Las bases del yoga E-Book

Swami Satyananda Saraswati

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Sabiduría perenne
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 495

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

El yoga es cada día más popular en Occidente, a la vez que va tomando formas más alejadas de su esencia y propósito original. Este libro nos abre las puertas a la profunda cosmovisión del yoga. Cita sus fuentes originales, desde los Vedas y las Upanishads, la Bhagavad Gita, los Yoga Sutras, los textos clásicos del hatha-yoga, pasando por las poco conocidas vidas de los maestros nathas, hasta llegar a los grandes yoguis contemporáneos. Un texto apasionante donde el autor, que ha recorrido de primera mano el proceso interior del yoga, nos lleva a descubrir sus bases, sus prácticas y su legado ancestral que se ha mantenido vivo de maestro a discípulo hasta el presente; y a comprender el proceso del yoga, desde sus orígenes milenarios hasta la forma en que se enseña hoy en día en Occidente

Leseprobe

Swami Satyananda Saraswati

Las bases del yoga

El origen del haṭha-yoga, los nāthas, y su expansión en Occidente

© 2021 Swami Satyananda Saraswati

© de la edición en castellano:

2021 Editorial Kairós, S.A.

www.editorialkairos.com

Composición: Pablo Barrio

Diseño cubierta: Katrien Van Steen

Imagen cubierta: Vishnu Vishvarupa. Victoria and Albert Museum, London

Foto contracubierta: Advaitavidya

Foto “Práctica de sūrya-namaskāra”: Advaitavidya

Primera edición en papel: Diciembre 2021

Primera edición en digital: Diciembre 2021

ISBN papel: 978-84-9988-915-3

ISBN epub: 978-84-9988-946-7

ISBN kindle: 978-84-9988-947-4

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

Sumario

PrólogoPARTE I. Las bases tradicionales del yogaPARTE II. El yoga en las UpaniṣadsPARTE III. El yoga en la Bhagavad GītāKarma-yogaBhakti-yogaRāja-yogaEl yogī y la muerteJñāna-yogaLos diferentes yogas en la Bhagavad GītāPARTE IV. El rāja-yoga de PatañjaliPARTE V. Las raíces del haṭha-yoga y su expansión en OccidenteSaṃsāra y el valor del cuerpo humanoLos orígenes del haṭha-yoga. La tradición de los nātha-yogīsLa enseñanza tradicional del haṭha-yogaEl despertar de kuṇḍalinīMudrās y bandhasLa iniciación y el guru en el linaje de los nāthasLos ocho miembros (aṅgas) o pasos del haṭha-yogaLa expansión del haṭha-yoga en OccidenteSiete errores comunes en la comprensión del yogaEl profesor de yogaLas formaciones de yogaEl verdadero yogīPARTE VI. Preguntas en el camino del yogaEpílogoBibliografíaGlosarioGuía para la pronunciación del sánscrito transliterado

Prólogo

Las seis partes que componen este libro son una selección de enseñanzas orales y escritos acerca de la milenaria tradición del yoga.

El texto puede considerarse como un viaje que nos conduce desde los orígenes de la metafísica del yoga descrita en las Upaniṣads, la profunda y accesible enseñanza de Sri Krishna en la Bhagavad Gītā, las bases del rāja-yoga de Patañjali con su detallado análisis de la mente y de los estados de interiorización, los orígenes del haṭha-yoga, el misterioso mundo de los nātha-yogīs y la difusión del yoga postural en Occidente, hasta llegar a las preguntas y cuestionamientos de los practicantes de yoga en la actualidad.

El libro no intenta ser un compendio completo de la sabiduría yóguica, ya que esto requeriría de cientos de miles de páginas y varias vidas para poder completarlo. En él hallamos un vislumbre del extraordinario resplandor de una tradición viva de la que podemos recibir grandes bendiciones si seguimos sus pasos.

Estas páginas son un humilde ofrecimiento a los grandes yogīs de todos los tiempos.

PARTE ILas bases tradicionales del yoga

Conferencia en el 40.° aniversario de la Asociación Internacional de Profesores de Yoga (IYTA), Barcelona, mayo de 2015

oṃ namo brahmādibhyobrahmavidyā-saṃpradāya-kartṛbhyovaṃśaṛṣibhyo namo gurubhyaḥoṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ

Oṃ. Salutaciones a Brahma, salutaciones al linaje que transmite el conocimiento de brahman, salutaciones a la sucesión de ṛṣis y sabios hasta llegar a mi propio guru. Oṃ. Paz, paz, paz.

