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- Herausgeber: Publicaciones Andamio
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Spanisch
En la actualidad, la afirmación de la fe cristiana que dice poseer una única fuente de revelación de Dios ha tenido que enfrentar muchos desafíos. Uno de los temas centrales ha sido el papel de la Biblia. Mientras algunos han continuado defendiendo la perspectiva de que la Biblia está inspirada por Dios, que es la auto-revelación directa de Dios, otros han argumentado que la revelación de Dios se encuentra primariamente en la acción directa de Dios o en la persona de Jesucristo, en lugar de en la Escritura como tal. A través de un acercamiento renovador, Peter Jensen argumenta que es mucho mejor seguir las categorías bíblicas del conocimiento de Dios y del evangelio, en lugar de empezar desde la "revelación" como un concepto abstracto. Primero, Jensen se concentra en la revelación, ya sea esta especial o general, desde el punto de vista del conocimiento de Dios a través del evangelio. Posteriormente, examina la naturaleza de la autoridad de la Escritura y nuestro acercamiento al leerla. Finalmente, vuelve a la obra reveladora del Espíritu Santo a través de la iluminación. El resultado es una convincente y creativa exposición de la perspectiva evangélica de la revelación en la escena contemporánea.
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Veröffentlichungsjahr: 2019
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Centro Evangélico de Estudios Bíblicos de Barcelona
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Publicaciones Andamio
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Publicaciones Andamio es la sección editorial de los Grupos Bíblicos Universitarios de España (G.B.U.)
La revelación de Dios
© 2008 Peter Jensen
All rights reserved. No part of this book may be reproduced in any form without written permission from editor.
Todos los derechos reservados. Prohibida la reproducción total o parcial sin la autorización por escrito del editor.
Traducción: Daniel Menezo
Diseño cubierta e interior: Coated Studio
Maquetación ebook: Sonia Martínez
Depósito Legal:
ISBN 10: 84-96551-58-X
ISBN 13: 978-84-96551-58-9
ISBN ebook: 978-84-949910-5-9
Printed in Colombia
© Publicaciones Andamio 2008
1ª Edición Julio 2008
A mis queridos compañeros
de la facultad de Moore College
Índice
Presentación de la Biblioteca de José M. Martínez
Prefacio de la serie
Prefacio
Introducción
CAPÍTULO 1
El Evangelio como revelación
CAPÍTULO 2
La naturaleza del evangelio
CAPÍTULO 3
El evangelio y el conocimiento
CAPÍTULO 4
El evangelio como patrón de revelación
CAPÍTULO 5
La revelación y la experiencia humana
CAPÍTULO 6
El evangelio y la experiencia religiosa
CAPÍTULO 7
La autoridad de la Escritura
CAPÍTULO 8
La naturaleza de la Escritura
CAPÍTULO 9
La lectura de la Escritura
CAPÍTULO 10
El evangelio y el Espíritu
CAPÍTULO 11
La revelación contemporánea
Presentación de la Biblioteca de José M. Martínez
Con la Biblioteca José M. Martínez el Centro Evangélico de Estudios Bíblicos de Barcelona (CEEB) inicia un proyecto, en colaboración con Publicaciones Andamio, que nos llena de ilusión, en primer lugar por lo que tiene de reconocimiento y en segundo lugar por la importante aportación que como CEEB podemos hacer en el ámbito de la educación y de la formación teológica evangélica en nuestro país.
El CEEB es un instituto bíblico-teológico que inicia su andadura en el año 1.969, desde entonces y de forma ininterrumpida viene realizando su labor académica y pedagógica hasta el presente. Por sus aulas han pasado más de 1.000 alumnos, muchos de los cuales son hoy reconocidos siervos de Dios y las asignaturas han sido impartidas, en un momento u otro de su historia, por destacados profesores, teólogos y eruditos nacionales y extranjeros (www.ceeb.org.es).
Desde su inicio D. José M. Martínez estuvo involucrado en dicha iniciativa. Siendo uno de sus impulsores y estando presente en la reunión constitutiva del Centro el 11 de abril de 1.969, fue elegido Vicepresidente de la primera Junta Directiva.
En el año 1.981, es elegido como Presidente, cargo que desempeñó hasta el año 1.996 y bajo su presidencia se inicia una nueva singladura, que fortalecería el ministerio pedagógico y daría lugar a una organización más sólida del CEEB, que se consolidará en el año 1.984 mediante la adquisición de unos locales idóneos para la ubicación formal y estable del Centro.
Además de su trabajo administrativo como vicepresidente y presidente de la Junta Directiva durante casi 30 años, D. José M. Martínez también ha sido miembro del Cuerpo Docente enseñando las asignaturas de Hermenéutica, Homilética y Teología Pastoral, cuyas clases y material docente dieron origen a los libros Ministros de Jesucristo (2 vols., Homilética y Pastoral) y posteriormente Hermenéutica Bíblica, ampliamente usados en España y en el continente hispanoamericano, de modo especial en institutos bíblicos y seminarios.
Por todo ello, consideramos necesario reconocer el ministerio que D. José M. Martínez ha desarrollado a lo largo de los años en el CEEB y a favor de la obra evangélica en nuestro país. Una de las cualidades de D. José M. Martínez que siempre nos llamó la atención fue su amplitud de miras, su visión a largo plazo y la necesidad de compartir dones y colaborar con las iglesias y entidades evangélicas siendo consciente que, en muchos aspectos de la obra evangélica, la colaboración es la clave de la solución a ciertas limitaciones que individualmente podamos tener.
Por ello, creímos que dicho reconocimiento no debería ser un acto puntual, sino algo que tuviese continuidad, que vinculara de forma permanente al CEEB y a D. José M. Martínez y que incorporase dicha amplitud de miras y visión de futuro. Con estas ideas en mente pensamos en publicar una serie de libros de temática bíblica y teológica, libros de reconocida valía en ámbitos evangélicos internacionales y ponerlos a disposición de las iglesias evangélicas españolas bajo el título genérico “Biblioteca José M. Martínez”.
Esta Biblioteca José M. Martínez, estará formada, en principio, por la colección Contornos de la Teología Cristiana publicada en inglés por la editorial Inter Varsity Press del Reino Unido y por un último tomo publicado por Inter Varsity USA, dentro de la serie Fundamentos Cristianos. Todos ellos son títulos relacionados con la Teología Sistemática, muy actuales y muy brillantes en su exposición, escritos por autores de reconocido prestigio. Estos títulos combinan los principios y verdades bíblicas con la cultura contemporánea, proporcionando un excelente recurso para predicadores, maestros y para todos aquellos que desean crecer espiritualmente.
