La teología en España 1959-2009 E-Book

Olegario González de Cardedal

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Ensayo
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2011

Seitenzahl: 1006

Beschreibung

El cristianismo histórico es decisión de razón, confesión de fe y praxis de vida. En los tres casos incluye la inteligencia que reclama sentido, la voluntad que demanda motivos y el corazón que necesita potencias sustentadoras para vivir. La teología es el órgano que en la Iglesia tiene como misión indagar las razones que abren la inteligencia a la fe a la vez que las razones que llevan la fe a la inteligencia; y ambas al amor y a la praxis. Una inteligencia que siempre es a la vez abertura trascendental al Misterio y atenimiento riguroso a la historia. Este libro es una meditación sobre la teología y la Iglesia en España, con la mirada puesta en Europa como trasfondo permanente, en la medida en que estas cuatro realidades están implicadas unas en otras y se han condicionado durante los últimos cincuenta años.

Leseprobe

Ensayos

OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL

La teología en España (1959-2009)

Memoria y prospectiva

ISBN DIGITAL: 978-84-9920-594-6

© 2010 Olegario González de Cardedal y Ediciones Encuentro, S. A., Madrid

Diseño de la cubierta: o3, s.l. - www.o3com.com

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ÍNDICE GENERAL

PRÓLOGO

PRIMERA PARTE: PRESENCIA

1. MEDIO SIGLO DE TEOLOGÍA: IDEAS Y PERSONAS

Introducción

1. Lugar de la teología en el cristianismo

2. Formas y deformaciones de la experiencia cristiana

3. Los tres elementos esenciales

I. La teología en los decenios anteriores al Concilio

1. Decenio 1930-1940

2. Decenio 1940-1950

3. Decenio 1950-1960

4. Instituciones y personas de estos decenios

5. La significación epónima del año 1959

II. El decenio conciliar: 1959-1968

1. El comienzo del Concilio y la aportación española

2. El rechazo de los Padres conciliares a los textos preparados

3. La repercusión del Concilio en España

4. Los años posconciliares

5. La Universidad de Tubinga y el 1968 teológico

6. El diálogo entre cristianismo y marxismo

7. Dos protagonistas en la nueva situación: A. Alvarez Bolado y J. L. L. Aranguren

III. Los años siguientes al concilio Vaticano II

1. El descubrimiento fascinador de mundos nuevos

2. La teología y las instituciones teológicas de siempre

3. Los teólogos como «los intelectuales» de la Iglesia

4. Las traducciones de la teología protestante alemana

5. Nuevos inicios: Teología de la revolución-Teología de la liberación

6. La peripecia de dos revistas posconciliares:

Concilium

y

Communio

7. Predominio final de la teología de la liberación

8. Los temas teológicos y su presencia en estos decenios

9. Las filosofías auxiliadoras de la teología

10. Ideólogos y directores de editoriales

IV. La peculiaridad de la teología en la Iglesia y en la sociedad española

1. La deserción respecto de la cultura

2. La proliferación de Facultades de Teología e Institutos teológicos

3. El legado teológico como herencia y nuevo inicio

4. Los dos tipos de teología predominantes en España a finales del siglo XX

V. Los nuevos mundos emergentes como emplazamiento de la teología

1. Mundo ideológico

2. Mundo eclesial

3. Mundo geográfico

4. Mundo cultural-filosófico

5. Mundo religioso

6. Mundo humano

VI. Características del tiempo nuevo y sus exigencias al teólogo

1. Tiempo de memoria

2. Tiempo de fe

3. Tiempo de trabajo

4. Tiempo de espera

5. Tiempo de exigencia crítica

VII. Gloria y paradoja de la teología

2. MEDIO SIGLO DE IGLESIA: 1959-2009

Introducción

I. Hechos históricos fundamentales

1. Decenio 1959-1969

2. Decenio 1969-1979

3. Decenio 1979-1989

4. Decenio 1989-1999

5. Decenio 1999-2009

II. Transformaciones de la conciencia española en este medio siglo

1. Trasterramiento de la población

2. Desplazamiento respecto de la Iglesia

3. Emigración y desarraigo

4. Salida de un mundo anterior, política, moral y religiosamente unificado

5. Final de una forma de convivencia entre Iglesia y sociedad

6. La aplicación entusiasmada o renuente del concilio Vaticano II

7. Del universo simbólico y unificado a la diversificación de órdenes

8. La Iglesia en las tres fases de la política: Dictadura, Transición, Nuevo régimen

9. La lenta y creciente secularización de las conciencias

10. La rapidez de cambios tan profundos y el difícil acompasamiento de las conciencias

11. Valoración sobre el comportamiento de la Iglesia en estos cincuenta años

III. Primacías de la Iglesia hoy

1. Ser Iglesia de Dios y para Dios

2. Ser reflejo y voz viva de Jesucristo

3. Ser amorosa servidora del hombre, suprema «res sacra» en el mundo

4. Realizarse en comunión de fe, esperanza y amor entre sus miembros

5. Sumar los tres polos: teología, jerarquía, espiritualidad

6. Asumir funciones y superar tentaciones

7. Entroncar en unidad: jerarquía, órdenes religiosas, comunidades nuevas

8. Convertir dificultades y complejidades en principio de vida y heroísmo

9. Ser una Iglesia fraternal en la que los seglares sean y hagan casi todo

10. Vivir atenta a los fenómenos exteriores pero guiarse por sus propios principios

IV. Tres virtudes para un tiempo inclemente

1. Confianza

2. Esperanza

3. Templanza

Conclusión

SEGUNDA PARTE: MEMORIA

1. LA TEOLOGÍA ESPAÑOLA ACTUAL Y LA LIBERTAD RELIGIOSA EN ESPAÑA (1963)

I. Introducción (2010)

II. Texto

2. TAREAS FUNDAMENTALES PARA EL FUTURO DE LA TEOLOGÍA (1974)

Advertencia para el lector de 2010

I. Orientaciones fundamentales que deberían seguir la teología y el magisterio

1. Concentración temática

2. Destinatario universal

3. El hombre total

II. Principales problemas que deberían atender el magisterio y la teología

1. La fe: posibilidad, fundamento, significación

2. Dios: su presencia y ausencia, su necesidad y gratuidad

3. Jesucristo: hecho histórico, contenido personal, clave del cristianismo

4. Salvación: sentido, necesidad, forma de proposición

5. Iglesia: hecho y misterio, persona y comunidad

3. LA TEOLOGÍA EN EL POSCONCILIO ESPAÑOL (1988)

I. La teología en el marco de la trayectoria espiritual de España

1. Su aportación a los grandes retos presentados a la sociedad española

2. Situación de la teología española en 1965

3. Características generales de una enseñanza y las propias de esa teología reciente

II. Teología y recepción del Concilio en España

1. La vigencia de la teología y de los teólogos en el inmediato posconcilio

2. Fases y formas de la recepción conciliar

III. Trayectoria de dos decenios críticos

1. Fases temporales

2. Ideas generalizadas en la conciencia cristiana

A) El giro antropológico.

B) Primado de la praxis.

C) La ruptura hermenéutica.

D) Primacía del contraste y de la lucha.

E) Aspectos positivos de esta crisis.

