alors; et mon sort fut ainsi séparé de ceux que j’avais appris à aimer et à estimer. Rentré dans l’ornière ordinaire de la vie, je conservai néanmoins ma foi au progrès, et continuai à me guider dans ma conduite et dans mes aspirations d’après les opinions que je m’en faisais successivement.

Il serait fort déplacé qu’un inconnu vînt livrer au public son autobiographie, en guise de préface à son premier écrit, car personne ne saurait s’intéresser à quelqu’un qui ne s’est pas encore fait connaître. Je ne crois donc pas devoir entrer dans de longs détails sur ce qui me regarde personnellement; mais comme les idées que j’ai à exposer sont puisées en grande partie en dehors de la tradition de l’école, bien qu’elles n’y soient pas complétement étrangères, et qu’elles aient été surtout le résultat de ma propre expérience, je pense devoir instruire le lecteur de quelques circonstances qui pourront lui en expliquer l’origine et la raison d’être.

La première circonstance qui a dominé ma carrière, c’est que l’état de ma santé depuis mon jeune âge m’avait empêché de faire régulièrement mes études classiques; de sorte que, malgré le désir de mes excellents parents, je n’ai pu suivre une carrière littéraire ou scientifique, et que je fus par suite rejeté dans une profession toute différente. Cette circonstance, très-fâcheuse sous tout autre rapport, a eu pour moi cet avantage négatif de me laisser étranger à toute théorie quelconque, et de m’avoir obligé à des recherches personnelles et indépendantes.

Le second fait important pour moi a été de quitter la carrière commerciale à l’âge de trente ans, et d’avoir entrepris celle de professeur de piano, parce qu’à tort ou à raison, j’avais cru remarquer que l’obligation de n’envisager mes actes qu’au point de vue des profits et pertes me détournait de mes idées de progrès.

Une troisième et dernière observation que je crois utile de communiquer au lecteur, c’est que dans ma nouvelle profession j’appris à mes dépens que les dispositions naturelles sont nécessaires pour faire un artiste, et que par conséquent si on ne réussit pas toujours dans ses projets, ce n’est pas seulement la bonne volonté qui manque, mais que c’est souvent aussi notre nature, ou plutôt notre âme qui y apporte des obstacles quelquefois insurmontables.

C’est ainsi que, par l’expérience de la vie et par les luttes que je soutenais pour mon propre perfectionnement, j’ai été conduit à aborder l’étude de l’âme et à m’initier par moi-même dans la science de l’être, sans savoir encore que c’était là le véritable fondement des connaissances humaines.

De retour à Paris en 1849, après presque vingt ans d’absence je revis quelques-uns des anciens membres de la doctrine saint-simonienne et les retrouvai, à mon grand étonnement, à peu près au même point, où je les avais quittés. Le père Enfantin lui-même, malgré la position honorable qu’il occupait dans le monde des affaires, caressait encore son affreuse élucubration physiologique soi-disant religieuse, et se préparait à publier sa Science de l’homme, où entre autres jolies choses, il voulait enseigner à l’humanité à digérer et à transpirer saintement:

«Mon cher docteur, dit-il page 106, nous parlons physiologie, nous en parlons religieusement, nous pouvons donc aborder saintement la digestion, la transpiration, les sécrétions et excrétions et nous occuper avec un égal respect des deux extrémités du tube élémentaire, sur lequel et autour duquel l’homme tout entier a été divinement organisé.»

Quelque affection que je pus avoir pour Enfantin et pour mes anciens condisciples, je ne pus qu’être surpris de ce que l’expérience de la vie ne leur eût pas mieux ouvert les yeux sur les lois divines qui règlent nos destinées. Dès lors je me proposai de me livrer à l’étude et de me préparer à entrer en lice, afin d’établir la science religieuse et politique sur son véritable terrain.

Mais avant d’entreprendre ce grand labeur il a fallu d’abord me créer une petite clientèle pour pourvoir à mon existence, et chacun sait que ce n’est pas là une affaire facile. J’y mis plus de temps que je ne l’eusse voulu. Mais lorsqu’une fois je crus être assuré de mon pain quotidien, j’entrepris les travaux nécessaires pour réaliser mon projet. C’est ainsi que j’appris successivement, non-seulement ce qui avait été écrit sur les problèmes philosophiques, moraux et politiques par les plus illustres penseurs des temps anciens et modernes, mais je reconnus aussi qu’à côté de beaucoup de choses de mérite, une foule d’erreurs émaille les écrits les plus en renom.

Après quelques années de recherches assidues, je parvins à mettre un peu d’ordre dans mes idées personnelles et à les rattacher aux notions déjà connues. Je composai alors un petit volume sous le même titre que porte ce livre, où je cherchais à mettre en relief quelques idées principales sur les nécessités religieuses et politiques du moment.

Lorsqu’il fut terminé et que je voulus le faire éditer, il m’arriva ce qui arrive à presque tous ceux qui commencent, je ne trouvai personne qui consentît à s’en charger. N’ayant pas alors les fonds nécessaires pour publier mon travail à mes frais, je dus me résigner à le laisser inédit, et me borner à le communiquer à quelques amis, pour apprendre d’eux s’il avait quelque valeur, et s’il était autre chose qu’une élucubration indigeste. C’est à cette époque que je lus le beau livre de l’auteur de Terre et Ciel et que je conçus le projet d’aller le trouver et de lui soumettre mon travail avec l’espoir de le voir s’intéresser à sa publication.

Jean Reynaud eut la bonté non-seulement de se souvenir de moi et de me recevoir amicalement, mais aussi de se charger de lire mon manuscrit et de me promettre de me venir en aide, si l’écrit lui convenait Ce bon accueil me lit concevoir quelque espérance. Malheureusement le résultat ne fut pas conforme à mes désirs. Loin d’approuver mes idées, il les condamna; et dans sa lettre il les malmena de la rude façon qu’on va lire:

Première lettre de Jean Reynaud.

Neuilly 2 juillet 62.

Mon cher ancien confrère,

J’ai lu avec un intérêt soutenu voire ouvrage. Il dénote une grande persévérance de pensée et une force métaphysique incontestable. Malheureusement pour moi, il a presque continuellement soulevé une très-vive opposition dans mon esprit. Votre théologie et votre politique ont en moi un adversaire très-décidé. Quant à Louis-Napoléon en particulier, vous appelez droit et légitimité ce que j’appelle.....Vous voyez donc combien nous sommes loin de nous entendre, et vous comprenez mon regret de ne pouvoir vous aider comme je l’espérais. Mais je ne doute pas que dans les rangs du Bonapartisme vous ne trouviez tous les secours nécessaires pour la publication de vos idées. Ce parti y est évidemment intéressé. Trouver un philosophe qui consente à le prendre au sérieux, c’est une bonne fortune qu’il ne devait pas espérer!