Los Títulos de la colección son:
La Revelación de Dios, Peter Jensen
La doctrina de Dios, Gerald Bray
La providencia de Dios, Paul Helm
La doctrina de la humanidad, Charles Sherlock
La persona de Cristo, Donald Macleod
La Obra de Cristo, Robert Letham
El Espíritu Santo, Sinclair B. Ferguson
La Iglesia, Edmund P. Clowney
Las últimas cosas, Donald E. Bloesch
El que esta Biblioteca lleve el nombre de José M. Martínez, no quiere decir que él personalmente esté de acuerdo con todos y cada uno de los planteamientos que los autores exponen. Como ya hemos mencionado D. José M. Martínez ha desarrollado una amplia actividad como profesor de materias bíblico-teológicas y es autor de más de 20 libros, entre los que se encuentran comentarios bíblicos, textos doctrinales, devocionales, evangelísticos, obras teológicas, históricas, apologéticas, etc. Como se evidencia en su obra escrita y en su labor pedagógica su formación bíblica y cultural es amplísima, su perspectiva teológica claramente evangélica y su mentalidad abierta y dispuesta a escudriñarlo todo. Por tanto es difícil que alguien con una obra y ministerio como el suyo pueda coincidir con todas las tendencias teológicas que aparezcan a lo largo de los diferentes títulos. Lo que sí podemos afirmar es la coincidencia en la perspectiva evangélica que domina toda la colección y la metodología, que aplica y contextualiza las doctrinas estudiadas a nuestras necesidades y desafíos contemporáneos.
Por tanto, es nuestro deseo y oración que el Señor use esta Biblioteca para que el pueblo evangélico pueda seguir creciendo en la gracia y en el conocimiento que es en Cristo Jesús, siendo un apéndice del ministerio docente de D. José M. Martínez, quien ha recomendado personalmente esta colección, y que sea de gran estímulo y ayuda para la formación de nuevas generaciones de creyentes, al igual que su ministerio pastoral y su labor pedagógica lo han sido para varias generaciones de siervos de Dios que nos han precedido.
Soli Deo Gloria.
Por la Asamblea General del CEEB y su Junta Directiva
Pedro J. Pérez
Vice-Presidente y Decano académico del CEEB.
Prefacio de la serie
La serie Contours of Christian Theology abarca los temas principales de la doctrina cristiana. Ofrece una exposición sistemática de la mayor parte de las doctrinas esenciales, de tal modo que sirve de complemento a los manuales tradicionales, pero sin copiarlos. Se ha concedido la máxima prioridad a los temas contemporáneos, algunos de los cuales no se han tratado en otros lugares desde el punto de vista evangélico. Sin embargo, la serie no pretende solo responder a las objeciones actuales al cristianismo evangélico, sino también reconstruir la postura evangélica ortodoxa de una forma nueva y atractiva. Por consiguiente, su objetivo general es positivo y evangelístico en el mejor sentido posible.
La serie está diseñada para que resulte útil a los estudiantes de Teología de todos los niveles, tanto si asisten a una universidad cristiana, secular o a un seminario. También resultará útil a los ministros de culto y a los legos. Se ha hecho todo lo posible para que el vocabulario técnico sea accesible al lector general, y la exposición ha eludido siempre caer en el extremo del estilo académico. En ocasiones, esto ha inducido a la presentación de algunos temas concretos sin ofrecer un argumento sólido, teniendo en cuenta diversas posturas; pero, en los casos en que ha sucedido esto, se ha invitado a los autores a que dirijan al lector a otras obras que amplían el tema. Con este motivo se han insertado notas adecuadas pero no exhaustivas.
Las doctrinas abordadas en esta serie no son exhaustivas, sino que se han elegido como respuesta a inquietudes contemporáneas. El título y la exposición de cada volumen han quedado en manos del autor, pero las decisiones finales han estado a cargo del editor de la serie, tras consultarlo con Inter Varsity Press (IVP).
Al ofrecer esta serie al público, los autores y los editores tienen la esperanza de que satisfaga las necesidades de los estudiantes teológicos de esta generación, aportando honra y gloria a Dios Padre y a su Hijo Jesucristo, para servir a los cuales se abordó esta obra desde el principio.
Gerald Bray
Editor de la serie
Prefacio
Un escritor o un editor realmente sabios no se hubieran embarcado en un proyecto como este. Ambos habrían admitido que un escritor lento, cargado con las obligaciones de su puesto como director de una universidad, se retrasaría demasiado en hacerlo. En realidad, he tardado tanto en acabar el libro (más de diez años) que el editor tenía todos los motivos del mundo para asignarle el trabajo a otro. En lugar de ello, me ha manifestado una impresionante paciencia y cortesía, por las que le estoy sinceramente agradecido. Más recientemente, Philip Duce ha sido el Theological Book Editor de las Universities and Colleges Christian Fellowship UCCF, y ha manifestado, en abundancia, las mismas cualidades que sus predecesores David Kingdon y Mark Smith.
Como muchos escritores, yo también estoy en deuda con muchas personas. Quiero dar las gracias a los alumnos y facultades del Moore College de Sydney y al Oak Hill College de Londres, donde hice públicas, por primera vez, algunas de mis ideas. Hubo una serie de personas que me ayudaron, pero Michael Ovey, Andrew Katay, Michael Jensen y Keith Mascord leyeron las pruebas e hicieron muchos comentarios. Doy las gracias especialmente a Gerald Bray por sus críticas perspicaces y estimulantes, en calidad de editor de la serie. El Consejo del Moore College se ha mostrado tanto amable como generoso con los permisos que me ha concedido.
También quiero dejar constancia de mi profunda admiración y gratitud a mi esposa Christine, colaboradora en el servicio del Señor Jesús; ella ha sido de inspiración para mí, para nuestra familia y para aquellos a los que ministra.
Soy consciente de los defectos de este libro, pero estoy totalmente convencido de la veracidad de su tesis central: que Dios se ha revelado definitivamente en el evangelio del Señor Jesucristo. A Él sea toda la honra y toda la alabanza.
Peter F. Jensen
Noviembre de 2001
Introducción
Tengo delante un libro que, por lo que recuerdo, fue el primer libro crítico que leía jamás. Se trata de la selección y traducción que hizo Joseph Mc– Cabe de las obras de ese gran racionalista francés del siglo XVIII, Voltaire.1Lo que más me impresionó fue la inteligencia con que Voltaire atacó la Biblia y el cristianismo. A mí me habían enseñado a respetar ambas cosas, y apenas sí soportaba el desprecio de Voltaire:
Que ese gran Dios que me escucha, ese Dios que es evidente que no pudo nacer de una muchacha, ni morir en una cruz, ni permitir que nadie lo coma en un pedazo de pan, ni haber inspirado este libro con todas sus contradicciones, locuras y horrores... que ese Dios creador de todos los mundos se apiade de la secta de los cristianos, que blasfeman Su nombre.2
Voltaire no se contentó con atacar la doctrina cristiana tachándola de estúpida. Aplicó la misma severidad para atacar las Escrituras, criticando no solo su moral sino también su credibilidad. «No estoy lo bastante versado en química –observó– como para hablar del becerro de oro que, según dice Éxodo, se fabricó en un solo día, y que Moisés redujo a cenizas. ¿Se trata de dos milagros, o de dos posibilidades del arte humano?».3
La llegada de la Ilustración
Aunque en aquel momento yo no lo sabía, me estaba introduciendo en la sabiduría de uno de los grandes movimientos intelectuales de la historia moderna, la Ilustración. A manos de un maestro de la literatura como Voltaire, yo sentía el poder de una crítica que ha puesto en tela de juicio la fe, desde un punto de vista hostil, durante más de doscientos años. A pesar de las muchas diferencias de opinión que caracterizaban a la doctrina cristiana en la época de Voltaire, los cristianos estaban de acuerdo en que la Biblia era una revelación especial de parte del Dios verdadero, y que era correcto definirla como la Palabra de Dios. También sostenían que existe una revelación general de Dios por medio del mundo creado, aunque había distintas opiniones sobre el grado en que los seres humanos pecaminosos podían apreciar esa manifestación divina. Sin embargo, fuera como fuese, se consideraba que el cristianismo poseía una autoridad y una capacidad de salvación únicas, para llevar a los pecadores a una relación con Dios.