IV. Los problemas y las orientaciones de los grandes tratados teológicos

1. Ideas ambientales y libros que fungen como «pre-textos»

2. Las ideas dominantes en los tratados teológicos

V. Instituciones y personas

1. Las Facultades de Teología

2. Las editoriales

3. Las personas y las formas del quehacer teológico

4. APORTACIÓN DE LA TEOLOGÍA ESPAÑOLA A LA HISTORIA ESPIRITUAL DE EUROPA (1994)

Introducción

I. El humanismo hispánico o la suma de obra del hombre y de gloria de Dios

1. Antonio de Nebrija, Juan de Zumárraga, Tata Vasco

2. Miguel de Cervantes

3. Pedro Calderón de la Barca

II. San Juan de la Cruz o la otra desembocadura posible de la modernidad

1. La mística española: de la metafísica aristotélica a la Biblia y la poesía

2. La «noche oscura» de san Juan de la Cruz y el «arroyo de fuego» de Feuerbach

III. San Ignacio de Loyola: su redescubrimiento y repercusión en la teología europea del siglo XX

1. El oyente en tres universidades: Alcalá, Salamanca, París

2. El maestro de tres genios: Przywara, Rahner, Balthasar

IV. La mística entre el cientismo y la irracionalidad

Conclusión

5. LA TEOLOGÍA EN EL CRISTIANISMO DEL SIGLO XX: CIEN AUTORES Y CIEN LIBROS (2001)

Introducción El tiempo agotado y el tiempo consumado

I. Fe y teología en la historia

1. Cristianismo en continuidad y en innovación

2. Real comienzo y fin de un siglo

3. Realidades decisivas para el siglo XX

4. Fondo de historia común para estos autores y libros

5. Los libros, fruto de personas e instituciones

6. Los libros técnicos y los libros piadosos

7. El Evangelio y la teología

8. Momentos cumbre de la teología en la Iglesia

9. La teología en este siglo

10. Fases y cesuras de la teología en el siglo XX

11. Del Concilio al posconcilio

II. Cien títulos teológicos decisivos en el siglo XX y en el umbral del siglo XXI

1. Tiempo de silencio y nuevas realidades eclesiales

2. Tiempo de otoño. Sembrar para el futuro y palabras verdaderas

3. Tiempo de pensamiento y teología en España

4. Decisiones trascendentales

5. Vitalidad espiritual y creación teológica

6. Lugar de los teólogos en la Iglesia

7. Diez nombres de entre los cien

8. El primero de los autores y de los libros: la Biblia en España durante el siglo XX

III. Lista de los autores con sus libros ordenados cronológicamente

6. LA TEOLOGÍA EN UNA UNIVERSIDAD DEL ESTADO: LA UNIVERSIDAD INTERNACIONAL MENÉNDEZ PELAYO DE SANTANDER (2003)

I. 1932: Una fecha decisiva y su prehistoria

II. Santander y los primeros cursos de verano en La Magdalena

III. El momento cumbre de la preocupación teológica

IV. Dos decenios de consolidación y un final institucional

V. Los cinco horizontes de la teología española de 1930 a 2000

VI. La teología y la Universidad ante su futuro

7. LOS TEÓLOGOS MODERNOS Y LA TEOLOGÍA ESPAÑOLA (2009)

I. Final de ciclo histórico y teológico

II. Cómo ser teólogos en tiempos de inclemencia

III. Extensión de la mirada a horizontes nuevos

IV. El olvido de la teología anglosajona

V. La mirada a Dios de un libro en 1997 y en 2008

VI. Fuentes, fundamentos y criterios permanentes de la teología

VII. La tentación luciferina: cambiar la teología por la ciencia de las religiones

VIII. El servicio triple del teólogo a la Palabra de Dios encarnada en Cristo, sedimentada en la Biblia, celebrada y predicada en la Iglesia

IX. La doble tarea del teólogo: mostrar la filantropía de Dios y la teofilía del hombre

X. La reforma urgente de las instituciones teológicas en España: de la multiplicidad actual a la obligada creación de centros de excelencia a la altura de la propia Iglesia y de la cultura contemporánea

TERCERA PARTE: PROSPECTIVA

1. LA TEOLOGÍA DEL FUTURO

I. Teología, piedad, política

1. Importancia de la teología

2. Los límites entre la piedad y la política

II. Sabiduría, profecía, mistagogia

1. Sabiduría

2. Profecía

3. Mistagogia

III. Helenismo (razón), hebraísmo (revelación), cristianismo (encarnación)

1. Razón

2. Revelación

3. Encarnación

4. La doble relación: continuidad-discontinuidad

5. La paradoja, escándalo y extrañeza del cristianismo

6. Teologías existentes en España que corresponden a estas acentuaciones

2. EL TEÓLOGO DEL FUTURO

I. Las áreas de formación teológica

II. Los profesores y su alma triple

1. Dimensión intelectual

2. Dimensión moral

3. Dimensión religiosa

III. La pastoral de la inteligencia

1. Lugar público

2. Diálogo permanente

Apéndice TEÓLOGOS Y PROFESORES DE TEOLOGÍA EN EL PERIODO 1959-2009

BIBLIOGRAFÍA MÍNIMA

I. General

II. Española

III. Personal

PRÓLOGO

Este libro es una meditación sobre la teología y la Iglesia en España, con la mirada puesta en Europa como trasfondo permanente, en la medida en que estas cuatro realidades están implicadas unas en otras y se han condicionado durante los últimos cincuenta años. Es memoria, relato y reflexión ante todo sobre la teología, segmento tan importante en la vida de la Iglesia, ya que la acción y las ideas son inseparables: desde las ideas se va a la acción y desde la acción nacen y se rehacen las ideas. El cristianismo histórico es decisión de razón, confesión de fe y praxis de vida. En los tres casos incluye la inteligencia que reclama sentido, la voluntad que demanda motivos y el corazón que necesita potencias sustentadoras para vivir. La teología es el órgano que en la Iglesia tiene como misión indagar las razones que abren la inteligencia a la fe a la vez que las razones que llevan la fe a la inteligencia; y ambas al amor y a la praxis. Una inteligencia que siempre es a la vez abertura trascendental al Misterio y atenimiento riguroso a la historia. Como la vida está siempre por vivir, así la teología está siempre por hacer, porque nunca la inteligencia ha llegado a radicarse definitivamente en la fe y nunca la fe ha llegado por el conocimiento y el amor a la inserción definitiva en el Misterio de Dios.

El Evangelio de Jesucristo a lo largo de la historia ha suscitado a la vez fascinación y rechazo. Cada cultura lo ha medido por sus propios presupuestos. Hoy la fe cristiana les aparece a muchos como un obstáculo para la libertad y un escándalo para la inteligencia. Por eso la Iglesia con su vivir y la teología con su pensar tienen que mostrar el Evangelio como potencia de una nueva creación, fuente de una libertad radical y adentramiento hasta una realidad más plena.

I

La Iglesia sólo se conoce a sí misma cuando elabora la historia particular de cada uno de los segmentos que la constituyen: épocas, autoridades, individuos excepcionales, instituciones, grupos, órdenes religiosas, agrupaciones, fraternidades, iniciativas, silencios, errores y aciertos. La complejidad de carismas y de ministerios que constituyen su estructura se refleja en su vida. La catolicidad interna de la Iglesia se expresa en la diversa encarnación del Evangelio en el mundo, en las diversas configuraciones que la gracia lleva a cabo en cada naturaleza, en las distintas inspiraciones y proyectos de sus miembros. En este sentido, de la misma manera que en cierto modo cada alma expresa el mundo, cada cristiano expresa el cristianismo.

La historiografía general ha tenido múltiples variantes en el último siglo: desde la que se ha centrado en reyes y batallas hasta la historia de las mentalidades o el acento en las cifras y estadísticas, desde la historia institucional a la historia económica, historia de genios e historia de la vida cotidiana, ilusiones y utopías, vidas malogradas y vidas consumadas. Todo esto vale igualmente para la Iglesia y debemos escribir su historia para saber cómo hemos sido, quiénes somos y cómo podemos ser, o no debemos ser, a la luz de lo vivido anteriormente.