Agréez, etc.

A la lecture de ces lignes mordantes et de ces expressions de répulsion, je compris avoir fait la faute de traiter d’abord mon sujet d une façon incomplète, et ensuite de l’appliquer directement aux hommes et aux choses. En théologie je froissais les convictions spiritualistes de l’auteur de Terre et Ciel, et en politique je blessais l’un des plus nobles acteurs de la république, détruite par le coup d’État du 2 décembre. Mon but, en effet, n’était pas d’écrire une œuvre de parti, mais de préciser les lois sociales qui règlent nos destinées d’une manière générale. J’avais surtout la volonté d’éviter de blesser des hommes honorables que j’estimais personnellement, et dont je partageais les tendances élevées, tout en cherchant à leur faire remarquer la défectuosité et les dangers inévitables des principes qu’ils poursuivent avec autant de conviction que de persévérance.

Je répondis donc dans ce sens à mon respectable ami; et quelques jours après, j’allai lui rendre visite pour m’expliquer à cœur ouvert avec lui. Nous eûmes ensemble une longue conversation où Jean Reynaud s’aperçut parfaitement de la bonne foi de mes recherches et de mon désir exclusif d’arriver à la vérité. Nous pûmes donc nous réconcilier sans arrière-pensée, et pour arriver à mettre mes idées au grand jour, il me conseilla d’écrire un mémoire sur l’un des principaux sujets de mon système, et de le présenter à l’Académie des sciences morales et politiques, qui selon son opinion ne pouvait manquer de me faire bon accueil.

Cette idée me sourit, puisque je n’avais aucun doute que l’Institut, fondé pour le progrès des sciences, n’accueillit avec quelque intérêt la communication d’un perfectionnement important à introduire dans la métaphysique, et par suite dans toutes les autres sciences.

Je me mis donc à l’œuvre et composai un écrit sur la nécessité de considérer l’âme comme un être concret et non comme une simple force ou pensée. Ce mémoire portait le titre: Des conditions de la réalité. — Terminé en avril 1863, je me présentais au secrétariat avec la confiance la plus grande dans la haute sollicitude de l’Académie. Mais je fus singulièrement déconfit d’apprendre que ce corps illustre ne recevait pas d’autre mémoire que ceux qui concouraient sur un des sujets de son programme annuel. L’honorable membre qui remplissent à ce moment les fonctions de secrétaire, tâcha de me faire comprendre que sa compagnie a cru devoir prendre cette mesure pour éviter que son opinion ou son suffrage ne fût exploité par les auteurs.

A mon avis l’autorité de l’Institut n’aurait pu, au contraire, que gagner dans l’exercice d’une juridiction établie dans l’intérêt de la vérité et dans celui du pays. Car les questions philosophiques et politiques sont quelquefois brûlantes, et il vaudrait mieux qu’elles fussent élucidées par une autorité compétente, que livrées à la publicité, au risque d’apporter un nouveau ferment d’agitation et de discorde dans les esprits déjà si discordants. Les autres classes de l’Institut sont sous ce rapport plus accessibles. Que l’on compose, par exemple, un onguent de quelque vertu, l’on sera accueilli par l’une d’elles avec bienveillance, et un rapport officiel en sera présenté par des commissaires chargés de l’examiner. L’œuvre la plus méritante, en philosophie et en politique est, au contraire, impitoyablement rejetée, obligée de se faire imprimer et de remuer le public avant d’être jugée digne de l’attention de notre premier corps savant.

Ne se fait pas imprimer qui veut. C’est une forte dépense pour un pauvre philosophe, et les éditeurs, avertis par l’expérience, sont obligés de faire la sourde oreille, puisque le public se méfie de ces ouvrages généralement abstraits et soporifiques. Les meilleures pensées peuvent donc de cette manière être forcées de périr faute d’une main secourable! Voilà le résultat de ce règlement absolu de l’unique institution créée pour le perfectionnement des connaissances supérieures. Ce sont là les observations que je pris la liberté de présenter à mon illustre interlocuteur.

Il va sans dire que mes frais d’éloquence restèrent sans effet. Mais, bien que chargé de représenter ce corps savant, et tenu de refuser mon travail pour obéir au règlement, ce membre eut l’obligeance de m’offrir d’en prendre connaissance personnellement, offre que j’acceptai avec reconnaissance.

Quelque temps après, ce membre de l’Académie des sciences morales et politiques me le rendit en m’engageant d’en faire un extrait et en me donnant quelques conseils pour y mettre plus d’unité. Il me faisait espérer que sous cette nouvelle forme on pourrait peut-être en faire lecture de vive voix à l’une des séances de cette Académie. Mais que peut être l’extrait d’un mémoire de philosophie, sinon une espèce de sommaire détaillé qui ne présente aucun intérêt pour un auditoire nombreux, de quelque bonne volonté qu’il soit? — Effectivement, lorsque j’eus achevé ce nouveau travail et que je l’eus communiqué à M. le secrétaire perpétuel, il me le rendit également en me faisant l’observation décourageante que je viens d’indiquer.

Entre temps, Jean Reynaud revint de Cannes, hélas pour la dernière fois! Je lui portai mon mémoire sans connaître son état de santé. Il le reçut avec sa bonté habituelle, le lut malgré ses souffrances, et m’écrivit ensuite cette seconde lettre, qui contraste presque complètement avec la première. Je la donne telle quelle, sans rien en retrancher.

Deuxième lettre de Jean Reynaud.

Neuilly 14 mai 63.

Mon cher ancien condisciple, je suis bien aux regrets de ne vous avoir point encore donné signe de vie. Mais je subis en ce moment un traitement pour lequel toute application un peu soutenue m’est sévèrement défendue, et je ne puis lire vos cahiers que d’une manière très-intermittente. Je ne saurais cependant résister à vous dire dès maintenant combien je suis frappé du mérite de votre nouvelle composition. Je la trouve supérieure à la première, et c’est bien avec celle-là qu’il faudra débuter dans la publicité. Je ne partage pas tous vos points de vue, mais je suis frappé de la force et de la lucidité de votre pensée. Il faut que vous preniez place en pleine lumière parmi les penseurs. Mais c’est là que se présente la difficulté principale, car c’est une difficulté qui ne dépend ni de vous ni de moi. Ouvrir les yeux du public sur un livre de philosophie, même d’un auteur connu, est une entreprise malaisée; mais combien l’entreprise est-elle plus épineuse encore s’il s’agit d’un inconnu! Le volume serait imprimé que rien ne serait fait, si personne ne l’achetait. Je pense donc toujours qu’il faut profiter de l’Académie pour élever vos idées et votre personne à un commencement de notoriété, et seulement alors vous présenter devant le public. Peut-être aussi pourriez-vous débuter, non dans la Revue des Deux-Mondes, qui ne vous accepterait pas, mais dans la Revue germanique. Vous pourriez, par exemple, détacher dans ce but votre chapitre sur le caractère des hommes et des nations, en le modifiant d’une manière à en faire un morceau complet par lui-même; ou même concevoir tel autre article spécial qui vous conviendrait, en évitant toutefois d’avoir l’air de vous poser en auteur de système. Sans connaître directement M. Neff-tzer ni M. Dollfus, je crois que l’on arriverait sans peine à vous recommander convenablement à ces Messieurs. Vous avez beaucoup travaillé à être, il est temps de travailler à paraître, non dans l’intérêt de votre personne, mais dans celui de votre œuvre.