Por su parte, Voltaire no era ateo. Cuando ofrecía alguna prueba de la existencia de Dios, su razonamiento no se basaba en la revelación, sino en cierto tipo de «teología natural»: «Aquí hablamos en unos términos estrictamente filosóficos; no pretendemos siquiera echar un vistazo a quienes usan el lenguaje de la revelación».4 Las preguntas que formulaba la Ilustración eran las siguientes: El cristianismo, ¿posee una revelación especial de Dios?; ¿No sería mejor contener la religión dentro de los límites de la razón humana?; ¿Qué podemos aprender de Dios usando solo la razón?; A la luz de la historia crítica, ¿podemos creer en la autenticidad de los milagros de la Biblia y de la historia de la iglesia?; ¿Podemos sostener que la Biblia es inspirada, cuando contiene tantas historias improbables y tantas enseñanzas inmorales? Los argumentos críticos de pensadores como Voltaire han erosionado tremendamente la credibilidad de la enseñanza cristiana. La ironía estriba en que, aunque aún seguimos llamando «Biblia» a un libro fundamental, este uso no hace más que reflejar los restos de la autoridad completa que tuvo en otro momento. En lo que respecta a la Biblia, por lo general ha triunfado la opinión de Voltaire.
Cuando, más adelante, me centré en el estudio de la teología, descubrí un poderoso conjunto de objeciones al uso de la propia teología natural. David Hume (1711–1776) atacó tanto la teología natural como la revelada. Rechazó cualquier poder de convicción que tuviera el argumento de que Dios existe a partir de la creación. Lejos de llevarle a la conclusión de que existe un Creador soberano de cielos y tierra, para él era más justificable concluir que lo cierto es el politeísmo, o que el poder de Dios está limitado. Él argüía que el mundo se puede entender como algo
...muyprecario e imperfecto, comparado con un baremo superior; solo es el primer ensayo basto de una deidad infantil, que luego lo abandonó al ver su triste obra; es la obra de alguna deidad dependiente, inferior; y es objeto de burla por parte de sus superiores; es el fruto de la ancianidad, y la incapacidad que esta conlleva, en un dios jubilado; desde la muerte de ese dios, el universo ha funcionado por su cuenta, aprovechando el primer impulso y la fuerza activa que recibió de Él.5
Hume se mostraba incluso más insatisfecho con la teoría de una revelación. Centraba su ataque en los milagros, dado que estos formaban parte integral del contenido de la religión revelada y de su justificación. En la Biblia abundan los milagros, y la técnica cristiana de apelar a ellos para validar la religión estaba tan extendida que, el hecho de haberlos elegido para analizarlos filosóficamente, ya nos dice mucho. Desde el punto de vista de Hume, los milagros eran fundamentalmente imposibles porque transgredían las leyes constantes de la naturaleza. Por consiguiente, sostenía que nunca podría haber suficientes evidencias, por medio de los testimonios humanos, para que un historiador creyese en un milagro. Concluía su discurso sobre los milagros aconsejando a los cristianos que abogasen su idea de que su religión se basaba en la fe, no en la razón. Cualquier apelación a esta exponía a la religión a una prueba demasiado exigente, que no podía superar. Acababa su discurso con unas palabras cargadas de ironía:
...la religión cristiana no solo se vio respaldada en sus comienzos por los milagros, sino que a día de hoy ninguna persona razonable puede aceptarla en ausencia de uno. La mera razón no basta para convencernos de su veracidad. Cualquiera a quien la fe impela a aceptarla es consciente de un milagro constante en su propia persona, milagro que trastorna todos los principios de su entendimiento, confiriéndole la determinación para creer lo que contradice plenamente la costumbre y la experiencia.6
El triunfo de la Ilustración
El motivo que tengo para empezar este libro sobre la revelación de una forma tan personal es que mi experiencia ilustra, a escala, una de las principales consecuencias de la Ilustración, y demuestra su importancia actual a pesar de los otros muchos movimientos culturales que la han sucedido. Cuando llegaron a mis manos las obras de Voltaire y, más tarde, cuando descubrí el pensamiento de Hume, ambas cosas me resultaron un auténtico desafío. Voltaire hizo que la fe cristiana pareciese tan ridícula y limitadora que ya no valía la pena que nadie la siguiera. No es casualidad que, en su época, Voltaire y Hume fueran famosos por ser historiadores. En el estudio de la historia se estaba infiltrando una nueva tendencia anti–supernaturalista que, junto con las investigaciones críticas que se hacían sobre el origen y la naturaleza de la Biblia, ponían en tela de juicio el propio fundamento de la antigua ortodoxia.
El mensaje de que el hombre es la medida de todas las cosas, que siempre ha tenido su atractivo, agudizó aún más los argumentos de la Ilustración. La razón humana era el canon del juicio; la libertad humana, la virtud máxima; el progreso humano se contraponía a la superstición y a la autoridad carente de fundamento. La modernidad presupone la veracidad de estos asertos, y pocos habitantes del mundo occidental se ven libres de sus fascinantes cadenas.
En lo tocante a la autonomía humana, los pensadores ilustrados estaban enfrascados en una lucha intelectual contra la Iglesia y el Estado. Dado que tanto la una como el otro apelaban a la Biblia para justificar su propia autoridad, no es de extrañar que la Biblia se convirtiese en campo de batalla. Al final, el movimiento ilustrado general (del que Voltaire y Hume no son más que dos exponentes) ha obtenido, entre otras cosas, una sorprendente victoria sobre la fe cristiana. El cristianismo perdió su autoridad intelectual, social y espiritual, sobre todo en la Europa protestante. Según palabras de Bernard Ramm: «La herida mortal que infligió la Ilustración a la ortodoxia protestante fue tremenda, y el protestantismo nunca se ha recuperado del todo de ella».7 Colin Gunton observa que «algunos aspectos destacados de la cultura moderna se afianzan sobre la negación del evangelio cristiano».8
Las obras de Voltaire y de Hume fueron dos de las vías mediante las cuales me alcanzó, a finales del siglo XX, el pensamiento radical del siglo XVIII. Por supuesto, formaban parte de un trasfondo mucho más amplio, que incluía a grandes y variados pensadores como Locke, Spinoza, Kant y Hegel. Incluso en el siglo XVII, los filósofos y teólogos habían empezado a adoptar posiciones que alterarían radicalmente el lugar que la iglesia y la cultura habían concedido a la Biblia. Además, el siglo XIX fue testigo del encuentro (algunos lo definieron como «guerra») entre la revelación y la ciencia, que tendría repercusiones significativas sobre la autoridad de la revelación. Parecía que el darwinismo había asestado golpes mortales al relato bíblico de la creación del mundo, así como a cualquier noción de orden en este; es decir, que afectaba tanto a la revelación especial como a la general. Al mismo tiempo, la complejidad y variedad del mundo humano se estaba manifestando de maneras que suscitaban preguntas inmediatas sobre cualquier sistema que pretendiera ser absoluto o único.