Estas páginas sólo quieren iluminar un aspecto de esa historia general de la Iglesia en España, porque la historia no está concluida hasta que no es interpretada. Quienes la han hecho deben decir cuáles fueron sus intenciones, logros y fracasos. La Iglesia ha sido un factor decisivo de la vida nacional en estos decenios, y sin embargo no ha explicado suficientemente su actuación ni ha interpretado su desarrollo. La consecuencia es que están escribiendo esa historia quienes no la vivieron, leyéndola con categorías extrañas y violentas para los reales protagonistas porque les adscriben intenciones que nunca tuvieron, mientras que la Iglesia misma no la interpreta ni explicita ante los demás las razones e intenciones con las que quiso vivirla y la vivió.

II

La teología no crece ni florece en el vacío, sino dentro de cuatro grandes contextos a los que hay que referirse cuando se intenta exponer su historia. Dos son contextos interiores: la teología es parte de la Iglesia y parte de la sociedad, vive en relación de influencia ejercida sobre ambas y de influencia recibida de ambas. Por eso he dedicado un capítulo a la historia de la Iglesia en este periodo. No lo he dedicado, en cambio, a la historia de la sociedad porque sería inabarcable. Baste remitir a las obras de síntesis que acaban de aparecer. Entre otras las dirigidas por S. del Campo y J. F. Tezanos, España. Siglo XXI. 1: La sociedad. 2: La Política. 3: La economía. 4: Ciencia y Tecnología. 5: Literatura y Bellas Artes (Madrid 2009), y por I. Camuñas (ed.), España. El final de una época (Madrid 2009). Los otros dos contextos son exteriores. Uno de ellos es Europa, cuya entera historia vuelve a hacérsenos presente y cuya variedad repercute hoy sobre cada una de sus naciones. Aquí también remito a la obra panorámica dirigida por M. Artola, Historia de Europa I-II (Madrid 2007). El segundo contexto exterior es Hispanoamérica, que si desde el punto de vista general apenas ha influido en España, sin embargo, desde el punto de vista teológico ha tenido una presencia decisiva entre nosotros por la teología de la liberación. Cito sólo, como suficiente espejo reflector, una de las obras colectivas exponentes de ese tipo de teología: I. Ellacuría-J. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación I-II (Madrid 1990).

La teología ha compartido destino con la filosofía. Teniendo un espacio cultural común, sin embargo cada una tenía sus tareas y problemas propios. Refiriéndose a la situación católica general escribe W. Kasper (Teología e Iglesia, Barcelona 1989, p. 7): «Sin duda el acontecimiento más destacado de la teología católica en el siglo XX es la superación de la neoescolástica». ¿Podremos hablar nosotros de una «transición teológica» en España, lo mismo que se ha hablado de una «transición filosófica», para designar «la pérdida de la hegemonía, intelectual primero e institucional después, ejercida en el campo filosófico español por un pensamiento oficial, de corte tomista, que dominó durante décadas los principales enclaves del mundo académico»? Así ha interpretado esta última F. Vázquez en su análisis de las redes, instituciones, nódulos y grupos filosóficos de poder en los últimos decenios: F. Vázquez, La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990), Madrid 2009, p. 387. Sin embargo, la obra fundamental de referencia a la que hay que remitir porque en ella se exponen las ideas, corrientes, autores, libros, desde finales del siglo XIX hasta nuestros días y por ello nos ofrece el contexto filosófico y social, dentro del que nace también la teología, es M. Garrido (ed.), El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX (Madrid 2009). A él me remito para cuestiones y autores de filosofía a los que yo cito sólo de pasada.

Libros como éstos son también importantes para nuestro tema por la interacción que ha existido entre cambios religiosos, reformas eclesiales, grupos teológicos por un lado y por otro instituciones, personas e ideas filosóficas durante estos años decisivos para la articulación interna de la sociedad española. No en vano el primero de estos dos últimos autores toma como punto de partida el concilio Vaticano II. «Precisando algo más la cronología, el comienzo podría situarse hacia 1963 —recién iniciadas las sesiones del concilio Vaticano II, de tanta importancia en el universo filosófico español—, coincidiendo con la refundación de la Revista de Occidente y la puesta en marcha de Cuadernos para el Diálogo» (p. 30). Un alto porcentaje de los protagonistas que se estudian en ese libro eran eclesiásticos, habían estudiado en instituciones de Iglesia, o se hicieron un hueco en la Universidad con apoyo de ella o contra ella. Nuestra reflexión abarca un espacio más largo; su intención y método son distintos. Mientras que F. Vázquez hace un estudio sociológico, en el que por principio prevalece el análisis de los orígenes y contextos en que crecen los futuros filósofos, las instituciones en las que se forman y los grupos de poder que se establecen a la hora de ocupar las cátedras universitarias, nuestro intento en cambio ha sido diferente. Nos han preocupado sobre todo las ideas nuevas, los procesos interiores y las crisis de conciencia que estos cambios han arrastrado consigo.

III

La fe no puede sobrevivir sin decirse a sí misma y sólo es creíble mientras es pensable. La teología sólo permanece tal volviendo la mirada críticamente sobre sus pasos anteriores. Por eso la historia de la teología es verdadera teología y forma parte del quehacer teológico, porque en ella asistimos al acontecimiento mismo de pensar la fe y de describirla desde distintos lugares, intereses y métodos, a través de los cuales la realidad divina aparece vislumbrada y entendida en sus distintas expresiones. Para ser completa, esa historia de la teología debería integrar las diversas perspectivas posibles en que puede hacerse. Por ello, historia cronológica o de tiempos, historia temática o de áreas específicas, de personalidades, de instituciones como las Universidades y las Facultades, los seminarios diocesanos y los teologados de las órdenes religiosas, las editoriales y las regiones. Yo fundamentalmente he seguido el orden cronológico, y desde él he situado los hechos, las ideas y las personas que me parecieron más importantes.

El libro tiene tres partes. La primera es una visión panorámica de ese lapso de tiempo. Redactada ahora, un capítulo mira a esos cincuenta años de la teología y otro a los de la Iglesia. La segunda parte ofrece algunos textos que fui redactando ante los hechos, desde el primero escrito en 1963 al último en 2009. En ellos hay una continuidad de fondo, con las inevitables repeticiones que el lector comprenderá, pues no tenía sentido limar hoy textos que tienen su lugar y fecha de nacimiento. A ese lector le suplico que, al leer los capítulos de esta segunda parte, tenga presente la fecha en la que cada uno fue redactado. En ellos fui ofreciendo una reflexión sobre la marcha de la Iglesia, de la sociedad y de la teología, en orden a que fuera el discernimiento crítico el que guiara la vida y que la mera situación exterior no arrollara el pensar, anegando entonces las fuentes de la libertad y de la decisión. Exposición descriptiva unas veces, analítica otras y crítica algunas. Historia fragmentaria y parcial, afectada por los condicionamientos biográficos y topográficos del autor. ¡No es fácil ser a la vez espectador, actor e historiador!

El libro ofrece relecturas sucesivas sobre el mismo tema; por ello hay datos, nombres e ideas que se repiten una y otra vez formando así las constantes constituyentes de esta historia. La primera parte ofrece casi todo lo esencial. En la segunda aparece la conexión entre ideas y acontecimientos. La tercera es una mirada a algunos aspectos que se deberán tener presentes en el futuro.