Una forma tradicional de dar comienzo a una enseñanza es por medio de la recitación de un śānti-pathaḥ. La palabra sánscrita pathaḥ significa «recitación». Śānti significa «paz, calma, tranquilidad, bienestar». El propósito de estos śānti-pathaḥ es el de invocar la bendición de las deidades (devas) que rigen el cosmos y las bendiciones del linaje espiritual (saṃpradāya), así como invocar la plena presencia y la sutileza de intelecto de aquellos que escuchan la enseñanza.

En esta invocación podemos encontrar el secreto (rahasya) del camino del yoga:

Oṃ namo brahmādibhyo: salutaciones a Brahma, la deidad que manifiesta el cosmos. Tradicionalmente se considera que Brahma ya tiene en sí el conocimiento del yoga desde el origen de los ciclos de creación y lo transmite a su hijo mental Vasishtha. Salutaciones a todas las deidades que sostienen el cosmos.

Brahmavidyā-saṃpradāya-kartṛbhyo: salutaciones al linaje de maestros (saṃpradāya) que han alcanzado el conocimiento de brahman. Salutaciones al conocimiento más sublime, el conocimiento del Absoluto (brahmavidyā). Salutaciones al Absoluto, con la comprensión de que no existe nada aparte de Este y que es nuestra propia esencia. El yogī no busca en el exterior, sino que busca en su interior y aspira a reconocer lo que ya Es.

Vaṃśaṛṣibhyo namo gurubhyaḥ: salutaciones a los grandes maestros y ṛṣis que han transmitido y que siguen transmitiendo este conocimiento sagrado por medio de la palabra, de los métodos yóguicos, del silencio o de la emanación de su exaltado estado de conciencia. Las técnicas que pueden practicarse –las posturas (āsana), el control de la respiración (prāṇāyāma), la instrospección de los sentidos (pratyāhāra), la concentración (dhāraṇā), etcétera– son la parte más superficial del yoga. Lo más importante es aquello que el aspirante no puede ver, ni tocar ni concebir: la transmisión pura de prajñā. Prajñā significa «conocimiento»; no se refiere al conocimiento de «otro», sino al conocimiento de lo que somos, de nuestra esencia, que los grandes maestros afirman que es plenitud y perfección. Salutaciones a la sucesión de ṛṣis y sabios que desde tiempos inmemoriales transmiten sin interrupción este conocimiento (prajñā) hasta llegar a nuestro propio guru. A él y a todos, salutaciones. El yoga es un proceso de transformación que tiene lugar entre un maestro y un discípulo. En este encuentro ocurre una transmisión. Sin guru no hay yoga. Es muy importante comprender esto.

La enseñanza yóguica contiene en sí un poderoso conjunto de métodos, prácticas y medios que ayudan al aspirante a llegar al autoconocimiento. El hinduismo es una tradición milenaria que no puede ser considerada como una religión tal y como entendemos normalmente esta palabra –es decir, en relación con las religiones monoteístas–. El hinduismo no tiene un fundador, ni un único libro sagrado ni tampoco un único dogma o una única verdad. Es una tradición que posee una profunda metafísica que se manifiesta en múltiples caminos que conducen a la experiencia de la Divinidad y al conocimiento de la Realidad.

Las escrituras más antiguas del hinduismo son los Vedas. Estos están compuestos por una parte ritual (karma-kāṇḍa), una parte de contemplaciones y meditaciones (upāsana-kāṇḍa) y una última parte que trata del conocimiento (jñāna-kāṇḍa) en la que se encuentran las Upaniṣads, donde ya está presente la enseñanza del yoga que se irá desarrollando a lo largo de los milenios en muchas escrituras posteriores. Entre ellas destaca la Bhagavad Gītā, en la que Sri Krishna instruye a Arjuna acerca de los caminos del karma-yoga (acción desapegada), el bhakti-yoga (devoción) y el jñāna-yoga (conocimiento), aportando una amplia enseñanza. Los Yoga Sūtras de Patañjali son otro de los textos fundamentales para comprender el proceso de la meditación hasta llegar a los espacios de absorción (samādhi). Si hacemos referencia al haṭha-yoga, algunos de los textos esenciales para comprender el proceso de transformación interna del yogī que sigue este camino son la Haṭha-yoga Pradīpikā, la Śiva Saṃhitā, la Gheraṇḍa Saṃhitā o el Gorakṣa Śatakam, donde se tratan aspectos como la purificación de los canales sutiles (nāḍīs), el despertar de kuṇḍalinī y los distintos planos por los que el yogī va pasando hasta llegar a la liberación. ¿A dónde quiere llegar el yogī por medio de este proceso? Al reconocimiento de su propio Ser, de su propia divinidad, al reconocimiento de lo que ya Es.