Agréez, je vous prie, mes meilleurs sentiments d’estime et de sympathie.

Quelques semaines après avoir tracé ces lignes, Jean Reynaud mourut, répandant un deuil profond non-seulement dans le cœur de sa digne compagne et de ses nombreux amis, mais aussi dans l’esprit de tous ceux qui ne l’avaient connu que par ses travaux. Je perdis en lui un guide éclairé et un conseiller sûr et expérimenté.

Dès lors, abandonné de nouveau à mes propres inspirations, je cherchai de toute part à faire agréer mes idées et à faire recevoir mes écrits. Mais l’Académie m’étant fermée, les Revues et les journaux ayant leurs opinions et leurs visées particulières, je m’aperçus, après bien des tentatives infructueuses, qu’il fallait aborder de front le grand œuvre, écrire un travail aussi complet que possible, sans dépasser certaines limites, et m’efforcer d’en rendre les idées suffisamment claires, afin d’y intéresser tous les lecteurs intelligents. J’ai par ce motif repris mon premier écrit sur le problème religieux et politique de la société moderne, et lui ai donné tout le développement nécessaire, pour que l’on ne puisse se méprendre sur sa valeur rationnelle et expérimentale. Je présente cette nouvelle œuvre avec confiance au public; puisqu’elle renferme une solution nouvelle des questions brûlantes du jour, basée sur la connaissance de l’être selon sa nature concrète, c’est-à-dire d’après les conditions de la réalité.

Les principes émis dans cet ouvrage ne diffèrent point de ceux qui ont été établis dans mon mémoire, et que Jean Reynaud a jugés dignes de ses sympathies. Je crois, par ce motif, pouvoir me recommander auprès de l’honorable public du suffrage de cet homme éminent, dont on connaît le caractère élevé et l’esprit de justice, bien que ce livre ait été écrit après qu’il eut cessé de vivre parmi nous.

Paris, le 15 septembre 1867.

LIVRE PREMIER

Table des matières

CONSIDÉRATIONS PRÉLIMINAIRES PROBLÈME SOCIAL

CHAPITRE I

Table des matières

LA MORALE ET LA RELIGION

Depuis près d’un siècle de révolution la société moderne n’est point encore parvenue à trouver son assiette normale. Réorganisée à la surface, elle reste profondément agitée. L’ordre matériel seul est assuré dans le présent, puisqu’il est garanti par l’intérêt général; mais il ne possède nulle certitude de durée, parce qu’il manque d’une base rationnelle légitime. Exposée aux entreprises incessantes des partis extrêmes qui, forts de leurs convictions absolues, ne craignent pas de poursuivre leurs projets téméraires, la société reste atteinte d’un malaise chronique, parce qu’elle ignore ses destinées présentes et éternelles et qu’elle, est réduite à chercher dans les biens terrestres le bonheur et la tranquillité qui lui manquent et qu’elle ne saurait y rencontrer. Cette crise se prolonge donc si démesurément, parce qu’il n’est au pouvoir de personne de mettre de l’ordre dans les choses sans commencer d’abord par l’introduire dans les esprits, et parce que le christianisme, qui a été le fondement de la société depuis vingt siècles, a perdu son autorité morale, par suite du progrès des lumières et du développement de la prospérité générale, sans qu’une nouvelle doctrine ait été formulée qui puisse le remplacer avec avantage et éclairer l’humanité sur ses nouvelles destinées. Ce défaut de principes supérieurs permet ainsi d’abord au christianisme de rester debout et de continuer à inquiéter les consciences par son enseignement suranné ; et ensuite, à l’esprit public de se forger une masse de théories qui n’opposent aucune barrière sérieuse ni au désordre ni à la dépravation générale. La situation de la société fille de la Révolution, à considérer d’une façon rigoureuse, est par ces motifs excessivement grave, et tient à l’élévation transcendante des idées qui sont en cause, aux difficultés de déterminer la fin de nos destinées et de remonter aux premiers principes de la science, sans tomber dans des erreurs et des inconséquences inextricables. Aussi, malgré les nombreux et louables efforts qui ont été tentés depuis la Révolution par les savants et les philosophes, afin de remplacer avec avantage la doctrine chrétienne, trop fortement controversable, la raison humaine a échoué jusqu’à présent devant la difficulté de l’entreprise. Cet insuccès a été si complet, que, de nos jours, on est généralement convenu de renoncer à cette œuvre ardue, de se récuser devant l’inexplicable et de s’accommoder de palliatifs; et le grand parti libéral qui est chargé de poursuivre la rénovation sociale commencée par nos pères, s’est aujourd’hui arrêté, faute de mieux, à deux compromis également dangereux et irrationnels: la séparation de l’Etat et de l’Eglise, et celle de la morale et de la religion; comme si d’un trait de plume on pouvait se dégager des incertitudes qui nous gênent et se délivrer des obstacles qui nous embarrassent.

Cependant quelle que soit la réserve que l’on s’impose pour laisser dormir ces problèmes en apparence insolubles et pour habituer sa pensée à l’abstention, chaque jour nous apporte ses peines à supporter, ses incertitudes à résoudre, ses obstacles à vaincre, qui nous contraignent à prendre un parti, à nous décider dans un sens ou dans un autre, comme si nous étions fixés sur notre véritable destinée, comme si nous savions ce qui nous est moralement et pratiquement utile ou nuisible. Cette perplexité déjà très-pénible en elle-même, le devient encore davantage par les conséquences qui suivent nos actes et par les effets qui résultent de nos erreurs; car chacun de nos sentiments, chacune de nos pensées et chacune de nos actions pèsent inévitablement sur nos intérêts de la vie présente et sur ceux de la vie future. Les faits et les événements viennent donc, malgré notre lassitude, rendre notre réserve impossible, et les problèmes quelque mystérieux qu’ils soient se posent d’eux-mêmes devant notre esprit et demandent à être résolus dans l’intérêt de notre bonheur privé, comme dans celui de la paix et de la prospérité publiques.