IV

Aquí parto de los estudios que en este orden han llevado a cabo Melquíades Andrés, Isaías Rodríguez, Evangelista Vilanova, Manuel Gesteira, Juan Bosch, Juan María Laboa, Carlos Valverde, Rafael María Sanz de Diego, Vicente Cárcel Ortí, Joaquín Luis Ortega, Salvador Pié i Ninot y otros. En ellos se encuentran los datos materiales relativos a los autores, obras, instituciones y situaciones de este medio siglo. Yo, presuponiendo todo lo que ellos han elaborado, subrayo la dimensión interna de los hechos. Me han interesado sobre todo las ilusiones, preocupaciones y dramas de fondo que han acompañado ese proceso, la relación del quehacer teológico con la vida general de la Iglesia y de los creyentes con la sociedad y la cultura. La historia no se explica, se comprende, porque no es un simple rimero de datos sino la suma de vivencias, acciones y decisiones con que los humanos van respondiendo a los sucesivos retos externos y a los permanentes impulsos internos, mediante las cuales generan un depósito de ideas matrices, de valores constitutivos y de creaciones humanizadoras.

En estas páginas se recuerda el pasado para retenerlo y para corregirlo, para anticipar el futuro en esperanza —de ahí el subtítulo— y para vivir con dignidad y responsabilidad el presente. Quien ha realizado una misión debe poder dar razón de ella y dar testimonio a favor de ella. Esto es lo que intenta este libro a la vez que invita a todos aquellos que han tenido una misión semejante en la Iglesia durante este último medio siglo (obispos, sacerdotes, seglares, religiosos y religiosas, hombres y mujeres) a que, en el género más connatural con cada uno, den razón de lo que han vivido. Tal razón y palabra son una forma de alabanza y de agradecimiento a Dios, de consuelo y exhortación a los hermanos en la fe, con los que hemos convivido, y quizá también a quienes pueden llegar a ser partícipes de ella. Creyentes y no creyentes, ciudadanos y gobernantes merecen nuestra palabra verdadera como memoria y como testimonio, como recuerdo generoso y provocación crítica. En tal sentido entiende el autor las páginas siguientes.

Este libro ha sido posible gracias a la colaboración del profesor Fernando Martínez Vallvey (Universidad Pontificia de Salamanca), a quien el autor expresa su cordial agradecimiento. Gracias también a la Editorial Encuentro y en ella sobre todo a Felipe Hernández, que con tanto rigor como empatía ha llevado estas páginas al puerto final.

Olegario González de Cardedal 2 de octubre de 2010 Salamanca

PRIMERA PARTE:

1. MEDIO SIGLO DE TEOLOGÍA: IDEAS Y PERSONAS

Introducción

1. Lugar de la teología en el cristianismo

La teología es el órgano de mediación teórica entre fe y razón, Iglesia y sociedad, conciencia histórica y conciencia cristiana. Es conexión que implica diferencia a la vez que relación. Hay una ejercitación posible de la razón, con anterioridad e independencia de la iluminación intelectiva y del fortalecimiento volitivo que le puede aportar la fe. Ese ejercicio de la razón humana, tal como se ha llevado a cabo con anterioridad a Cristo y sin referencia a Cristo después de su venida, tiene su lógica interna y una autonomía propia, que no puede serle negada, por el hecho de que no sea la misma que la que al cristiano le ha sido hecha posible por la gracia. Hay una historia de la razón y hay una situación diferenciada de la razón, que tienen que ser reconocidas y respetadas a la hora de valorar su relación con lo que la revelación profética y crística han hecho posible al hombre.

Pero la teología no tiene sólo una misión de atenimiento, vigilancia y colaboración respecto de la relación existente entre la fe y la increencia, entre el uso creyente de la inteligencia y el uso no creyente, sino también de vigilancia y servicio a la relación entre el pensar y el hacer cristianos, entre la relación con Dios y la relación con el prójimo, entre la manera de estar delante de Dios en actitud orante y la manera de estar ante el prójimo en actitud de colaboración y diálogo. La teología es el órgano que en la Iglesia vela por la relación sana que debe existir siempre entre pensar y creer, entre orar y hacer, entre el esperar escatológico y las esperas temporales. Hay una relación sana y hay una relación patológica entre ambas. La relación es sana cuando ambas partes juegan su papel específico, sin reclamar ninguna soberanía ni desistir de la propia aportación. La razón no lo es todo en la vida cristiana: es necesario saber y pensar, tener datos y discernir criterios para poder creer, pero una vez llevado a cabo todo este esfuerzo de información histórica, de análisis teórico y de discernimiento práctico hay que pasar a una decisión en la que confluyen elementos de inteligencia, de libertad y de predilección. Creer y vivir cristianamente son fruto de una decisión intelectualmente preparada, pero dilectiva y operativamente constituida; no es fruto de un simple raciocinio y menos de un silogismo que nos lleve encadenados a la confesión de fe. La fe es una tela tejida con la trama del pensar y la urdimbre del querer. Sólo es creíble lo que es pensable, amable y factible. Dios sólo es cognoscible en la medida en que es amable. El pensar no es sin corazón, sino que siempre lleva consigo un elemento cordial; ni el querer es sin razón, sino que igualmente siempre lleva consigo un elemento de racionalidad. Y el pensamiento se consuma y esclarece en la acción unas veces y en la pasión otras. La patología de la razón creyente aparece cuando racionalismo o voluntarismo, intelectualismo o cordialismo pretenden imponerse1.

2. Formas y deformaciones de la experiencia cristiana

Hay tres posibles formas patológicas. Una es aquella en la que predominan imponiéndose los elementos históricos, positivos y racionales de la fe y de la vida cristiana; otra aquella en la que prevalecen los elementos experienciales, morales o prácticos; la tercera es aquella en la que tienen una primacía excesiva el autoritarismo y el dogmatismo, imponiéndose desde el exterior frente al dinamismo de la libertad y la decisión personal de cada cristiano. Religión de la historia positiva, del contenido objetivo del Credo y de la razón teológica por un lado; religión del corazón, del espíritu y de la libertad por otro; religión de la institución, de la autoridad y del dogma por otro2.

a) En los comienzos del siglo XX se afrontaron con crudeza estas tres acentuaciones, ya que por los mismos años se siente a la vez la necesidad de retornar a las fuentes bíblicas, positivas y fundacionales de la fe, tal como ellas están sedimentadas en las Escrituras sagradas y en la Liturgia. Éstas deben ser analizadas como cualquier otro libro históricamente situado, ya que están determinadas por la cultura en medio de la que nacen y, por tanto, tienen que ser interpretadas con fidelidad a los géneros literarios en los que se expresan. La aceptación de los métodos históricos por parte de la exégesis católica, la fundación de la Escuela Bíblica de Jerusalén, los nombres de A. Loisy y de J. M. Lagrange, son los exponentes de esta voluntad de fijación positiva y de redescubrimiento del cristianismo originario, de eso que el libro clásico de A. Harnack, nacido como curso del «Studium generale» abierto a toda la Universidad de Berlín en el semestre giro del siglo XIX al siglo XX, designó como La esencia del cristianismo (1900)3.

b) Junto a este movimiento coexiste otro que se interesa por el elemento experiencial o místico de la religión y que vuelve la mirada a los grandes exponentes de esa religión interior (los místicos del Rin, los místicos castellanos, santa Catalina de Génova... ) y de un evangelismo sencillo, de carácter inmediato, simple y pobre (redescubrimiento de san Francisco de Asís por Renan, Sabatier y otros, popularidad y fascinación por la figura de Teresa de Lisieux en los dos decenios posteriores). Tres grandes obras: la de W. James sobre Las variedades de la experiencia religiosa (1900), la de H. Delacroix sobre Los grandes místicos cristianos (1907) y la F. von Hügel sobre El elemento místico de la religión estudiado en santa Catalina de Génova y sus amigos (1908) son la expresión concreta de una recuperación del elemento afectivo y no sólo cognoscitivo, cordial y no sólo racional, pático y no sólo lógico, del cristianismo. La religión es situada en las entretelas del corazón y a la fe se la ve surgiendo de las necesidades viscerales, previas y posteriores a todo orden racional; necesidades individuales y sobre todo colectivas que constituirían el subsuelo del que en cada generación van brotando las expresiones exteriores de esa fuente interior que no cesa.

c) El tercer acento de esos decenios es el positivo, institucional, dogmático. Ante una exégesis que subraya la dimensión particular, histórica y no sólo general de los Libros bíblicos, la autoridad eclesiástica reafirma los elementos de positividad institucional y la vida eclesial que ha hecho nacer esos libros. Ellos son lo que son porque una conciencia creyente, apostólicamente acompañada y dirigida, los ha constituido en «canónicos». Por ello la matriz comunitaria que los engendró y eligió como tal «canon» es la madre permanentemente autorizada que los tiene que interpretar. Ésta es la Iglesia con su autoridad propia, que va ejercitándola al ritmo de su diario vivir y sobre todo en esos momentos cumbre de concentración de la conciencia eclesial y de ejercicio de la autoridad episcopal que son los concilios ecuménicos.