Al final, los conceptos tales como la revelación bíblica, la revelación natural y la teología natural se enfrentaron a la hostilidad no solo de la filosofía, sino también del estudio disciplinado de la historia, la antropología, la religión y la ciencia. Solo hemos de pensar en nombres como Marx, Darwin y Freud para reconocer el grado de desencanto cultural frente a la revelación.
Respuestas cristianas a la crisis de la Ilustración
El ataque contra su afirmación de poseer una revelación única de parte de Dios alteró la fe cristiana en un momento muy sensible. La respuesta habitual (al menos entre los intelectuales occidentales) ha sido la de estar de acuerdo con las críticas, lo cual ha fomentado la incredulidad. La pérdida del estatus intelectual del cristianismo es una característica destacada del período moderno. Es cierto que, durante los últimos doscientos años, ha tenido lugar una de las expansiones misioneras más grandes de la iglesia en toda la historia. La traducción, publicación y diseminación de la Biblia constituyen por sí solas un fenómeno histórico extraordinario; también lo es el intenso estudio académico de sus páginas. En lugar de ver cómo la Biblia ha quedado totalmente desacreditada, vemos que es el libro más impreso del mundo. A pesar de ello, hemos de decir que la presión, que las afirmaciones intelectuales del cristianismo han tenido que soportar por parte del secularismo, ha contribuido a la defección de muchos miembros, y a tensiones y luchas internas significativas dentro de la propia comunidad cristiana. Las divisiones entre denominaciones se han vuelto menos importantes al compararlas con aquellas entre quienes han adoptado diversas estrategias para enfrentarse al reto que supone la modernidad.9 Una de las cuestiones centrales ha sido la valoración teológica de la Biblia. Algunos han seguido defendiendo la visión «tradicional» de que la Biblia es inspirada por Dios y, por tanto, que se trata de Su revelación directa.
Como hemos visto, Bernard Ramm habla de una herida infligida contra la ortodoxia protestante de la que esta «nunca se ha recuperado del todo»; pero también afirma que, como si se tratase de un milagro, «ha logrado sobrevivir».10 El exponente más notable de esta postura, aunque no el único, ha sido el teólogo norteamericano Carl H. Henry, cuya magistral obra en seis volúmenes sobre la revelación ha seguido siendo digna de gran atención.11
Estos cristianos conservadores no han considerado que tuvieran la obligación de copiar los pensamientos de sus predecesores; han desarrollado la doctrina de la Escritura y la comprensión de su enseñanza. Se han mostrado dispuestos a incorporar el volumen de información del que disponían sobre el mundo antiguo, sus idiomas y costumbres, lo cual puede considerarse uno de los frutos positivos de la Ilustración. Aparte de esto, estas exposiciones de la revelación siempre han abogado por un concepto de revelación general. A grandes rasgos, este ha seguido la línea marcada por Juan Calvino, a saber: que existe una revelación de Dios en la naturaleza y en el corazón, pero que se encuentra reprimida, haciendo que su recipiente sea ignorante y, a la vez, culpable.12
Sin embargo, la mayoría de protestantes, que han reflexionado a un nivel profundo sobre la revelación, ha elegido un rumbo distinto. Naturalmente, conservan un profundo respeto por las Escrituras, sobre todo el testimonio de Jesucristo plasmado en los Evangelios. Sin ese respeto es difícil que un sistema religioso siga siendo cristiano en cualquier sentido que no sea el nominal. Sin embargo, se ha tomado la aplastante decisión de alejar de la Biblia el foco central de la revelación. Por ejemplo, Emil Brunner hacía referencia a «la identificación fatal entre la revelación y la inspiración de las Escrituras»,13 y ahora se entiende la inspiración desde un punto de vista o bien mayormente reducido, o bien como la iluminación del agente receptor. El propósito fundamental de estas reinterpretaciones es doble: salvar la revelación de Dios y el testimonio de las Escrituras. Si la Biblia contiene los defectos históricos y morales expuestos por escritores como Voltaire, no se puede identificar directamente como revelación de Dios; no debería llamarse «la palabra inspirada por Dios».
Sin embargo, sería un error pensar que esta interpretación es una mera defensa. A sus numerosos abogados les ha concedido la oportunidad de recortar lo que ellos consideran elementos desafortunados de la teoría tradicional, sustituyéndolos por cuestiones que son más fieles a la naturaleza de los seres humanos y divina involucrados. Así, es frecuente que estos defensores rechacen la revelación proposicional por intelectualista, y que enfaticen la experiencia del encuentro humano–divino.14 A menudo respaldan una revelación dinámica que se centra en los actos divinos de Dios en lugar de en un conjunto estático de palabras. Aparte de esto, piensan que las antiguas teorías no hacían justicia, ni mucho menos, a la naturaleza multiforme de las Escrituras. De igual manera, muestran una considerable simpatía por la visión que sostiene que la revelación no está limitada en modo alguno a la religión. También se muestran más benévolos que sus predecesores con las posibilidades positivas que tiene para el cristiano la revelación general y la teología natural.
Naturalmente, existen diferencias significativas entre los tipos de revelación propuestos por la teología. Hablando en términos generales, podemos decir que el siglo XIX estuvo dominado por Friedrich Schleiermacher, y el XX por Kart Barth. Algunos, siguiendo la pauta de Schleiermacher, encontrarán el centro de la revelación en la experiencia de Dios que tiene el hombre. Otros, como Kart Barth, reaccionarán ante este presunto enfoque antropocéntrico, y se referirán a Jesucristo como el único Verbo de Dios, de quien dan testimonio las Escrituras. Pero existen algunas alternativas notables, ejemplificadas por eruditos como Wolfhart Panneberg, que habla de una revelación en y a través de la historia y de la escatología.