Par ces motifs, la question religieuse, quoique si impénétrable de sa nature, reste néanmoins toujours à l’ordre du jour, et se posera itérativement tant qu’elle n’aura pas reçu de solution définitive. En attendant ce résultat si justement désiré, l’opinion de tous ceux qui s’en préoccupent a sa valeur relative, et c’est là ce qui m’encourage à tenter l’entreprise pour mon compte et à faire, comme tant d’autres, l’exposition de mes recherches personnelles sur ce grave sujet.

Le premier point à résoudre, à mon avis, dans cet ordre d’idées, est de savoir si en vérité la morale a besoin de s’appuyer sur un dogme, ou si elle est réellement indépendante, et si elle suffit à elle seule pour diriger notre conduite personnelle et celle des populations en général. Car personne ne met en doute la nécessité sociale d’une loi morale, mais beaucoup de bons esprits supposent que cette loi est indépendante de la religion, et que les notions de la conscience nous éclairent suffisamment sur nos véritables intérêts.

En effet, il est incontestable, qu’abstraction faite des préoccupations journalières de sa vie matérielle, l’homme, concentré en lui-même, aperçoit clairement dans sa conscience les éléments des principes sublimes du vrai, du bien et du beau. De plus, il n’est pas moins certain que des individualités grandes et généreuses ont illustré l’humanité par la noblesse de leur caractère et le désintéressement de leurs actes, en puisant leurs inspirations à cette source inépuisable de l’idéal. Mais, par contre, il n’est pas moins péremptoire aussi, qu’à côté de ces intuitions d’origine divine, les hommes possèdent également en eux le besoin d’être heureux, et que ce besoin est plus puissant, plus irrésistible que les voix intérieures, puisqu’il est fondé sur la nécessité de notre existence journalière et sur la satisfaction impérieuse d’instincts vivaces, poignants, insatiables. Les hommes suivent donc, en immense majorité, l’impulsion de ces besoins tyranniques et ne leur sacrifient que trop facilement les avertissements de leur conscience. Ils se croient même très-autorisés à leur accorder la préférence puisque leur instinct de bonheur n’est pas de leur invention, qu’il est inné en eux et que le Créateur lui-même l’a déposé dans leurs entrailles.

Toutefois l’expérience nous apprend d’abord que ceux qui n’écoutent que leur instinct de bonheur, n’aspirent qu’aux jouissances sensuelles et évitent a la longue tout ce qui les en détourne; et ensuite que les hommes qui négligent de s’inspirer de l’idéal finissent par se dégrader et par s’abrutir. L’histoire nous apprend encore qu’un État, dont les habitants ne reconnaissent que leurs intérêts égoïstes et actuels, est livré bientôt au désordre, aux violences et aux actes les plus odieux, et qu’il entre rapidement en décadence par la dépravation des mœurs et la défaillance de la raison. En conséquence il a été unanimement reconnu que les peuples doivent combattre leurs passions et obéir rigoureusement à des règles de conduite déterminées. La difficulté consiste donc d’une part, à préciser ces maximes, et d’autre part, à obliger tout le monde, rois et sujets, citoyens riches et pauvres à les pratiquer avec constance et sévérité.

Les religions disposent généralement d’un puissant moyen pour faire observer par les grands comme par les peuples les commandements qu’elles imposent. Ce moyen consiste à reconnaître comme sacré cet instinct de bonheur, mais d’en reporter la véritable satisfaction après cette vie, comme récompense de ceux qui auront rempli leurs devoirs et obéi exactement à leurs prescriptions. Le christianisme, lui-même, cette doctrine du renoncement, use largement de ce moyen afin de s’emparer de l’esprit de ses fidèles; car non-seulement, il se montre exclusivement préoccupé du salut de leur âme, mais il les menace aussi des peines les plus terribles de l’enfer. En retour il leur a imposé, pour les temps présents, les plus dures privations: l’humilité, la foi et les bonnes œuvres, et a su longtemps se faire obéir. Ainsi Jésus-Christ, pour commencer son œuvre et pour se saisir de la confiance de ses contemporains, a gravi la montagne, suivi de la foule, s’est retourné contre l’assistance attentive, et l’a haranguée en s’adressant par sept fois à son instinct de bonheur:

Heureux, dit-il, les pauvres d’esprit, car le royaume des cieux est à eux!

Heureux ceux qui sont dans l’affliction, car ils seront consolés!

Heureux les débonnaires, car ils hériteront de la terre!

Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils obtiendront miséricorde!

Heureux ceux qui auront le cœur pur, car ils verront Dieu!

Heureux ceux qui procureront la paix, car ils seront appelés enfants de Dieu!

Heureux ceux qui sont persécutés pour la justice, car le royaume des cieux est avec eux!

Jésus-Christ a fait appel à l’humanité au nom de son bonheur futur, et l’humanité l’a suivi dans la voie de la mortification présente; car le bonheur est le but sensible de notre destinée, et les hommes, pour l’obtenir, sont prêts à tous les sacrifices.

C’est donc bien par l’intérêt du salut à venir que les religions parviennent à gouverner les peuples et à mettre une barrière au débordement du sensualisme et des intérêts matériels. La science morale, renonçant aux mystères d’outre-tombe, a dû choisir un procédé tout différent pour étayer sa morale; mais elle n’a pu trouver mieux, pour combattre les vices des hommes, que de leur ordonner le désintéressement au nom du bien en lui-même. Ne pouvant se servir de cet instinct indomptable de bonheur, qui est la fin effective de tous les êtres, la philosophie l’a remplacé par cette intuition sublime, mais vague et indéterminée, et a dû imposer témérairement un désintéressement à ceux qui veulent absolument être heureux dans ce monde et dans l’autre. De là est née une impuissance radicale de la morale indépendante de se saisir du gouvernement spirituel des peuples, impuissance que les moralistes les plus éminents constatent d’eux-mêmes. Ainsi Aristote, le fondateur de cette science, se plaignait à son disciple Nicomaque, il y a plus de deux mille ans, de l’inanité de ses travaux sur cette matière, et de nos jours son savant traducteur confirme cette triste infirmité, en observant :

«Plus une société est corrompue, et plus la foule est ignorante et vicieuse, plus il faudrait essayer de les guérir si c’était véritablement le but de la science morale. Mais la philosophie; sans entrer dans cette route, où l’attendent tant de mécomptes et de difficultés insurmontables, doit se dire, que si elle ne peut songer à réformer les siècles, elle peut toujours sauver son propre honneur.