El cristianismo es de institución divina y de constitución humana, es inspiración originaria y autoridad permanente; sacramento de un hecho y gracia particulares, no sólo expresión del universal simbolismo de la naturaleza y de la vida humana; es comunidad en libertad y no libertad de comunidad; es resultado de una decisión divina y no sólo una opinión humana siempre renovable y selectiva entre otras muchas. Los documentos magisteriales de san Pío X en 1907 (decreto del Santo Oficio Lamentabili, 3 de julio de 1907, y la encíclica Pascendi dominici gregis, 8 de septiembre de 1907), junto con una teología neoescolástica y neotomista gravada por una conceptualidad lejana a la conciencia científica y social contemporánea, subrayaban los elementos de trascendencia y de autoridad frente a los elementos de inmanencia e historicidad, sentimiento y acción que le son originarios y constitutivos en cuanto religión de la encarnación. Aquellos documentos magisteriales fueron el necesario recordatorio de esa esencial dimensión del cristianismo que es religión, interior y personal pero a la vez exterior y anterior al individuo, estando determinada por unos elementos objetivos y comunitarios, instituidos e inderogables.

A comienzos del siglo XX, en el contexto del modernismo, aparecen como alternativas las siguientes realidades: experiencia personal-comunidad institucional, libertad del creyente-autoridad apostólica, acción del Espíritu Santo en cada conciencia-normatividad del dogma exterior, historia crítica-tradición cristiana, el Evangelio-la Iglesia. Este último binomio que en el libro de A. Loisy, publicado en octubre de 1902 (L'Évangile et l'Église), aparecía todavía coordenado, en el diálogo con el protestantismo aparecerá en alternativa, ya que para él lo primero es el Evangelio y después es la Iglesia. Peligrosa contraposición, ya que evidentemente el Evangelio de Jesús en singular es anterior a la Iglesia y la funda, pero los evangelios en plural son posteriores a la Iglesia y fruto de sus hijos4.

3. Los tres elementos esenciales

Estos tres elementos esenciales de la fe tienen que ser conjugados y afirmados en la misma proporción: positividad histórica (cristianismo), interioridad personal (cristianía), institucionalidad eclesial (cristiandad). No hay fe cristianamente verdadera y válida sin historia, sin persona, sin Iglesia. La degradación de cada una de estas tres dimensiones genera una patología, por negación o disgregación de la conciencia cristiana: el biblicismo exegético y el positivismo histórico en el primer caso, el subjetivismo y el pietismo en el segundo, el dogmatismo o autoritarismo en el tercero. Cada generación, cada cultura y cada órbita social inclinan a una u otra de estas acentuaciones, con olvido de las otras dos. Por ello es necesaria una rememoración permanente de los orígenes, que mantenga viva la naturaleza religiosa y la especificidad crística del cristianismo, redimiéndolo de la tentación de quienes se sienten inclinados a reducirlo a moral, ayuda psicológica, praxis social o mera escatología. ¿Dónde quedan para éstos los grandes profetas del Antiguo Testamento y las Bienaventuranzas, los grandes textos de Juan y todo el universo de san Pablo, con su innata referencia al misterio del Cristo muerto por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación, redención, santificación y nueva creación en el Espíritu Santo, forjando así en el mundo una humanidad nueva a imagen del hombre nuevo que es el Cristo pneumático?5.

Siempre es necesaria una excavación redescubridora de la experiencia cristiana primordial con una simultánea abertura a los elementos de objetividad metaindividual. De lo contrario iremos sucumbiendo sucesivamente al mero positivismo de los hechos, al mero pietismo de las experiencias, al funcionalismo de la acción o al mero dogmatismo autoritario. Pero a la vez que hay que pasar de la historia de aquel tiempo (Biblia) al corazón del hombre presente (Mística), hay que pasar también de ambas a la Iglesia. El cristianismo es resultado de una decisión en libertad para asociarse a quienes ya han profesado con una confesión concreta de fe; por ello, no es una mera asociación de fieles, que se dan a sí mismos su propia constitución y dirección. Un cristiano solo no es ningún cristiano y un cristiano por sí solo tampoco es cristiano. Se es cristiano adhiriéndose libremente a la comunidad de los que, fundados en la palabra y presencia de Jesús, por la llamada e inspiración de su Espíritu, mediante el testimonio y praxis de sus apóstoles, fueron comprendiéndose como Iglesia de Dios, conquistada por la sangre de Cristo y cohesionada por la fuerza de su Espíritu. Se es cristiano libremente, pero no se es cristiano por libre.

A la luz de estos criterios, que establecen lo que es un cristianismo auténtico, hay que ir discerniendo cada momento histórico de la Iglesia para mantener abiertas y manando las fuentes de la vida cristiana, para superar olvidos, para excluir errores y pecados, para integrar exigencias y posibilidades nuevas. Éste es el sentido del axioma «Ecclesia semper reformanda», que presupone la identidad permanente a la vez que concede las posibilidades de error y el hecho del pecado, mientras se sabe confiada a la presencia fiel de Jesús en medio de ella hasta el fin de los siglos y a la acción del Espíritu Santo, que es su memoria constituyente, la defensa indefectible y la promesa fiel dada por su fundador. El concilio Vaticano II ha expuesto la necesidad de una «reforma perennis» (UR 6), de una «reformatio et renovatio» (UR 4), de «multae reformationes... necessariae» (GS 63,65), pero no ha utilizado la expresión «Ecclesia semper reformanda» para evitar el equívoco de entenderla como la entendieron ciertos grupos reformadores en la Edad Media y sobre todo en el protestantismo. El Vaticano II no se ha comprendido a sí mismo como un concilio ordenado a la reforma de la Iglesia, tal como lo fueron los medievales; por eso nunca proyectó un esquema con el título clásico «De reformatione» (¿Qué hay que hacer?) ni un concilio doctrinal en el sentido de Nicea o de Trento (¿Qué hay que creer?) sino un concilio pastoral, ordenado a mostrar qué significa ser creyente hoy y cómo ser cristiano en medio de otros mundos religiosos, ser miembro de la Iglesia, portar el Evangelio a esta cultura, creer en Dios y caminar en su presencia a la vez que ser responsables de la tierra y de la historia. Juan XXIII había fijado los fines que el Concilio debía conseguir con la fórmula del aggiornamento y en las normas que estableció esperaba de él «una clarísima y bien definida consonancia con las necesidades espirituales de la hora presente» (25 de enero de 1959; junio de 1960)6.