El yogī desea vivir en la divinidad, respirar la divinidad, reconocer la divinidad en su propio corazón. En su camino debe soltar todo aquello que lo limita; esta es su meta. En el sentido tradicional, el yogī no es aquel que asiste a una clase de haṭha-yoga de siete a ocho y media de la tarde y allí practica algunos āsanas. El yogī es el que vive inmerso en el yoga y su práctica abarca todos los aspectos de su vida. Para él todo acto es un acto yóguico, un acto sagrado –cómo camina, respira, come; cómo trata a su hijo, a su empleado; cómo trabaja en su empresa; qué lee; qué mira; con quién comparte su tiempo, etcétera–. Cada instante de la vida del yogī forma parte de un proceso de transformación cuyo fin es trascender las limitaciones y abrazar la infinitud.

Como profesores de haṭha-yoga, sabéis muy bien que presentar el yoga de manera adecuada es un gran reto. Vivimos en una sociedad que ha perdido el sentido de la trascendencia y de la sacralidad. Vivimos condicionados por una cultura cada vez más materialista y vulgar, en la que se valora especialmente la inmediatez; estamos bajo el influjo de unos medios de comunicación –o, mejor dicho, de manipulación– que promueven el egoísmo y el hedonismo, totalmente alejados de una auténtica cosmovisión. El ser humano moderno o posmoderno ha quedado reducido a un productor-consumidor, a alguien que paga muchos impuestos, vota algunas veces e imagina ser libre. Por medio del yoga podemos acogernos a una cosmovisión en la que el ser humano forma parte de un cosmos sagrado. Es muy necesario resacralizar nuestras vidas: este es el gran reto del yogī.

La función del profesor de haṭha-yoga es algo muy especial, porque la mayoría de las personas no van a clase buscando una cosmovisión sagrada, sino que asisten quizás porque no duermen bien, les duele la espalda o están agitados y esperan que el profesor les ayude a resolver estos problemas. Ciertamente el yoga puede ayudar a resolverlos, pero su finalidad no es esta; estos podrían considerarse beneficios secundarios. El profesor hábil es aquel que puede ayudar en el caso de una dolencia de espalda, o a que una persona duerma mejor, pero es mediante el ejemplo de su vida –sumado a la enseñanza adecuada de los āsanas, los prāṇāyāmas, la meditación y una cosmovisión yóguica– como podrá conducir al alumno a un estado de menor contenido mental, en el que se encontrará más pleno. Tal como dice Patañjali en los Yoga Sūtras:

yogaścitta-vṛtti-nirodhaḥ

El yoga es la cesación (nirodha) de los movimientos (vṛttis) de la mente.

Si el profesor de haṭha-yoga –por medio de una serie de āsanas, una relajación y unos minutos de meditación– puede llevar a sus alumnos al reconocimiento de que existe en ellos un espacio de plenitud y un gran tesoro en su interior, habrá cumplido adecuadamente con su función. Mostrar la infinitud que existe en el interior de todos es el auténtico sentido del yoga.

En la cultura predominante del Occidente actual, las palabras como «religión» o incluso «espiritualidad» no están de moda y se ha intentado separar el yoga de su madre, la tradición hindú, que es de donde surgió, se nutrió y alcanzó esta gran variedad de prácticas y enseñanzas. Para comprender el yoga es necesario un conocimiento básico del hinduismo y de la meta de esta tradición: el autoconocimiento.

¿Cómo podemos penetrar en la rica cosmovisión hindú? Leamos un verso del Mahābhārata que pertenece al Viṣṇu-sahasra-nāma (Los mil nombres de Vishnu), un texto que repiten miles de hindúes a diario y que nos permite acercarnos a esta forma de comprender la realidad:

namo’stvantāya sahasra-mūrtaye sahasra-pādā’kṣi śiroru-bāhave

sahasra-nāmne puruṣāya śāśvate sahasra-koti-yuga-dhāriṇe namah

Salutaciones al Señor infinito que tiene infinitas formas, infinitos pies, ojos, cabezas, muslos y brazos. Salutaciones al Ser eterno de infinitos nombres que sostiene millones de eras cósmicas.