L’insuffisance de la morale indépendante pour gouverner la société est donc bien sincèrement reconnue par ceux qui s’y connaissent le mieux; et cette défaillance doit être attribuée, à mon avis, au faux point de vue où elle est obligée de se placer pour ne pas empiéter sur le domaine religieux, c’est-à-dire de renoncer au salut de la vie future comme fin de la morale. Cependant les moralistes n’ignorent pas l’empire universel que le besoin du bonheur exerce sur les hommes, car l’antique philosophe l’a également signalé :

«Mais, a-t-il dit , voici précisément le caractère que semble avoir le bonheur, c’est pour lui et toujours pour lui seul que nous le cherchons, ce n’est jamais en vue d’une autre chose. Au contraire quand nous poursuivons les honneurs, les plaisirs, les sciences, la vérité sous quelque forme que ce soit, nous désirons bien sans doute ces avantages pour eux-mêmes, mais cependant nous les désirons aussi en vue du bonheur.»

Les moralistes sont donc bien dûment instruits de l’universelle influence de ce besoin. primordial de la nature humaine, et se trouvent bien avertis que le but de la morale, si elle veut être utile, doit nous éclairer sur les conditions de notre bonheur présent et futur, et non se détourner de la réalité pour poursuivre une idée indéterminée quelque sublime qu’elle soit. Car quoi qu’on fasse, cette idée du bien restera toujours distincte de notre individu, tandis que le bonheur seul pénètre notre âme. Nous proposer le bien en lui-même, c’est nous proposer une fin étrangère; c’est nous obliger, pour ainsi dire, à sortir de nous-mêmes, à devenir impersonnels, et à renoncer à notre destinée propre; il n’est donc pas surprenant que les religions qui se proposent ostensiblement de nous rendre heureux, s’emparent fortement de l’esprit et de la foi populaire, et que la philosophie qui poursuit un but impersonnel ne fasse de la morale que pour son propre honneur.

Telle est la distinction fondamentale de la morale indépendante et de la religion. Mais les conséquences de la faiblesse du premier principe de cette science, ne se bornent pas seulement à ne pas répondre aux besoins véritables de l’âme humaine. Les défauts s’en retrouvent dans tous les détails du système; puisqu’un principe incomplet n’est pas seulement faux en lui-même, mais tout aussi erroné dans ses applications. En conséquence, pour nous convaincre de la défectuosité radicale de la science morale, il est nécessaire de ne pas nous contenter de cette première démonstration et d’entrer dans le corps même de la doctrine. Par ce motif, avant de commencer l’exposition de mes propres idées, je vais d’abord examiner la célèbre Morale du Devoir, dont nos libres penseurs croient pouvoir être si fiers; que nos hommes d’État estiment suffisante pour le gouvernement de la société moderne; que l’on enseigne dans nos écoles pour former les nouvelles générations; enfin, que l’on croit pouvoir opposer à la religion chrétienne, si préoccupée du salut des âmes, et si puissamment ancrée dans le cœur humain par la vénération de l’œuvre touchante et mystérieuse de la rédemption.

CHAPITRE II

Table des matières

CRITIQUE DE LA MORALE DU DEVOIR

Le fondateur de la morale du devoir est, comme chacun sait, M. Cousin , notre illustre philosophe, dont les travaux sur l’histoire de la philosophie, la critique pénétrante et la grande élévation des idées ont imprimé depuis un demi-siècle une direction si puissante et si digne à la pensée nationale. S’il n’avait tenu qu’à l’excellence des intentions, à l’étendue des connaissances,. à l’éloquence de la parole, à la beauté du style et à la portée des idées, il est certain que sa doctrine serait irréprochable, et que nous posséderions dans la morale du devoir un code parfait pour la direction de notre conduite. Mais malheureusement il n’en est pas ainsi, tant que les principes eux-mêmes ne sont pas entièrement conformes à la vérité, les théories qui s’en déduisent sont également erronées, et alors l’habileté que possède celui qui les expose, ne sert qu’à donner le change sur leur valeur réelle et à masquer les défauts qui leur sont inhérents. C’est ce qui me semble être arrivé à l’école spiritualiste qui jette un si vif éclat par le mérite personnel de ses membres, et dont le chef a été le modèle brillant, fêté et heureux.

M. Cousin n’a pas été l’inventeur unique de son système moral. Il a eu soin de nous l’apprendre, en nous signalant le service que lui ont rendu à cet effet ses célèbres devanciers anciens et modernes: Platon, Aristote, Zénon, Loke, Kant et autres. Mais quant à ses successeurs, malgré le mérite de leurs travaux et leur savoir encyclopédique, ils n’y ont presque rien ajouté de nouveau et n’y ont point apporté de notables perfectionnements. M. Cousin constate ce fait lui-même, de sorte que pour l’intelligence de cette doctrine, ses deux livres bien connus: Premiers essais de philosophie et du Vrai, du Beau et du Bien peuvent à peu près suffire pour nous guider dans cette étude critique, puisqu’il s en sont le résumé authentique.

Le maître vénéré, au début de son ensignement, nous avertit que:

«Chercher un principe qui exprime à lui seul la nature humaine est une œuvre ingrate et impossible .»

Cette proposition est tout un programme et pourrait nous faire espérer que l’illustre philosophe va considérer par exemple notre âme comme un objet concret, d’une complexion multiple dans son unité, dont les éléments constitutifs et catégoriquement distincts sont les origines des principes généraux de la philosophie. Mais nullement! M. Cousin a soin de nous prévenir que tel n’est pas son intention, qu’il ne cherche point à remonter à l’unité concrète de l’âme et que dans son esprit:

«Une saine philosophie tient pour sa loi première de recueillir tous les faits réels et de respecter les différences réelles aussi qui les distinguent. Ce qu’elle poursuit avant tout, ce n’est pas l’unité, c’est la vérité » .

Il nous communique cette opinion comme si la vérité pouvait exister sans l’unité, et comme si cette dernière nous étant cachée, la première ne devait pas également nous rester inconnue. Telle est néanmoins sa pensée, et ses prétentions ne vont pas au de là, car voici la méthode qu’il a suivie dans ses recherches philosophiques et morales:

«La critique philosophique, dit-il , ne se borne point à discerner les erreurs des systèmes, elle consiste surtout à reconnaître et à dégager les vérités mêlées à ces erreurs. Les vérités éparses dans les différents systèmes composent la vérité totale que chacun d’eux exprime presque toujours par un seul côté. Ainsi les systèmes que nous venons de parcourir et de réfuter nous livrent en quelque sorte, divisés et opposés les uns aux autres tous les éléments essentiels de la morale humaine. Il ne s’agit plus que de les rassembler pour restituer le phénomène moral tout entier.»