Con estos criterios tenemos también que releer nuestra historia de medio siglo de la Iglesia en España. ¿Qué dimensiones fundamentales del cristianismo ha acentuado y asimilado a la vez que ha pervertido otras? ¿Qué acentos de gloria han aparecido en ella? ¿Qué olvidos ha padecido? ¿A qué accesos mortales ha sucumbido? ¿Ha sido el suyo un cristianismo moralista, autoritario, meramente dogmático o por el contrario ha caído en un pietismo fácil o en un sentimentalismo incapaz de estar a la altura de la racionalidad histórica? ¿O quizá fascinada por las situaciones sociales de grandeza o de pobreza y por los imperativos políticos ha quedado a merced de fuerzas exteriores y de intereses ajenos? ¿Qué lugar ha ocupado la teología en esos cincuenta años y cómo ha cumplido su función rememorativa y creadora, sapiencial y crítica? ¿Ha tenido el valor de acometer las reformas necesarias en el orden institucional, disciplinar y moral?

I. La teología en los decenios anteriores al Concilio

1. Decenio 1930-1940

Cualquier intento de comprensión del tiempo y del lugar propio de la teología en el último medio siglo de España debe volver la mirada al decenio 1930-1940 como punto necesario de partida. Ese decenio es el final de un tipo de teólogo y de un ejercicio del quehacer teológico en la Iglesia. Por esos años fallecen tres nombres eminentes: J. González Arintero OP (1860-1928), A. Amor Ruibal (1869-1930) y F. Marín Sola OP (1873-1932). En el comienzo de ese decenio aparece una nueva regulación de los Estudios eclesiásticos con la constitución Deus scientiarum Dominus (24 de mayo de 1931) de Pío XI. Las condiciones que ella establece para el otorgamiento de títulos académicos llevan consigo la desaparición de las instituciones que anteriormente los otorgaban con la única excepción de la Universidad de los Padres jesuitas en Comillas (Santander). Su Facultad de Teología, fundada primero como Seminario pontificio el 16 de diciembre de 1890 y elevada por san Pío X a Universidad Pontificia el 29 de marzo de 1904, será la única con potestad para dar grados académicos hasta la erección de la Universidad Pontificia de Salamanca por Pío XII el 25 de febrero de 1940.

Pero la real ruptura del tiempo de la Iglesia y con ella de la teología es la guerra civil. Junto con la crueldad que toda guerra arrastra siempre consigo y la destrucción de templos y otros edificios, está la interrupción de casi toda la actividad teológica docente e investigadora y sobre todo la muerte de miles de sacerdotes, religiosos y seglares, entre los cuales no pocos profesores de teología, algunos eminentes, unos que vivían en el suelo patrio y otros que, ejerciendo su ministerio teológico en Roma, se encontraban durante los meses del verano de 1936 aquí y arrostraron una muerte violenta. Al aspecto personal e institucional, que es el primordial, hay que añadir el incendio o pérdida de las bibliotecas teológicas en buena parte del territorio.

2. Decenio 1940-1950

El decenio 1940-1950 se caracteriza por dos elementos. Por un lado, los resultados mortíferos de una guerra civil con la represión subsiguiente, la división interna de la sociedad, el exilio de no pocos intelectuales y la necesaria reconstrucción de casi todo, cuando se carecía de personas preparadas para semejante tarea teológica y de medios proporcionales para llevarla a cabo. Quienes comenzaron esos años los estudios en los Seminarios se encontraban con profesores que habían estado en la guerra y, volviendo a sus diócesis, tenían que explicar lo que ellos o no habían estudiado o casi habían olvidado. Si formalmente eran tiempos de paz, sin embargo se vivía bajo la amenaza de nueva guerra, ya que la segunda mundial nos situaba al lado de una de las partes beligerantes, que nos habían ayudado en la nuestra, aun cuando finalmente lográramos permanecer neutrales. La segunda parte de ese decenio estuvimos bajo la presión de las democracias occidentales, que negaban legitimidad al régimen español primero por ser una dictadura personal y luego por haber estado anteriormente del lado de alemanes e italianos. Eso llevó consigo un cierre de puertas y fronteras, al que siguieron los cierres de ideas y las exclusiones de personas.

En ese decenio Francia experimentó una inesperada vitalidad pastoral y tuvo una admirable fecundidad teológica, con nombres tan significativos durante esos años como J. Daniélou, C. Mondesert, H. de Lubac, H. Bouillard, G. Fessard, J. Guillet, M. D. Chenu, H. Feret, Y. Congar, J. Mouroux, L. Bouyer... a la vez que la vitalidad de editoriales como Aubier con su colección clásica Théologie y antes las Éditions du Cerf con el comienzo de las suyas bíblicas, litúrgicas y teológicas (Unam Sanctam, Lectio divina, Témoins de Dieu, las posteriores Lire la Bible, Cogitatio fidei...) y la edición de la Biblia de Jerusalén, en la que se integran de manera sistemática los resultados de la investigación de los géneros literarios y de los métodos histórico-críticos por primera vez sancionados de manera explícita y positiva por la autoridad de Pío XII en la encíclica Divino afflante Spiritu (30 de septiembre de 1943)7.

Durante ese decenio, sin embargo, surgen en España instituciones e iniciativas teológicas que van a tener considerable importancia en el futuro. En la reorganización de la ciencia y de la cultura en torno al Consejo Superior de Investigaciones Científicas, que llevó a cabo el nuevo gobierno, la teología encontró un lugar propio, reconocida incluso con las viejas categorías del árbol luliano como la madre de todas las ciencias. Surge el Instituto Superior «Francisco Suárez», con su rama sistemática y su rama bíblica, cada una de las cuales editará su revista: la una Estudios Bíblicos (septiembre de 1941) y la otra la Revista Española de Teología (octubre de 1940). Ambas perdurarán hasta que la reorganización llevada a cabo por el primer gobierno socialista, nacido de las elecciones de 1982, siendo ministro de Educación J. M. Maravall, las elimine. Dichas revistas serían asumidas años después por la recién creada Facultad de Teología de San Dámaso (Madrid). Con posterioridad a las ramas sistemática y bíblica surgieron la canónica, con el Instituto San Raimundo de Peñafort y la Revista Española de Derecho Canónico (marzo de 1946), y la rama histórica con el Instituto P. Enrique Flórez de Historia de la Iglesia y su revista Hispania Sacra (1948).

Decenio de reconstrucción, de reparación de tantas situaciones alteradas y de instituciones desaparecidas. En esta tarea urgente, ¿prevalecería la voluntad de reponer un pasado viejo o la de poner los fundamentos de un futuro que necesariamente tenía que ser nuevo y no quedar sólo prendido de la experiencia anterior? Lo vivido durante la II República y la guerra civil, ¿era sólo materia de lamento y acusación a los demás o también de examen de conciencia y de corrección crítica de un cierto curso de la Iglesia en su relación con la sociedad, la economía y la política durante todo el siglo anterior? Tanta muerte y tanta sangre, tantas pérdidas y ruinas casi sólo inclinaron a la primera forma de reacción olvidando la necesidad de llevar también a cabo un examen de conciencia eclesial con los necesarios cambios de rumbo. Hubo reafirmación de lo propio de los vencedores con rechazo y distancia a lo que de valioso y generoso había en el lado de los vencidos, sin intentar siempre un acercamiento y reconciliación. El usufructo político e ideológico de la guerra prevaleció sobre ese examen de conciencia que la sociedad, la cultura y la Iglesia deberían haber llevado a cabo ya en esos años, preguntándose cómo llegó a ser posible una guerra fratricida que enfrentó a media España contra la otra media. La Iglesia y la teología tenían especial responsabilidad a la hora de realizar ese examen de conciencia y no se realizó a tiempo. Cuanto más tarde se hizo más dolorosas fueron las consecuencias. Ese momento de autocrítica real y de voluntad pública de reconciliación llegó en 1971 con la Asamblea Conjunta de obispos y sacerdotes.