Este verso habla de una única Conciencia que existe en todo y que, en su majestuosa y extraordinaria manifestación como universo, toma infinitos nombres e infinitas formas, incluidos nosotros mismos. El yoga nos muestra el camino para llegar al reconocimiento de esta esencia anterior al nombre y a la forma. Los textos exponen que esta esencia o Absoluto, en su completa libertad (svātantrya), se manifiesta como el cosmos y danza gozosamente. Una de las representaciones más bellas de la iconografía hindú la encontramos en la imagen de Shiva Nataraja. En Occidente, debido a nuestra educación, hemos perdido en gran medida la conexión con lo simbólico y lo mitológico. Nuestra mente ha sido educada en lo racional y pragmático. En el mito y en el símbolo podemos encontrar algo trascendente que nos puede «hacer recordar» un conocimiento inmemorial, una verdad interior que existe en nosotros de forma latente.

En la imagen de Shiva Nataraja, se representa al Absoluto en su danza de la manifestación. Por supuesto que el hindú no confunde al Absoluto con esta imagen; sabe que la divinidad no tiene necesariamente cuatro ni seis brazos y que no sostiene un tambor como Nataraja. Todo hindú sabe que detrás de esta imagen existe un profundo significado.

La imagen de Shiva Nataraja expresa las cinco funciones de la Divinidad (pañcakṛtya) según el shivaísmo. De acuerdo a esta concepción, la manifestación del cosmos es un baile y un juego. La Realidad Suprema, el Absoluto, se representa aquí como el rey de la danza, el baile de la Conciencia Suprema. Veamos el simbolismo de la imagen.

En una de las manos del lado derecho, Shiva sostiene un pequeño tambor (ḍamaru). Cuando este instrumento se toca adecuadamente, produce un sonido parecido al sonido «oṃ» –el sonido primordial, la primera vibración de la que emana el cosmos–, simbolizando la creación, la emanación de miles de millones de universos, seres y planos de conciencia.

En el lado derecho de Nataraja también vemos una mano abierta mirando hacia delante en una mudrā yóguica que significa protección (abhaya mudrā), simbolizando que la divinidad sostiene todos los planos de la manifestación.

En la palma de la mano del lado izquierdo arde una llama que simboliza la destrucción o disolución de los universos. Todo lo que existe en el plano del tiempo, el espacio, el nombre y la forma es creado, se mantiene durante un espacio de tiempo y se reabsorbe. Todo se disuelve regresando a su origen.

Entremos ahora en otro aspecto del amplio simbolismo de esta imagen. La Conciencia o divinidad está bailando, gozando de esta danza, y para aumentar su disfrute –esto es muy importante para comprender la cosmovisión hindú– esta misma conciencia una que se manifiesta en infinitas formas juega a esconderse de Sí misma a través de la velación. ¿Cómo lo hace? En esta misma sala, ahora, existe en realidad una única Conciencia, pero esta, en su extraordinario baile, se disfraza y toma la forma de setenta personas que, habiendo olvidado su esencia (velación), se buscan a sí mismas por medio del yoga. Siendo ya el Absoluto, sienten que tienen que seguir un camino para llegar al Absoluto y practicar yoga para llegar a ser libres y plenas. Para una comprensión adecuada del hinduismo, es importante contemplar acerca de la función que tiene la velación, ilusión (māyā) o ignorancia (avidyā). En esta imagen, la velación está expresada por medio de un pequeño ser situado debajo del pie izquierdo del Shiva danzante. Este se denomina Mulayaka y simboliza la ignorancia, la ilusión, la velación de la perfección inherente en nuestro interior y en todo. En el camino del yoga, lo más importante no es lograr algo, sino correr el velo de la ignorancia y reconocer lo que ya somos.

Shiva Nataraja

Finalmente, la quinta función cósmica y la más importante es la gracia (kṛpā), representada por la mano del lado derecho que apunta al pie de Shiva, que está elevado en su movimiento de danza. Es por medio de esta quinta función por la que el yogī recibirá la gracia de su guru o de la divinidad, que le permitirá acceder al conocimiento del ātman. Esta gracia (gurukṛpā), junto con el esfuerzo personal, permitirán al aspirante establecerse en la plenitud de su propia esencia. Cuando el yogī recibe la gracia de su guru, empieza un sagrado proceso de yoga interno que tiene lugar hasta que la dualidad desaparece y reconoce la esencia divina subyacente en todo.