Ailleurs, le maître dit encore :

«Il importe de le dire sans cesse, rien n’est si aisé que d’arranger un système en supprimant ou en altérant les faits qui embarrassent. Mais l’objet de la philosophie est-il donc de produite à tout prix un système, au lieu de chercher à connaître la vérité et à l’exprimer.»

Ainsi, au lieu de chercher, comme je l’ai fait remarquer ci-dessus, dans la constitution concrète de l’être réel, vivant, l’unité des vérités qu’il avait rassemblées, M. Cousin et après lui ses disciples ont pensé devoir s’en rapporter au sens commun pour le choix de leurs principes et en font une mosaïque artistement rajustée, c’est-à-dire, qu’ils se sont bornés à créer un éclectisme empirique. C’était agir fort prudemment, mais certes peu philosophiquement, car, quoiqu’on fasse, la vérité n’est pas un écrin de pierres précieuses, mais un brillant unique taillé à diverses facettes. Sans doute, il ne s’agit pas en philosophie de bâcler un système à tout prix, en manquant de conscience et de bon sens; mais il ne s’agit pas non plus de n’herboriser qu’en amateur lorsqu’on veut faire de la botanique, et de se borner à cueillir un bouquet de fleurs au lieu d’étudier l’unité merveilleuse de la physiologie végétale.

Les conséquences de cette manière insolite-de procéder ne se sont pas fait attendre pour l’éclectisme; car, sur les questions importantes, il est impossible de se contenter de ces réserves stériles. M. Cousin ne voulait d’ailleurs pas rester indifférent dans le mouvement des idées; il avait hâte de se prononcer contre le sensualisme qui ne déborde que trop aisément dans la société humaine et qui régnait en philosophie au début de ses travaux. Il n’est pas sceptique de sa nature et ne demandait pas mieux que de faire acte de ses préférences. Mais lorsqu’on sort de la froide impartialité et que l’on affirme le moindre principe, on fait choix d’une doctrine et l’on se prononce pour un système déterminé. Un principe est comme un os dans les mains d’un habile naturaliste dont l’œil exercé y reconnaît non-seulement la charpente osseuse de l’animal auquel il appartenait, mais qui en induit même jusqu’aux mœurs et au milieu de son existence. C’est ainsi qu’en accordant la préférence à certains principes, l’éclectisme devint bientôt par les tendances de son fondateur un système spiritualiste et une doctrine non moins exclusive que toutes celles qu’il critiquait avec raison. De sorte que bien qu’il nous ait d’abord entretenu avec éloquence de tous les systèmes moraux et philosophiques connus et qu’il nous en ait fait toucher les défauts avec beaucoup de finesse et d’autorité, M. Cousin est devenu aussi rigoureux dans sa doctrine et aussi inconséquent avec ses propres observations que n’importe quel philosophe. Ainsi par exemple à rencontre, de ses premières vues qui l’avertissaient que la nature humaine est complexe, il lui arriva finalement de se confiner en philosophie dans le spiritualisme le plus absolu, de se restreindre en morale et en politique au principe unique de la justice, de la vertu, du droit, du devoir, et de créer avec ces données simples et étroites, une doctrine qui, prise au sérieux, est aussi dure que desséchante, un système où l’homme emploierait ses forces vives à se combattre et à se contrarier pour le plaisir de la vertu, et où son cœur ne sourirait plus qu’avec crainte. Perfection, puissance, bonheur, tout y paraît sacrifié à la vertu désintéressée!

«Admirable économie de la constitution morale de l’homme, dit M. Cousin , sa fin suprême est le bien, sa loi la vertu, qui souvent lui impose la souffrance, et par là il est la plus excellente des créatures que nous connaissions. Mais cette loi est bien dure et en contradiction avec l’instinct du bonheur. Ne craignez rien, l’auteur bienfaisant de notre être a mis dans notre âme à côté de la loi du devoir la douce et aimable force du sentiment: il a attaché le bonheur à la vertu, et pour les exceptions, car il y en a, au terme de la route il a placé l’espérance. »

Autre part on trouve encore ces lignes :

«Si je voulais m’expliquer brièvement toute l’existence de l’homme, je vous dirais qu’elle est renfermée dans ces deux grands mots: Devoir et Espérance.»

Ces pensées sont touchantes, d’une mélancolie poétique, mais elles sont peu attrayantes pour des êtres qui sont possédés, «du besoin indomptable du bonheur,» comme il le dit lui-même, et peu instructives, comme nous allons le voir, pour l’homme dont les inspirations dépendent de sa nature, dont le sort est la conséquence de son activité intelligente, et dont l’avenir éternel est lié au progrès de son âme.

I

Table des matières

LA VERTU ET LE BONHEUR.

Tout le système de la morale du devoir repose sur le souverain Bien, de sorte qu’il convient de se rappeler la définition que nous en donne l’auteur. Selon lui :

«A la question: Qu’est-ce que le Souverain Bien? il n’y a que deux réponses à faire. Le Souverain Bien est le bonheur ou il est la vertu.

«Le Souverain Bien n’est pas seulement le Bien suprême. Le Bien suprême est simple, c’est la vertu. Mais le Souverain Bien auquel l’âme humaine aspire doit être complet, et pour l’être il faut qu’il comprenne le bonheur comme la vertu. En un mot le Souverain Bien c’est le bonheur avec la vertu et par la vertu.»

D’après cette définition la fin de l’homme se composerait de deux éléments catégoriques du bonheur et de la vertu. Par conséquent l’on serait en droit de s’attendre à trouver dans la morale du devoir ces deux principes, quoique distincts, indissolublement unis. Mais cette dualité y est plus apparente que réelle, plus annoncée que maintenue. Le bonheur, comme nous allons le voir, n’y jouit pas de la même faveur que la vertu. La vertu y est considérée comme «notre loi» le bien comme «notre fin principale,» tandis que le bonheur n’y est que l’accessoire, s’il ne disparaît pas complètement. Effectivement M. Cousin ne veut pas que la vertu serve à nous rendre heureux:

«Il est faux, dit-il d’abord , d’une manière absolue, que la vertu ne soit qu’un moyen pour arriver au bonheur. Au contraire, si en fait la vertu ne le donne pas toujours, il est absolument vrai, il est certain qu’elle doit le donner. Le seul obstacle est l’influence des causes extérieures.....»

«On peut élever, dit-il ensuite , cette objection contre la morale dont le principe est la jouissance intérieure: faire une action parce qu’elle est suivie d’un plaisir intérieur, c’est pratiquer la vertu pour le plaisir; cette morale ne détruit donc pas l’égoïsme, elle le perfectionne, son seul mérite est de choisir mieux le plaisir.