El teólogo católico romano Avery Dulles ha sugerido una taxonomía de nada menos que cinco «modelos» de revelación que se emplean en la teología contemporánea. Habla de la revelación como de una doctrina (en la que incluye a Carl Henry y a otros escritores protestantes y católicos), como historia, como experiencia interna, como presencia dialéctica y como nueva consciencia. A pesar de esta variedad, sugiere una definición que «probablemente aceptarán muchos de los defensores de cada modelo». Su propuesta es la siguiente:
La revelación es un acto libre de Dios mediante el cual transmite la verdad salvadora a las mentes creadas, especialmente por medio de Jesucristo, tal y como lo acepta la iglesia apostólica y como lo respalda la Biblia y la comunidad constante de los creyentes.15
Su propuesta refleja con éxito algunos de los énfasis que se hallan en la mayoría de tratamientos de la revelación. No es de extrañar que –como Dulles escribe como católico–, el acento recaiga más en la Iglesia de lo que lo haría si el escritor fuera protestante.16 Dentro de la teología sistemática protestante, sobre todo en la influida por el movimiento neoortodoxo del siglo XX, parecen existir tres principios que, a medida que los pensadores han intentado justificar y explicar la revelación, se han mantenido bastante constantes. Algunos de ellos, pero no todos, se encuentran en el resumen de Dulles. Cada elemento se ha establecido con el convencimiento de que ya no podemos apelar a la Biblia como revelación y, por tanto, refleja cierta reacción a esa forma de ver las cosas.
La revelación como acontecimiento
Primero, en una ruptura consciente con puntos de vista más antiguos que identificaban la revelación con las palabras de la Biblia, muchos teólogos modernos afirman que la revelación es un acto de Dios, un suceso, un episodio. Dulles intenta capturar este sentido usando la expresión «acto libre». Al adoptar este punto de vista, los teólogos son los primeros en proteger la libertad divina. Daniel L. Migliore habla de los episodios bíblicos y añade: «Si bien Dios se revela plenamente en estos sucesos, la libertad divina de ocultarse nunca desaparece. En el acontecimiento de la revelación, Dios no deja nunca de ser un misterio».17 Frente a la tendencia decimonónica de tratar a Dios como un Ser inmanente, los teólogos modernos han enfatizado su trascendencia y, por tanto, su libertad de ser Dios. La revelación debe considerarse un regalo que nace de la iniciativa libre de Dios y que, por consiguiente, es coherente con su gracia y con la necesidad humana. La revelación está en sus manos, no en las nuestras; no podemos controlarla, exigirla ni organizarla. Si identificamos un libro –aunque sea la Biblia– con la revelación, afirmamos nuestra autoridad sobre Dios y adoptamos una actitud farisaica, valorando la letra pero no el Espíritu. Al tratar la revelación como un suceso, pensamos en Dios y en la Biblia de una manera que es más fiel a la propia Escritura. En lugar de ser un manual que contiene verdades intemporales, la Biblia es básicamente una narrativa de los «hechos poderosos» de Dios, por medio de los cuales salvó a su pueblo y se les manifestó.
Se dice que pensar en la revelación como en un acontecimiento tiene otras ventajas. Encaja bien con el modo en que se presenta el concepto en la Biblia, tanto en su versión griega como en la hebrea.18 Por ejemplo, el término no se aplica a la Biblia como libro, sino más bien al encuentro entre Dios y los seres humanos, mediante el cual Dios se les da a conocer. Frecuentemente tiene un componente escatológico, en el que la aparición de Cristo al final de los tiempos se denomina «revelación». También se usa para describir lo que Dios está haciendo en el mundo, ya sea el natural o la esfera de los asuntos humanos. El individuo puede recibir una revelación, o pudiera ser algo que todos deberían poseer. Además, la idea de que la revelación es un acontecimiento encaja con la necesidad de pensar sobre ella en un sentido más amplio del que encontramos en la Biblia. Suscita el tema de la experiencia de la revelación (por ejemplo, el sentido de la presencia de Dios que tiene mucha gente, tanto cristianos como inconversos), y nos permite explorar las descripciones de la revelación que hacen otras religiones. También posibilita enfatizar la obra iluminadora presente e inspiradora del Espíritu de Dios, que opacaban las teorías anteriores sobre la revelación.
La revelación como relación
Dentro de la teología contemporánea se enfatiza mucho que nuestro conocimiento de Dios es relacional. En este sentido, el concepto de Dulles de que Dios «transmite la verdad salvadora a las mentes creadas» no resulta útil, porque adopta lo que podríamos llamar un punto de vista proposicional o intelectualista de la revelación, según el cual la fe se considera la aceptación de ciertas verdades basándose en la autoridad de otra persona, y la propia revelación como un corpus de verdades reveladas. En lo tocante a la teología protestante moderna, esto supone entender mal la esencia de la fe cristiana. Básicamente, la fe tiene que ver con una relación y, sobre todo, con el encuentro entre Dios y los seres humanos. La visión intelectualista, por así decirlo, deja a Dios a cierta distancia. Lo que necesitamos no es tanto la transmisión de unas verdades, sino la comunión entre personas. No es por puro accidente que el punto central de la revelación sea una persona, Jesucristo. La esencia del cristianismo es nuestra relación con Él, no fundamentalmente con una serie de palabras que hablan de Él. Tal y como ha escrito Emil Brunner: «Ya no nos interesa la relación con una “palabra”, sino una relación personal; ya no nos contentamos con “creer”, sino con acercarnos a Él, confiar en Él, unirnos a Él, entregarnos a Él. Ahora la revelación y la fe implican un encuentro personal, una comunión personal».19
La revelación como Jesucristo
Ahora la persona de Jesucristo ha ocupado el lugar de la Biblia como contenido de la revelación cristiana. En palabras de Robert Morgan, «de la forma tripartita del Verbo de Dios que propugnaba Barth, solo el Verbo encarnado podría considerarse revelación divina».20 Cuando se pensaba que la revelación era un conjunto de verdades infalibles contenidas en la Biblia, existía la tendencia constante de convertirla en una especie de manual para resolver todo tipo de cuestiones. En concreto, la Biblia era una fuente de información moral; en las listas como el Decálogo y las Bienaventuranzas hallamos guías prácticas para vivir correctamente. También se entendía la Biblia como depósito de una ciencia y una historia excelentes, y los progresos en ambos campos se confrontaban y validaban con ella. De igual manera, la gente analizaba la Biblia en busca de información sobre el futuro. En parte, la devastación causada por la Ilustración fue el legado de esta manera de abusar de la Biblia. Una evaluación equivocada de su naturaleza condujo al ser humano a abusar de sus palabras olvidando su verdadera importancia.
Si hay una cosa que tienen clara los teólogos protestantes modernos, es que no existe forma de respaldar de nuevo la Biblia como la Palabra de Dios inspirada e infalible en un sentido primario.
Sin embargo, esta conclusión permite que se manifieste la verdadera naturaleza de la revelación. Esta consiste en aquello de lo que trata realmente la Biblia, a saber, Jesucristo. Él es la revelación de Dios. Algunos sostendrían que solo Él es la revelación divina, y que toda otra presunta revelación deriva su sentido (positivo o negativo) de Él. Otros, como veíamos en la propuesta de Dulles, prefieren hablar «especialmente» de Jesucristo. Así, también Keith Ward define la encarnación de Dios en Jesús como «el acto central de la revelación divina».21 En cualquier caso, está claro que el peso epistemológico que una vez tuvo la Biblia, la naturaleza y las tradiciones de la Iglesia como fuentes de revelación, ahora se centra, en muchos aspectos de la misma, en Jesucristo. Él es el mensaje, el Verbo de Dios (el título que le confiere precisamente Jn. 1:1–3), mediante el cual deben probarse todas las demás palabras.