3. Decenio 1950-1960

En el año 1950 tendrán lugar acontecimientos decisivos para la vida de la Iglesia y en consecuencia también para la teología. Es declarado Año Santo y con ello afluyen las peregrinaciones de españoles a Roma. Durante esos años hasta comienzos de 1965 la Acción Católica es el agente principal de la vida de la Iglesia, e incluso la vida espiritual y teológica gira en torno a sus grupos, asociaciones, círculos y cursos, con las publicaciones respectivas y una atención explícita y central a las encíclicas papales8. En muchas diócesis, los Consejos diocesanos de Acción Católica organizan cursos de Teología a imagen de los organizados en Madrid por dos sacerdotes muy significados esos años: Don Andrés Avelino Esteban Romero y Don Salvador Muñoz Iglesias. La revista Ecclesia, que se define en su cabecera como «órgano de la dirección central de la Acción Católica Española», se convierte de hecho en la revista de documentación, información y comunicación de toda la Iglesia y para toda la Iglesia española. Son también los años en los que los Ejercicios Espirituales, promovidos por los jesuitas, los Cooperadores parroquiales de Cristo Rey y el grupo sacerdotal de Vitoria se convierten en palanca de dinamización espiritual y de animación apostólica.

Se edifican Casas de Ejercicios en todas las diócesis, muchas de ellas atendidas por miembros del Instituto de Misioneras Seculares fundadas en 1940 por Don Rufino Aldabalde y Trecu para atenderlas. Éstas tendrán un despliegue intenso en este decenio y en el siguiente, al final del cual están presentes en 25 diócesis españolas y en Roma, con tres fundaciones en Francia, cinco en Ecuador y una en el Congo Belga. En 1950 tiene lugar la aprobación en forma nueva de dos Institutos Seculares: la Alianza en Jesús por María, que cuenta en ese momento con 4.000 miembros y es la primera obra femenina española que solicitó de Roma su erección canónica como Instituto Secular a los veinticinco años de su fundación por Don Antonio Amundarain (San Sebastián, 2 de febrero de 1923); el Opus Dei fue también ese año el primer Instituto Secular elevado a la categoría de derecho pontificio mediante la concesión del decretum laudis a tenor de la constitución Provida Mater Ecclesia, pocos días después de su promulgación. Un índice de la sensibilidad popular promovida por las autoridades desde el cine son las películas que se ruedan en 1950: Balarrasa, con la parte principal del rodaje en Salamanca, Nuestra Señora de Fátima y Molokai, sobre la vida del Padre Damián.

Desde el punto de vista estrictamente teológico, el año 1950 tiene dos hechos muy significativos, como juicio de un pasado inmediato, y decisivos para el decenio futuro: la encíclica Humani generis (12 de agosto de 1950) de Pío XII y la publicación en la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) por los Padres jesuitas profesores en sus facultades de España de un manual para el estudio escolar de la teología: Sacrae Theologiae Summa iuxta Constitutionem apostolicam «Deus scientiarum Dominus»9. La encíclica tenía como punto de referencia las corrientes de pensamiento que se habían afirmado en el decenio anterior en Francia; corrientes críticas con la teología escolástica, a la que implícitamente acusaban de conceptualismo vacío, de desarraigo histórico, de pérdida de conexión con las fuentes bíblicas, patrísticas y litúrgicas, de prevalencia de los dogmas como fórmulas sobre los misterios litúrgicos que son la principal fuente de gracia. El resultado de una tal teología escolástica era una esterilización de su función nutricia, para reducirla casi a mera preparación para el mantenimiento de la ortodoxia y de la ortopraxis en la Iglesia. Si tuviéramos que nombrar tres centros símbolo a los que se dirigían los ojos en ese momento, sin que la encíclica nombrara institución ni persona alguna, éstos serían: Lyon-Fourvière SJ, Le Saulchoir OP y Lovaina.

La obra emprendida por los Padres jesuitas es significativa y decisiva igualmente en la medida en que es el primer manual completo elaborado por españoles después de la guerra civil, con voluntad de coherencia entre todos sus autores, unidad de método y de objetivos para la presentación de toda la teología sistemática. Es la expresión más completa y coherente de la teología escolástica, tal como ella se había elaborado desde que León XIII con su encíclica Aeterni Patris (4 de agosto de 1879) instaurara el retorno al método escolástico y propusiera a santo Tomás como maestro normativo en la Iglesia. Los Padres jesuitas ofrecían un panorama de todas las tendencias existentes dentro de esa línea de pensamiento, en la cual Suárez tenía un papel clave junto a la lectura tomista, pero esa línea de pensamiento abarcaba una franja muy estrecha y dentro de ella no aparecían los mejores logros iniciales que los movimientos bíblico, litúrgico, patrístico y ecuménico ya estaban ofreciendo en otras latitudes. Su peso específico y el valor eminente era la concentración en las fuentes positivas de la fe: errores dogmáticos, concilios y magisterio pontificio. En este sentido eran especialmente valiosos dos tratados: el de eclesiología, redactado por el P. J. Salaverri y el de mariología por el P. J. A. de Aldama10.

Pero detrás de esa organización rigurosa y estricta que tenían todas las tesis no alentaba una reflexión profunda sobre los problemas tal como ellos habían sido vividos, ni cercana a la historia concreta, como circunstancia vital constituyente de los lectores. Todo podía ser válido al margen del tiempo y al margen del lugar. Si los dogmas y la teología no pueden ser otra cosa que la última expresión de la conciencia cristiana en busca de sus fuentes y fundamentos normativos, de sus contenidos constituyentes y de las exigencias derivadas de ellos, allí no se encontraba esa conciencia cristiana en lucha por llegar a su última verdad personal, histórica y salvífica. Si la obligación profesional de la teología y la condición de credibilidad del teólogo consisten en responder a las cuestiones que la fe plantea al hombre histórico y responder a las dificultades que el hombre histórico siente ante el mensaje de la revelación, entonces el vacío teológico de aquellos libros era evidente. Terminaban siendo soportados como teoría eclesiástica impuesta, resultando insignificantes como manantiales de inteligencia, y con ello alimento de la fe y potencia de esperanza misionera. Ellos son corresponsables de la lejanía y extrañeza que no pocos sectores de la Iglesia española sentirían luego ante el Vaticano II, al que recibirán con plena adhesión de voluntad pero percibiendo una discordancia profunda con la teología que ellos habían recibido hasta entonces. Hubo una generación que no fue capaz de redescubrir la coherencia existente entre aquellas tesis del manual y las propuestas del supremo magisterio conciliar.

El decenio 1950-1960 en España presenta un clima de plena confianza en el propio proyecto de Iglesia y de nación ante sí misma y ante el mundo. Se ha salido ya del túnel de la posguerra y del ostracismo internacional. Aparecen los nuevos seminarios llenos de jóvenes seminaristas que se saben fruto de los mártires anteriores, a los que a partir de 1950 se comienza a reconocer y recordar como el gran testimonio de fe y el gran ejemplo para heredar su heroísmo, ahora ya no ante la muerte violenta, sino ante la vida. Un acto en el Santuario Nacional de la Gran Promesa (Valladolid) sella ese año la voluntad de rememorar y mantener en alto el heroísmo de los miles de sacerdotes martirizados. En ese mismo año se comienza la restauración del monumento al Sagrado Corazón de Jesús en el Cerro de los Ángeles, lugar simbólico de una negación anterior y de una afirmación actual de la catolicidad de España. En años posteriores tendrá lugar la afirmación de España ante el mundo con tres hechos de inmensas repercusiones políticas, culturales y económicas: el Congreso Eucarístico Internacional de Barcelona (1952), la firma del Concordato con la Santa Sede (1953) y los Acuerdos con los Estados Unidos (1953). Es el nacimiento de la legitimidad moral y política de España a la vez que la legitimación y consolidación del nacionalcatolicismo.