La imagen de Nataraja es un poderoso símbolo de la expresión de la divinidad manifestada como el cosmos –emanación, manutención y disolución–: todo nace, existe durante un tiempo y se disuelve. A la vez, velación: siendo la Realidad Suprema lo único que existe, bajo la ilusión nos sentimos buscadores, creemos que hemos nacido y que moriremos y buscamos un camino hacia la plenitud. La Conciencia una y libre juega a envolverse e identificarse con pensamientos creando la limitación. Cuando el yogī, por medio de su ascesis y práctica meditativa, va más allá de todo concepto, idea, noción y fantasía, así como de todo recuerdo o memoria, incluso más allá de la idea de «yo», entonces, en el silencio, se formula la pregunta: ¿Quién soy? (ko’haṃ). En este silencio absoluto libre de todo pensamiento (vṛtti), ¿quién soy? Es aquí, en la ausencia de todo movimiento y condicionamiento, donde tiene lugar el reconocimiento de la absoluta plenitud y donde el yogī experimenta en su interior: «Soy la Conciencia una», «Soy el Absoluto».

Como vemos, la comprensión del dharma hindú nos puede llevar a una nueva visión de nosotros mismos y del cosmos. El camino del yoga no se basa en la creencia, sino en la autoindagación, en la observación profunda de lo que somos. A la vez, el hinduismo también contiene medios y prácticas adecuadas para aquel que, debido a la dispersión de su mente y sus sentidos, no puede seguir el camino directo de la autoindagación. Esta es la razón de esta imagen. ¿De qué está hecha esta imagen? De cobre o, seguramente, de una mezcla de cinco metales llamada pañcaloha. Si debido a los condicionamientos de nuestra mente no somos capaces de reconocer la divinidad en nosotros, podemos usar el medio de la adoración de una imagen en la que proyectamos nuestro sentimiento (bhāva) de divinidad. Entonces le ofrecemos nuestra adoración por medio de flores, incienso, perfumes o la recitación de mantras. Esto concentrará nuestra mente y será un paso en el camino, hasta que llegará un momento en el que todo desaparecerá en los espacios de silencio interior y el yogī sentirá la divinidad en sí mismo como su propio Ser. Entonces, posiblemente no necesite la imagen ni la adoración por medio de las ofrendas de flores, perfumes, incienso o luces, aunque tampoco tiene por qué ser reacio a ello. Simplemente, absorto en sí mismo, sin ningún utensilio, en silencio y sin moverse, solo por su intenso sentimiento interior (bhāva), podrá llevar a cabo lo que se denomina ātmapūjā, la adoración a su propio Ser.

En el hinduismo existen muchos medios hábiles y cada uno de ellos es apropiado dependiendo de la persona y el momento determinado. No todo el mundo puede concebir la divinidad Absoluta en sí mismo. Muchas personas necesitan adorar algo externo, por lo que la imagen, el templo y el lugar sagrado son importantes ayudas en esta adoración externa para concentrar y purificar la mente. En la tradición yóguica existen muchos medios y prácticas espirituales distintas. Es necesario comprender su propósito y su función, pero su finalidad es siempre la misma: conducirnos a la plenitud que existe siempre en nosotros.

El camino del yoga consta de una serie de medios y prácticas para que la mente del aspirante se establezca en la pureza y la luminosidad (sattva-guṇa). Solo una mente pura y luminosa será capaz de discernir y reconocer la plenitud que existe más allá del pensamiento. La práctica de āsanas, prāṇāyāmas, mudrās, bandhas, etcétera, es un medio para que la mente del aspirante esté cada vez menos afectada por la inercia y la opacidad (tamoguṇa). Cuando la inercia (tamas) predomina en la mente, no podemos acceder a los espacios sutiles de interiorización y meditación. Si predomina rajoguṇa, la mente estará llena de deseos, proyectos egoicos o pasión; el aspirante estará siempre pendiente de algo o de alguien y tampoco será capaz de penetrar en los estados de introspección. El propósito del yoga es que la mente se establezca firmemente en la luminosidad, la pureza y la quietud mental. El yogī es aquel que tiene la fortaleza y la voluntad de usar los medios adecuados, seguir la enseñanza y avanzar sin descanso hasta llegar al conocimiento de su esencia.