Este punto de vista aduce diversas ventajas sobre otros. Primero, goza del beneficio de ser coherentes con lo que dice la propia Biblia y con su propósito. El mensaje de los primeros predicadores cristianos y del Nuevo Testamento se puede resumir como «Jesucristo». Además, hace que el propio Cristo sea el mediador, como debe ser si es, en realidad, «el único mediador entre Dios y los hombres» (1 Ti. 2:5). No es un mensajero secundario, un simple profeta, sino Dios y ser humano en una sola Persona, el Verbo de Dios que es el punto exacto en el que podemos contemplar a Dios y no morir. En segundo lugar, defiende la revelación divina mediante el mejor método concebible. La pone fuera de nuestro alcance. Si es cierta de verdad, procede del Dios que no puede ser gustado o probado. Debe demostrarse a sí misma, sin depender para su verificación de alguna premisa inferior. Por ejemplo, al defender las Escrituras traicionamos de inmediato nuestro temor de que estas no procedan de Dios. Con respecto a Jesucristo, podemos predicarle y en esa misma declaración persuadir a otros, convirtiéndose en el acto central de la revelación, si así lo permite el Espíritu.
Una de las ventajas principales que tiene centrar la revelación primaria o exclusivamente en Jesucristo es que nos permite descubrir el modo correcto de hablar sobre otros presuntos reveladores. La forma en que evaluemos a Jesús nos permitirá medir todo lo demás. En concreto, nos posibilita defender intensamente la Biblia como revelación positiva mientras, al mismo tiempo, hacemos justicia a su verdadera naturaleza. Dulles tiene razón cuando sugiere que el papel de la Biblia consiste en «afirmar» la revelación que es Jesucristo. Hoy día solemos pensar más en la Biblia como en un testimonio del Verbo de Dios. Esto significa que, aunque sigue siendo posible decir que la Biblia es la Palabra de Dios, honrando así el papel indispensable que juega para llevarnos a Jesucristo, no corremos el peligro de identificarla con Dios hasta el punto de que adopte el propio carácter del Creador. Se piensa que, de este modo, evitamos caer en la «bibliolatría» y en el peligro de pensar que todo lo que aparece en la Biblia y que se considera historia y ciencia que han quedado obsoletas demuestre ser un tropezadero innecesario en el camino de la fe.
La evaluación
Hemos de decir, en primer lugar, que el relato de la revelación que hemos esbozado en parte supone un avance intelectual y teológico importante. Ha habido momentos en que parecía que la fe cristiana, como constructo intelectual, iba a desaparecer. No parecía haber modo alguno en que la Biblia, sometida a las críticas que ha soportado, pudiera mantener algún tipo de autoridad; y cualquier parecido con la ortodoxia en relación con la Cristología o la Trinidad parecía ser fruto de la coincidencia. Al afirmar la centralidad de Cristo tal y como se nos presenta en la Biblia, los defensores de los paradigmas que antes hemos apuntado han logrado hacer que la doctrina de la Trinidad vuelva al centro de la fe cristiana. Cuando recibimos la revelación cristiana, sabemos que es la obra del propio Dios, que Jesucristo es el Verbo de Dios y que la obra de la revelación es la obra concreta del Espíritu de Dios. Esto significa que, cuando aprehendemos la revelación, nos relacionamos necesariamente con el Dios trino. Esta es, realmente, una versión de la fe cristiana que se puede predicar. No habla de nosotros, sino de Dios y de las buenas noticias sobre quién es Él y qué ha hecho. Honra a Dios por ser quien es, e intenta rebatir las críticas de un Feuerbach, que sostenía que el cristianismo no es más que antropología a escala.
Sin embargo, aun si la revelación se ha rehabilitado de este modo, ¿es realmente eficaz para hacer justicia al conocimiento de Dios?
Creo que no. En algunos puntos cruciales percibo una ambigüedad sintomática que nos priva del tipo de conocimiento que la Biblia nos enseña a esperar de ella. Los pensadores teológicos han logrado llevar a Dios de vuelta al centro de todas las cosas, pero no lo han hecho de una manera que refleje la naturaleza de nuestra relación con Él, tal y como se plasma en la Biblia. Una fe cristiana, que sea incapaz de alcanzar una relación con Dios en los mismos términos que podemos detectar en la experiencia de los escritores de la Palabra, debe tener por fuerza una validez cuestionable. Podemos evaluar la realidad de la reconstrucción moderna de la revelación preguntándonos, por ejemplo, si coloca a Dios en la misma posición de autoridad sobre las vidas de los creyentes que vemos que se asumía y se enseñaba en el Nuevo Testamento. La revelación que se propugna en la teología moderna, ¿hace esto? A menos que supere esta prueba tan importante no podremos decir que ofrezca un conocimiento de Dios que se encuentre en clara continuidad con el que encontramos en las Escrituras. Sin embargo, ¿no pasa que, como suele ocurrir con todo el pensamiento moderno, la propia teología refleja el concepto de la autonomía humana frente a la de Dios? La fe de la teología moderna, ¿se corresponde con la fe del Nuevo Testamento?
La versión moderna de la revelación contiene tantas verdades, sobre todo el énfasis en Jesucristo, que hasta cierto punto podemos responder afirmativamente a esta pregunta. Pero este punto de vista también adolece de una carencia fundamental, que nos lleva a una conclusión distinta. Los primeros creyentes no consideraban que las Escrituras fuesen testimonio del mensaje de Dios, en lugar de ser la Palabra de Dios y, por tanto, nuestra fe debe adoptar inevitablemente una forma distinta a la de la suya. Ellos usaban el término «testigo», pero como una de las cualificaciones de un apóstol, y cuando hablamos de los apóstoles estamos usando una categoría de autoridad diferente y superior. Resulta interesante el uso que hacen algunos teólogos de Juan el Bautista como el testigo modelo, porque él no era apóstol. En cada uno de los tres elementos principales de la reconstrucción de la revelación tiene una importancia crucial la poca disposición a hacer que la Escritura sea la palabra de Dios. Este es el punto crucial, que conforma la naturaleza de las conclusiones a las que se llega.