En 1956 tienen lugar complejos y conscientes movimientos de oposición al franquismo dentro de la Universidad y, por tanto, ya no en la clandestinidad, sino en el espacio más público y abierto para el ejercicio de la conciencia reflexiva y de la libertad del pensamiento que es la Universidad. Son los años en que Joaquín Ruiz-Giménez ha dejado de ser embajador ante la Santa Sede y es ministro de Educación, nombrando a Pedro Laín Entralgo rector de la Universidad de Madrid y a Antonio Tovar rector de la de Salamanca. Las revueltas estudiantiles llevaban un signo político a la vez que un signo religioso: eran la expresión de una Falange abierta con apoyos católicos. El P. José María de Llanos SJ ejerció un fecundo liderazgo en el mundo universitario durante esos años y las múltiples amistades que hizo le acompañaron con su apoyo e influencia cuando luego, dejando esos espacios, marchó al Pozo del Tío Raimundo. Son los años de la revista Alcalá y del SUT (Servicio Universitario del Trabajo).

Pablo Lizcano ha hecho la historia de esa generación de jóvenes universitarios, que terminarán jugando un papel importante en la transición democrática de los años 1976-1978: E. Múgica, J. Pradera, F. Sánchez Dragó, R. Tamames, J. Diamante... estando presentes en los diversos partidos11. Con el cese de J. Ruiz-Giménez como ministro de Educación (1956) se cierra un periodo de apertura y de integración de las distintas orientaciones y sensibilidades españolas. En origen estaba la obra de P. Laín Entralgo, España como problema (Madrid 1948. Edición definitiva 1956). A ella había respondido R. Calvo Serer con su España sin problema (Madrid 1949). Eran las dos posturas, «comprensiva e integradora» por un lado, «radical y excluyente por otro», respecto a la comprensión del ser nacional y de la identificación entre Iglesia y nación, identidad nacional e identidad católica.

A lo largo de este decenio van teniendo lugar acontecimientos de signo bien distinto: desde una clausura política y eclesial hasta simultáneas aperturas, que no tienen carácter oficial, o que incluso son toleradas, por personas individuales pero que dan cauce a nuevas aspiraciones y a esperanzas colectivas. Enumero sólo dos de carácter institucional: las Conversaciones católicas internacionales de San Sebastián (1947-1957) que en 1950 tienen como tema nada menos que éste: «Bases cristianas para la unidad europea»; y las Conversaciones católicas de Gredos, que se prolongaron durante veinticinco años. Éstas fueron una derivación de aquéllas, queriendo introducir desde los márgenes del Cantábrico al corazón de la meseta aquellos empeños de catolicidad cristiana y de catolicidad intelectual, ya que en San Sebastián se reunían pensadores y escritores de diversos países europeos con españoles, donde éstos podían conocer primero y confrontar después las distintas experiencias de cultura, de universidad y de Iglesia, y de esta forma superar el aislamiento en que se vivía en España12.

Desde el punto de vista institucional es importante subrayar la apertura que ciertas editoriales fueron llevando a cabo en este decenio. Sólo citaré dos, representativa cada cual de una línea de pensamiento: Rialp, con su colección Patmos dirigida entonces por R. Paniker; y Taurus, que en los años siguientes, dirigida por J. Aguirre, nos ofrecerá traducciones de teólogos alemanes como M. Schmaus, K. Rahner, G. Söhngen, B. Welte, H. Asmussen, J. Ratzinger, o filósofos como C. F. von Weizsäcker, M. Horkheimer, además de autores franceses como E. Mounier, A. Valensin, F. Mauriac. Y en medio de ellas había una figura de proa en aquel momento por su presencia en la Universidad del Estado y su identificación eclesial, que publicaba una columna literaria bajo el título «También entre los libros anda el Señor». El autor era J. L. López Aranguren, entonces alma también en ambas Conversaciones antes citadas, quien en decenios siguientes tomará otros rumbos13.

Otro fenómeno no menos significativo a largo plazo es la salida de jóvenes sacerdotes y religiosos a estudiar en Facultades de Teología de Europa. Es necesario recordar junto a los textos, de los que hemos hablado antes, cuáles eran los contextos donde se estudiaba la teología. Éstos eran fundamentalmente cuatro: los seminarios diocesanos, los estudiantados o Facultades internas de las órdenes religiosas, las Universidades Pontificias de Comillas y Salamanca, las Universidades Pontificias de Roma. Las ideas nunca han existido desencarnadas y nunca han adquirido credibilidad sino después de haber traspasado una vida humana y haber transformado la circunstancia en medio de la cual han nacido. Ese contexto y esa circunstancia, las realidades materiales cercanas y circundantes, son los que colaboran a troquelar una mentalidad. Materia y espíritu nunca andan separados y siempre se da interacción entre ellos. Platón ya no es inteligible ni aplicable sin Aristóteles; san Agustín sin santo Tomás; Hegel sin Marx; Rahner sin Gustavo Gutiérrez.

Las mentalidades teológicas españolas estaban configuradas desde el corto horizonte de la propia historia hispánica, casi siempre rural, y desde el corto horizonte de una teología casi siempre escolástica. Ésta, surgida en medios exclusivamente eclesiales o clericales, no respiraba el ancho aire de la historia contemporánea. En este sentido la salida, por ejemplo, a Bélgica y a Alemania, donde las Facultades de Teología están insertas en la Universidad del Estado, en la que aquélla convive, dialoga y conjuga su propia creatividad con la de las otras Facultades, fue un hecho de una importancia no sospechable en aquel momento pero luego radical, ya que esos hombres forjados en ambientes intelectualmente abiertos, políticamente democráticos y religiosamente ecuménicos, fueron capaces y se sintieron obligados a crear en España actitudes semejantes, a actuar con iguales criterios y a pensar una Iglesia tan fiel a su origen como a su misión, tan contemporánea en su realización como supratemporal en sus contenidos.

Esa apertura fue propiciada fundamentalmente desde las Universidades de Comillas y Salamanca y se llevó a cabo en los primeros momentos por inserción en las Facultades de los jesuitas en Austria (Innsbruck) y Alemania (Frankfurt). A la vez e incluso con anterioridad habían tenido lugar salidas de sacerdotes a Francia, casi exclusivamente a París, con algunas excepciones a Toulouse y a Lyon, impulsadas sobre todo por la pasión bíblica y catequética, litúrgica y pastoral. A estos intereses se unieron en otros casos motivaciones espirituales como la atracción que en aquellos años ejercían la Misión de Francia, los sacerdotes del Prado y las comunidades de Hermanos de Jesús, fundadas por R. Voillaume en la estela de Carlos de Foucauld.

En España, las Facultades de Teología habían estado formando parte de la única Universidad del Estado hasta su inicial supresión en 1852. A partir de ese momento se crean los seminarios interdiocesanos y se otorga a varios de ellos la capacidad de dar grados académicos. Esa separación del espacio común del pensamiento, de la creación científica y artística fue mortal para la teología. En varios momentos del siglo XX se intentó volver a introducirlas en la Universidad del Estado, pero el recelo mutuo entre obispos, que temían la reintroducción del galicanismo y del regalismo, y los políticos que veían sustraerse a su potestad un ámbito de la cultura, hizo que tales intentos reintegradores fracasaran. Posteriormente lo intentaron entre otros, en Madrid, P. Laín Entralgo, en diálogo con el Seminario Hispanoamericano situado en la propia Ciudad Universitaria, y en Salamanca, en diálogo con el rector de la Universidad Antonio Tovar, el canciller de la Universidad Pontificia, fray Francisco Barbado Viejo. Conociendo a estas dos últimas personalidades era muy difícil que la empresa de unión entre ambas universidades llegara a buen puerto.