Para comprender adecuadamente la tradición del yoga, como ya hemos comentado, es necesario tener unas bases de la profunda metafísica del hinduismo. Esta metafísica la encontramos especialmente en las Upaniṣads, en muchos casos por medio de historias y diálogos entre sabios maestros y sus discípulos.

En la Chāndogya Upaniṣad encontramos una historia en la que Shvetaketu, tras doce años de estudio, regresó a su casa familiar muy orgulloso del conocimiento que había adquirido. Su padre, el sabio Uddalaka, observó que su hijo tenía un gran obstáculo: el orgullo del conocimiento. Un día se le acercó y le dijo:

–Hijo mío, ¿tus maestros te han enseñado Aquello que una vez conocido no queda nada por conocer?

Shvetaketu, sorprendido, respondió:

–No, padre –y agregó–: no me lo han enseñado. Seguramente mi guru no tenía este conocimiento.

Uddalaka no dijo nada más y dejó pasar un tiempo. Sabía que su hijo, aunque orgulloso, tenía una gran sed de conocimiento.

Unos días más tarde, Shvetaketu se acercó a su padre y le dijo:

–¡Oh padre! ¿Tú tienes este conocimiento del que me hablaste?

El padre respondió:

–Es el conocimiento más importante que existe.

Entonces Shvetaketu le pidió humildemente a su padre, Uddalaka, que le transmitiera este conocimiento.

Para poder transmitir una profunda enseñanza es necesario que el discípulo tenga plena confianza (śraddhā). Este es un término clave en el proceso del autoconocimiento que define la plena confianza en el guru y en la tradición. El discípulo tiene que estar abierto a recibir un conocimiento que posiblemente va a cambiar por completo la forma en que concibe el mundo y a sí mismo. Si no confiamos, ¿cómo podremos recibir esta enseñanza? Si nuestra mente siempre está en la duda o en el juicio, esta enseñanza no podrá transformarnos.

Volviendo a la historia: Shvetaketu, ahora en armonía con su padre, está preparado para recibir la enseñanza y Uddalaka, en su función de guru, enseña a su hijo y discípulo:

–Shvetaketu, acércate. Trae un vaso y llénalo de agua.

Shvetaketu hizo lo que se le había pedido y acercó el vaso lleno de agua a su padre. Uddalaka prosiguió:

–Ahora añádele un puñado de sal y remuévela hasta que se funda en el agua.

–Aquí está, padre.

–Ahora, observa el agua atentamente y dime si puedes ver la sal.

Shvetaketu respondió:

–No, padre, no la puedo ver.

–Escucha bien, Shvetaketu: de la misma forma en que la sal existe en esta agua aunque no sea visible, Aquello, el Absoluto, está presente en todo lo que existe. Esta Realidad existe también en ti. Eso eres tú. Tat tvam asi.

Shvetaketu recibió esta enseñanza, pero no comprendió plenamente su significado porque no se trata solo de una comprensión intelectual, sino que implica la apertura a otro estado de conciencia.

Uddalaka siguió enseñando a su hijo a lo largo de varios días por medio de diferentes ejemplos en distintos momentos y situaciones.

En otra ocasión, padre e hijo estaban caminando en dirección a un río cercano. Al lado del sendero, un alfarero preparaba una pila de arcilla para su trabajo. Uddalaka le preguntó a su hijo:

–Shvetaketu, ¿qué ves aquí, al lado del camino?

–Oh padre, veo arcilla fresca.

Continuaron caminando, se bañaron en el río y al cabo de unas horas regresaron. El alfarero había estado trabajando la arcilla y había creado diversos objetos. En su camino de regreso, señalando el mismo lugar en el que antes estaba la arcilla, de nuevo Uddalaka preguntó:

–Shvetaketu, ¿qué ves aquí ahora?

Shvetaketu respondió:

–Oh padre, veo vasos, vasijas, platos, ollas y otros objetos.

Uddalaka le dijo:

–Oh hijo, escucha bien. Todo esto –vasos, vasijas, platos y ollas– son solo nombres. Recuerda que esto es arcilla y únicamente arcilla. De la misma manera, oh Shvetaketu, detrás de todas las formas y nombres del cosmos existe la misma esencia Una. Esta es tu esencia. Eso eres tú. Tat tvam asi.