Permítanme ofrecer un ejemplo. Se nos dice que la revelación es un acto de Dios, un acontecimiento. Es cierto. Pero no hay ninguna necesidad de limitar los sucesos en cuestión declarando a priori que la concesión del habla no constituye un suceso que tiene consecuencias públicas permanentes. Los actos poderosos de Dios, en todos los relatos en que aparecen, incluyen obras poderosas de comunicación, como en el monte Sinaí. Además, como se ha indicado a menudo, las obras de Dios son ininteligibles sin la palabra interpretativa que las acompaña. Incluso hay algo más fundamental: no hay necesidad de limitar un suceso decidiendo que su naturaleza episódica circunscribe su impacto revelador al momento en que tuvo lugar. Por el contrario, incluso si una revelación particular es un acontecimiento específico (y no hemos mencionado la posibilidad de que la revelación no sea un episodio, sino algo perenne como lo son el sol, la luna y las estrellas), podría seguir teniendo una vida constante por medio de las palabras que lo describen. Un misterio que se reveló una vez sigue siendo un misterio revelado. De hecho, si –como argüiré en su debido momento– el cristianismo tiene en esencia una naturaleza de promesa, entonces la idea que tenemos en la revelación, los actos de comunicación esquivos y episódicos de Dios, aunque destinados a preservar la libertad divina, comprometen Su fidelidad comunicativa.
En segundo lugar, la visión de la revelación que he descrito favorece la idea de la entrega altruista. Nadie puede negar que este concepto intenta plasmar una verdad importante, a saber, la naturaleza relacional de la fe cristiana y que, en determinados momentos, la fe se ha formalizado e intelectualizado en exceso. Pero el objetivo de esta forma de hablar es, explícitamente, distanciar la revelación de su dependencia del lenguaje inspirado; hacer que la fe en una Persona supere a la fe en las palabras. Sin embargo, incluso en el campo de las relaciones humanas, el lenguaje confiable es la ruta esencial que sigue la fe. Hemos de confiar en las palabras que decimos y nos dicen y, en realidad, no hacemos distinción alguna entre confiar en una persona y confiar en sus palabras. Una relación sin palabras se empobrece. ¿Cuánto más no será así cuando mantenemos una relación con el Dios invisible? ¿No se tratará de un caso de escatología desbocada? En esta vida andamos más por fe que por la vista o por la experiencia, y la entrega de Dios nos habla de la inmediatez de una relación que todavía no es la nuestra. Sugiero que esto equivale a la esperanza de que podemos sustituir la Palabra escrita de Dios por algo que haga justicia a nuestra relación con Él, pero que tiene una naturaleza intangible.
¿Acaso no dependemos de un capital tecnológico y religioso que hemos heredado de otras generaciones, que veían la Biblia de otra manera? Por ejemplo, ¿podemos llegar de verdad a la doctrina de la Trinidad analizando la revelación como se sugería antes, o esta surge en el fondo del lenguaje exacto de las Escrituras?
En tercer lugar, esta narrativa de la revelación se centra en Jesucristo. Como ya he observado, una teología que no se centre en esto no puede ser cristiana. Sin embargo, al intentar proteger la revelación de los ataques de la crítica, se hace una distinción fundamental entre Cristo y las palabras que dan testimonio de Él. Tal y como escribe Keith Ward: «La Escritura, al menos en la fe cristiana, consiste en un grupo de testigos humanos de la revelación divina, en lugar de constituir el contenido de la propia revelación».22 Pero el Cristo en quien ponemos nuestra confianza debe ser el de las Escrituras, no otro; nuestro acceso oral a Él tiene una cualidad especial que es indispensable en su origen y en su importancia. La opción que echa la carga de la revelación final en Jesucristo, pero que solo nos permite acceder a Él por medio de algo más que palabras inspiradas, nos sume una y otra vez en las tinieblas precisamente cuando queríamos encontrar luz. Esto pasa, sobre todo, cuando defendemos la visión de que la revelación es un acontecimiento. La fe, ¿queda satisfecha meramente por ser testigo de este suceso? El lenguaje de la Escritura y del testimonio (correcto y bíblico), ¿ha adoptado una superioridad injustificable sobre el lenguaje más fundamental del evangelio y de los apóstoles?
He optado por comentar solamente tres de los temas de la teología protestante contemporánea. Un análisis de este y de otros materiales nos lleva a una conclusión doble. Primero, los problemas que le planteó a la fe cristiana la Ilustración y sus secuelas aún no se han resuelto. Cada elemento de esta doctrina de la revelación padece una división lamentable e insostenible, que se deriva, en gran medida, del hecho de repudiar la idea de que las palabras de la Escritura pueden ser, en un sentido directo y revelador, la palabra de Dios. Como ya he señalado antes, la labor de rehabilitar esa postura en un mundo post–ilustrado es una misión descomunal. Pero la alternativa no ha tenido éxito.23 En segundo lugar, se han hecho ciertos progresos, uno de los cuales ha sido el de desafiar a quienes nos desafiaron antes. Marx, Freud, Voltaire, Hume e incluso Kant no nos parecen tan amedrentadores como antes. Es cierto que siguen existiendo diversas fisuras en la iglesia, sobre todo el cisma entre aquellos que tienen una estrategia «liberal» y quienes son «conservadores». Pero las obras responsables sobre la revelación se han alejado de las soluciones más radicales, que condenaban a Dios a muerte, propias de los años 60. Algunos de los temas que otras generaciones no abordaban –como la revelación preposicional– han empezado, por fin, a ser objeto de una seria atención, y hoy se admite que los principios subyacentes de una cultura ilustrada son profundamente anticristianos, pero también gravemente inhumanos.
Sin embargo, la hostilidad frente a las pretensiones reveladoras del cristianismo, cuando se presentan en cualquier sentido como autorizadas o únicas, sigue siendo la misma de siempre. A menudo se observa que el modernismo ha dado paso al postmodernismo. No cabe duda de que la defensa de la revelación cristiana deberá bregar con un entorno excepcionalmente relativista, enfrentándose a la Nueva Era, las sectas energéticas, la nueva física, los dogmas del catolicismo romano post–Vaticano 2, y el combate cuerpo a cuerpo más intenso entre las religiones poderosas que siguen vivas en nuestros días. Nos compete anunciar su mensaje, dado que este ha perdido su estatus privilegiado en occidente; por lo que respecta a muchas personas, la elección entre, por ejemplo, el mormonismo y el protestantismo tiene mucho más que ver con el estilo que con la verdad. La cuestión de la revelación es más que nunca un interés misionero y si, por un lado, la cultura occidental prevaleciente acepta más las afirmaciones sobre la fe, por otro acepta aún menos que esas afirmaciones se presenten como verdad exclusiva. No es de extrañar que se preste tanta atención a la relación entre la revelación cristiana y las revelaciones sobre las que se basan otras religiones.24
La naturaleza y autoridad de la Biblia siguen siendo tema de debate pero, hoy día, este incluye teorías de crítica literaria y de hermenéutica en un grado desconocido hasta el momento. El pluralismo del pensamiento contemporáneo espera un pluralismo paralelo en el uso de la Biblia. Algunos de los debates más antiguos sobre las fuentes históricas de la Biblia ya se han soslayado; están surgiendo y se está respondiendo a nuevas preguntas sobre la naturaleza literaria del texto (o textos) que tenemos hoy día en nuestras manos. No cabe duda que se han hecho progresos en la comprensión de la Escritura, que han sido aceptados tanto por eruditos conservadores como por los más radicales. Aquí detectamos cierta promesa de superar algunos de esos enfoques estériles que han llegado a caracterizar la interpretación de la Escritura en todas las escuelas de pensamiento. Pero también hay peligros para cualquier pretensión de que el material bíblico tenga un estatusde revelación. En concreto, la teología sistemática de la iglesia, incluyendo los grandes dogmas como el de la Trinidad, se fundamenta en una lectura de la Escritura que los nuevos paradigmas podrían poner en peligro. En el mundo protestante, parece que ya ha pasado la época de la Iglesia nacional o confesional y, con ella, el mecanismo mediante el cual se transmitían los paradigmas dogmáticos de la fe cristiana. El catolicismo y la ortodoxia son opciones para algunos, pero tampoco están protegidas, como es posible que lo estuvieran antes, de los retos intelectuales del modernismo y del postmodernismo. Sigue existiendo una necesidad vital de comprender la revelación de tal manera que honre la Palabra por medio de la que Dios gobierna a su iglesia, y que usa para llamar a Él a hombres y a mujeres.