«Sans doute une jouissance exquise ne peut manquer à la vertu, mais à la vraie, c’est-à-dire à la vertu désintéressée. Si vous faites une action vertueuse dans l’intention du plaisir qui le suit, ce plaisir vous échappe, on ne l’obtient qu’autant qu’on ne cherche pas à l’obtenir. C’est un fait que du calcul heureux, il ne soit jamais cette jouissance intérieure qui accompagne une bonne action.»

Ainsi, d’après ce système il est bien entendu qu’on doit faire de la vertu pour la vertu, comme d’autres ont fait de l’art pour l’art; car si l’on avait par malheur un autre motif pour être vertueux, on ne serait plus moral!

Quant au bonheur, celui-là n’occupe guère le philosophe, il viendra ou ne viendra pas, selon «l’influence des causes extérieures;» n’avons-nous pas l’espérance pour nous consoler? L’auteur semble même douter si le bonheur mérite quelque attention:

«La seule peine, dit-il à ce sujet , qu’entraînent pour nous les conseils de la prudence, plus ou moins bien compris, plus ou moins bien suivis, c’est en fin de compte plus ou moins de bonheur et de malheur. Or, je vous prie, suis-je obligé d’être heureux. L’obligation peut-elle tomber sur une chose qu’il m’est également impossible de ne pas toujours rechercher d’obtenir à volonté ? Si J’y suis obligé, il faut qu’il soit en ma puissance de remplir l’obligation imposée. Mais ma liberté ne peut pas grand’chose sur le bonheur qui dépend de mille circonstances indépendantes de moi, tandis qu’elle peut tout sur la vertu, car la vertu n’est qu’un emploi de la liberté. De plus le bonheur n’est en soi moralement ni meilleur, ni pire que le malheur. Si j’entends mal mon intérêt, j’en suis puni par le regret, non par le remords. Le malheur peut m’accabler, il ne m’avilit point s’il n’est pas la suite de quelque vice de l’âme.

«..... Ce n’est pas que nous voulions renouveler le stoïcisme antique et dire: «à la douleur tu n’es pas un mal.» Non, nous conseillons fort d’éviter la douleur autant qu’on le peut, de bien entendre son intérêt, de fuir le malheur et de rechercher le bonheur. Nous voulons établir seulement que le bonheur est une chose et que la vertu en est une autre; que l’homme aspire nécessairement au bonheur, mais qu’il n’est obligé qu’à la vertu, et que par conséquent à côté et au-dessus de l’intérêt bien entendu est une morale, c’est-à-dire, comme la conscience l’atteste et comme le genre humain tout entier l’avoue, une prescription impérieuse à laquelle on ne peut se dérober volontairement sans crime ni honte.»

Ainsi d’après cette argumentation on reconnaît:

1° Que M. Cousin constate «qu’il m’est impossible de ne pas toujours rechercher le bonheur,» et que cependant il en conclut que nous ne sommes pas obligés de chercher à nous rendre heureux. N’est-ce pas là une inconséquence évidente? Je le demande: qu’est-ce qu’une obligation, si ce n’est «ce qu’il m’est impossible de ne pas rechercher.» Or comme le bonheur est un besoin indomptable, ne doit-on pas, au contraire, en conclure que la recherche du bonheur est une obligation innée, qui nous est imposée providentiellement comme but de notre destinée? Voilà donc selon moi une première contradiction de la morale du devoir, puisqu’elle prétend qu’une obligation innée n’est pas une obligation!

2° Notre illustre moraliste constate encore que «la vertu est un emploi de ma liberté,» c’est-à-dire que je suis libre d’être vertueux ou de ne pas l’être, et il en conclut, au contraire, que c’est là une obligation, et que la vertu est une prescription impérieuse à laquelle on ne peut se dérober volontairement. D’après lui ce serait donc une obligation, que d’être libre de faire une chose ou de ne pas la faire; ou d’être libre lorsqu’on est soumis à une prescription impérieuse? Évidemment c’est là une seconde et une troisième inconséquence qui dévoilent le cercle vicieux où s’est engagée cette morale philosophique! Car la liberté est nécessairement dans le libre arbitre, et la tyrannie absolue d’une loi n’est pas une loi de liberté ni de moralité ; c’est un asservissement aveugle et inintelligent tout comme un autre.

3° Le fondateur de la morale du devoir après donc avoir constaté que nous ne pouvons pas ne pas rechercher le bonheur, assure que, ma liberté ne peut pas grand’chose sur mon bonheur. N’est-ce pas là aussi une affirmation erronée que tout l’œuvre de la civilisation dément d’une façon absolue et que l’expérience la plus vulgaire de la vie contredit également. A qui M. Cousin fera-t-il accroire que nous ne pouvons rien sur notre sort. 11 ne le croit pas lui-même, et cependant toute sa doctrine morale est fondée sur cette fausse affirmation! Donc c’est là encore une quatrième contradiction que j’ai à enregistrer.

Ainsi voilà quatre grosses erreurs qui gisent au fond du système du devoir, par suite du point de vue défectueux, du Bien en lui-même, où il se place dès l’origine. Car si pour le besoin de sa thèse il n’avait pas été obligé de diminuer l’importance du bonheur pour surfaire celle de la vertu, il n’aurait pas été conduit à établir: 1° que le besoin inné de bonheur n’est pas une obligation; 2° que le libre usage de ma volonté vertueuse est une obligation impérieuse; et 3° que mon bonheur dépend du hasard sur lequel je n’ai point d’influence! C’est là évidemment du fatalisme, du rigorisme déplacé et du non-sens tout à la fois. Maintenant nous allons nous convaincre que cette morale explique mal ce que sont le bonheur et la vertu; que dans le premier elle ne voit à tort que caprice et futilité, et que dans la dernière, que grands dévouements et sacrifices de parade; c’est-à-dire que le véritable but de notre existence se voile à ses yeux et que la vraie moralité lui échappe!

Premièrement. Le bonheur n’est pas, comme nous venons de le voir, ce qui occupe particulièrement M. Cousin, puisqu’il trouve que «moralement il n’est ni meilleur ni pire que le mal». Aussi voici le tableau peu séduisant qu’il nous en présente .

«Quelque pressantes que puissent être les sollicitations de l’intérêt, on peut toujours entrer en contestation et en arrangement avec lui. Il y a mille manières d’être heureux. Vous m’assurez qu’en me conduisant de telle façon, j’arriverai à la fortune. Oui, mais j’aime mieux le repos que la fortune, et au seul point de vue du bonheur, l’activité n’est pas meilleure que la paresse. Rien n’est plus mal aisé que de conseiller quelqu’un sur son intérêt: rien n’est plus aisé en fait d’honneur.»