El evangelismo protestante del tipo representado por este libro sigue defendiendo con fuerza que Dios se nos ha revelado especialmente por medio de su Palabra inspirada, la Biblia. Se coloca deliberadamente en la corriente de la fe que fluye hasta nosotros desde la ortodoxia preilustrada. Ciertamente, los evangélicos dicen que los hombres y mujeres de todas las culturas pueden y deberían tener una relación con Dios. Podemos conocer a Dios por medio de su palabra. Además, sostienen que la afirmación de que el centro de la revelación de Dios se halla en el Cristo de la Biblia tiene una naturaleza exclusiva. Están de acuerdo en que existe una revelación general de Dios por medio del mundo natural, pero siguen compartiendo con Calvino el punto de vista de que esta revelación no salva, debido a la incapacidad de los pecadores de responder a ella adecuadamente. Está claro que estas afirmaciones suponen un contraste radical con el pensamiento tanto de la cultura como de buena parte de la iglesia. Hay consenso sobre el punto de que el deber de los cristianos evangélicos, después de haber hecho tales afirmaciones, radica en ofrecer un relato coherente y persuasivo de cómo podemos conocer a Dios, de modo que sus partidarios se nutran y cohesionen, y que su mensaje se extienda eficazmente en la iglesia y por el mundo.
Por consiguiente, este estudio pretende exponer y justificar la postura evangélica protestante en el mundo contemporáneo. Mi punto de partida es el argumento de que, al elegir hablar sobre la revelación como respuesta a la Ilustración, hemos elegido la categoría inicial equivocada. Por tanto, no quiero sugerir que nos limitemos a regresar a la Escritura como tal y, simplemente, enclavarla como una revelación a partir de ahora. Es mejor seguir la categoría bíblica más prominente del conocimiento de Dios, y esa otra categoría más crucial del evangelio, en el que se basa ese conocimiento. Hacerlo nos dará la oportunidad de reevaluar la naturaleza y el papel de la Escritura y, por tanto, comprender la revelación, no exactamente de la misma manera como se hacía antes de la Ilustración, pero sí de un modo que sea fiel a la Escritura y a la fe cristiana.
Ahora me dedicaré a poner por obra esta sugerencia. En los capítulos del 1 al 6, me centraré en la revelación como tal, tanto en la «especial» como en la «general», desde el punto de vista del conocimiento de Dios por medio del evangelio. Los capítulos del 7 al 9 son un estudio de la revelación escritural, su autoridad y su naturaleza, así como de nuestra forma de leerla. En los capítulos 10 y 11 nos centraremos en la obra reveladora del Espíritu Santo por medio de la iluminación.
1. Joseph McCabe, Selected Works of Voltaire (Londres: Watts & Co, 1935). «Voltaire» era el seudónimo de François Marie Arouet (1694–1778).
2. Ibíd., pág. 113.
3. Ibíd., pág. 53.
4. Ibíd., pág. 14.
5. R. Wollheim, Hume on Religion (Londres: Collins, 1963), pág. 142.
6. Ibíd., pág. 226.
7. B. Ramm, The Evangelical Heritage (Grand Rapids: Baker, 1973), pág. 64.
8. C. E. Gunton, The One, The Three and the Many (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), pág. 1.
9. Para un análisis de los acontecimientos hasta 1960, ver H. D. McDonald, Theories of Revelation (Grand Rapids: Baker, 1979).
10. Ramm, op. cit., pág. 64.
11. Reimpreso con el título God, Revelation and Authority, 6 vols. (Wheaton: Crossway, 1999).
12. Juan Calvino, The Institutes of the Christian Religion, ed. J. T. McNeill, trad. F. L. Battles (Philadelphia: Westminster, 1960), I. i–v, pp. 35–68. Véase también Bruce A. Demarest, General Revelation (Grand Rapids: Zondervan, 1982).
13. E. Brunner, Revelation and Reason (Londres: SCM, 1947), pág. 7.
14. J. Baillie, The Idea of Revelation in Recent Th ought (Nueva York: Columbia University Press, 1956), pp. 30 y ss.
15. Avery Dulles, Models of Revelation (Dublín: Gill & MacMillan, 1983), pág. 117.
16. Un resumen protestante es el que hizo Paul Avis, «Divine Revelation in Modern Protestant Theology», en ídem (ed.), Divine Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), pp. 45–66.
17. Daniel Migliore, Faith seeking Understanding (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), pág. 20. ¿De quién son las cursivas?
18. Para un análisis bíblico, consultar James D. G. Dunn, «Biblical Concepts of Divine Revelation», en Paul Avis (ed.), op. cit., pp. 1–22.
19. E. Brunner, Dogmatics 1: The Christian Doctrine of God, trad. O. Wyon (Philadelphia: Westminster, 1950), pág. 26. ¿De quién son las cursivas?
20. «The Gospel Story and Talk of Revelation», en G. Santer y J. Barton (eds.), Revelation and Story (Aldershot: Ashgate, 2000), pág. 173.
21. Keith Ward, Religion and Revelation (Oxford: Clarendon, 1994), pág. 258.
22. Ibíd., pág. 221.
23. Así, aunque la revelación se ha situado en el umbral de muchas exposiciones sistemáticas de la fe cristiana, lo ha hecho con la duda por parte de los teólogos. Hendrikus Berkhof comenta: «En la Biblia, este concepto está tan dado por hecho que no juega un papel central. Durante siglos, ése fue también el caso en el estudio de la fe. El hecho de que ahora se haya convertido en algo tan primordial se debe a que ha perdido su naturaleza autojustificadora». Hendrikus Berkhof, Christian Faith (trad. Woudstra)(Grand Rapids: Eerdmans, 1979), pág. 43. Véase también John Webster, Theological Theology (Oxford: Clarendon, 1998), pág. 10, quien describe el auge de la doctrina de la revelación en la teología protestante moderna como «una invención bastante reciente», y la usa para ilustrar «el desorden dentro de la dogmática cristiana».
24. Recientemente, Keith Ward, op. cit.