«Après tout, dans la pratique, l’utile se résout dans l’agréable, c’est-à-dire dans le plaisir. Or, en fait de plaisir, tout dépend de l’humeur et du tempérament. Dès qu’il n’y a ni bien ni mal en soi, il n’y a pas de plaisirs plus ou moins nobles, plus ou moins relevés: il n’y a que des plaisirs qui nous agréent plus ou moins. Cela tient à la nature de chacun de nous.»

Cette citation nous montre que le penseur en construisant sou système, n’avait en vue que de combattre le sensualisme raffiné de nos aimables voltairiens; car il est certain que s’il avait eu à déterminer les conditions du vrai bonheur, comme il l’entend lui-même, il n’y aurait pas compris le repos, l’humeur, le tempérament et le goût des plaisirs futiles. S’il avait cherché à nous enseigner les règles de notre conduite, pour nous assurer le bonheur durable dans le présent et dans notre avenir éternel, comme il convient à la science morale de le faire lorsqu’elle ambitionne d’être utile aux hommes, il est certain que notre moraliste rigide, qui veut que nous ne nous fassions vertueux que pour la vertu y aurait regardé à deux fois pour nous assurer qu’au point de vue du bonheur «l’activité n’est pas meilleure que la paresse;» car le vrai bonheur n’est pas dans les convenances d’un moment, mais dans la permanence et le progrès de nos satisfactions.

Reconnaissons cependant que certains membres de l’école spiritualiste, sans résoudre le problème dans son entier, ont néanmoins considéré le bonheur d’une façon plus sérieuse. Ainsi par exemple M. Paul Janet, de l’Institut, résume dans son livre: Philosophie du Bonheur, les opinions des philosophes sur ce sujet intéressant:

«En recueillant, dit-il, toutes les idées précédentes, je définirai volontiers le bonheur: Le déploiement harmonieux et durable de toutes nos facultés dans leur ordre d’excellence!

Plus loin l’auteur trouvant cette définition trop idéale, se ravise, et ajoute:

«Il faut reconnaître cependant que l’état des organes, la possession des choses nécessaires à la vie, les lieux que nous habitons ont une grande part dans notre bonheur.»

Cette définition qui ressemble, comme le dit l’honorable philosophe, à toutes celles qu’ont formulées nos plus célèbres penseurs, a pourtant le petit inconvénient de ne pas être une définition véritable. Elle indique les conditions que les philosophes ont trouvées nécessaires à leur bonheur, à eux, mais elle ne précise pas ce qu’est le bonheur en lui-même. Ainsi chaque homme et chaque créature selon le degré de son développement. a son genre de bonheur: «il y a mille manières d’être heureux,» comme dit M. Cousin. L’on trouve des gens relativement heureux dans tous les rangs sociaux, comme dans tous les pays. On en trouve qui sont heureux de ce que d’autres trouvent désagréable, et repoussent par contre ce dont ailleurs on est excessivement friand. Bien, plus on voit des animaux dont le sort semble plus enviable que celui de bien des hommes, de sorte que certains esprits, blessés des difficultés inhérentes au développement de la civilisation, se sont demandé s’il ne serait pas préférable d’être plutôt ignorant que savant, sauvage que policé, une bête qu’un homme. J.-J. Rousseau entre autres était quelquefois de cet avis; et sous ce point de vue, il est certain que notre bonheur dépend du rapport entre les circonstances où nous vivons et le degré du développement de notre nature morale, intellectuelle et pratique. Celui, par exemple, dont la nature est délicate, sensible, vive, intelligente a incontestablement des besoins plus nombreux et plus difficiles à satisfaire que l’être grossier, brutal et stupide.

Il est donc inexact aussi, de faire dépendre notre bonheur uniquement de l’état avancé de nos facultés, puisque d’abord il serait ainsi à la portée de peu de monde, et qu’ensuite on voit bien des gens capables et instruits qui sont loin de savoir se rendre heureux. Pour définir le bonheur, il faut, à mon avis, le considérer purement et simplement en lui-même, et constater qu’il est un sentiment de satisfaction qui nous ravit et comble nos désirs. Car de cette manière on désigne cet état de l’âme, sans rien préjuger, ni des conditions qu’il exige, ni des causes spéciales qui y donnent lieu. Les éléments qui provoquent ce contentement dépendent ensuite, comme je viens de l’observer, des dispositions de notre âme, du but providentiel de notre destinée générale et de celui des vicissitudes terrestres. Or la morale du devoir ne s’occupe point de ces deux problèmes fondamentaux de la science morale, puisqu’elle met son honneur à ne pas empiéter sur le terrain religieux; et quant à la psychologie qui nous instruit de nos dispositions intimes, nous aurons plus d’une occasion de reconnaître la défectuosité de cette partie importante du spiritualisme. J’essayerai dans la suite d’éclaircir ces points principaux de notre existence, mais pour le moment je crois avoir démontré que la morale du devoir détermine mal ce qui concerne notre bonheur; on pourrait même dire qu’elle l’ignore.

Secondement. Que la morale du devoir se méprenne sur les conditions du bonheur, on pourrait encore à la rigueur se l’expliquer, puisqu’elle l’estime moralement indifférent; mais que la vertu s’y trouve elle-même mal comprise; cela paraît plus singulier! Cependant il en est ainsi, qu’on en juge par les divers extraits qui suivent:

«Tout ce qui n’intéresse pas, dit M. Cousin , la personne morale est indifférent. Dans ces limites, je puis consulter mes goûts, même un peu mes fantaisies, parce qu’il n’y a rien là que d’arbitraire.»

Ainsi selon cet illustre moraliste, nous pouvons quelquefois laisser glisser les rènes dans nos mains, sans risquer de manquer pour cela à notre devoir; et notre vertu, selon lui. paraît avoir ses jours de vacance, malgré ses semblants de rigorisme. C’est ce que nous confirme en ces termes le savant traducteur d’Aristote, l’un des partisans les plus honorables du spiritualisme;

«La loi morale n’interdit à l’homme ni la richesse, fruit ordinaire et mérité de son labeur, ni le plaisir besoin de sa nature, ni le bonheur, tendance spontanée et constante de tous ses efforts. Mais elle lui dit, sans qu’il puisse se méprendre à la sagesse obligatoire de ses conseils, qu’il doit dans certains cas, assez rares d’ailleurs, sacrifier au bien, fortune, plaisir, bonheur, vie même, et que s’il ne sait pas accomplir ce sacrifice, ce sont des idoles qu’il adore et non le vrai Dieu.»