La esencia del yoga es el reconocimiento directo, más allá de la mente, de la realidad que subyace sin ser vista detrás de todo nombre y forma y que los textos, desde la antigüedad, afirman que es plenitud y dicha suprema.

En esta historia, después de que Uddalaka repitiera a Shvetaketu nueve veces la gran proclamación (mahāvākya) «Tat tvam así» (Eso eres tú), este finalmente despertó al conocimiento de lo Real, de su Esencia. Una de las cosas más extraordinarias de las Upaniṣads es la naturalidad con la que esta sublime enseñanza se transmite en medio de sencillas situaciones cotidianas, muchas veces en la naturaleza, ya que muchos de estos sabios vivían retirados en los bosques, en āśrams o comunidades. Quién sabe si, en el caso de que Shvetaketu no hubiese llegado a esta comprensión, su padre no le habría recomendado sentarse firmemente en postura perfecta (siddhāsana) durante horas o practicar bhastrikā prāṇāyāma (respiración del fuelle). ¿Para qué? Para armonizar su energía vital (prāṇa), aquietar su mente, purificar su intelecto y para que finalmente pudiera tener el reconocimiento directo de su propia esencia (ātman).

Vyasa, el gran comentarista de los Yoga Sūtras de Patañjali, describe el yoga con la afirmación: «Yoga es samādhi». El yoga es la absorción en nuestra propia esencia. Nunca hemos de olvidar que la meta del yoga es la trascendencia de toda limitación. El profesor de yoga es aquel que enseña los medios hábiles para ayudar al alumno a encontrar en sí mismo un estado expandido, elevado y libre.

La cultura de la posmodernidad ha olvidado la sacralidad de la vida. Para paliar este vacío, se ha promovido una obsesión desmesurada por la adquisición y acumulación de objetos –muchas veces inútiles–. La publicidad nos dice que seremos más libres y felices cuando compremos un coche negro; se nos adiestra a buscar la felicidad siempre en algo: en la casa, en un viaje, en la pareja… Pero si fuéramos capaces de observarnos podríamos ver que, aunque colmásemos todos nuestros deseos, permanecería en nosotros la misma incomodidad existencial, la sensación de «no me siento pleno en mí mismo».

El yogī es aquel que reconoce que la dicha no es algo externo a él; ciertamente disfruta del mundo dentro del dharma, pero sabe que la mente y los cinco sentidos siempre se están proyectando hacia el exterior y que ninguna experiencia sensorial va a resolver su problema existencial. El yoga requiere de autoindagación, de un profundo trabajo, de una intensa práctica para llegar al reconocimiento de Aquello que ya somos. Podemos preguntarnos: ¿cómo vamos a observar e indagar en lo que ya somos si nuestra mente no para de dar vueltas constantemente y está siempre envuelta en medio de memorias, emociones, proyectos y fantasías? El aspirante, a lo largo del proceso yóguico, irá purificando y aquietando su mente, para, al final, desaparecer en el espacio de la Conciencia.

Ahora mismo, podemos observar cómo los pensamientos van y vienen en nuestra mente. Pero observemos con plena presencia el espacio anterior al pensamiento que existe siempre en nosotros y al cual nunca prestamos atención. En nosotros existe una Conciencia que reconoce que la mente tiene pensamientos de tristeza o de alegría. Una conciencia libre y desapegada, que los textos describen como el observador, el testigo (draṣṭuḥ) tanto de los pensamientos como del silencio de la mente. Apegados al contenido de la mente decimos «estoy muy agitado» o «estoy muy tranquilo», pero en realidad nuestra esencia no está nunca ni agitada ni tranquila; únicamente es la mente la que experimenta agitación o tranquilidad. En la mente pueden manifestarse pensamientos de dicha, congoja, compasión o celos, pero toda experiencia se manifiesta siempre sobre un profundo silencio subyacente. Cuando no hay ningún pensamiento en nuestra mente, cuando la mente está vacía de todo contenido, ¿qué es aquello que es consciente de que la mente no tiene contenido? La Conciencia. Esta Conciencia es lo que Somos. Esta Conciencia está siempre aquí, libre, nunca afectada y perfecta en sí misma. El yogī es aquel que vive con este conocimiento y se hace uno con él. El yogī es el que puede ir más allá de los movimientos de la mente (vṛttis), más allá del tiempo, el espacio y la limitación –que no son sino modificaciones mentales– para llegar finalmente al espacio de plenitud absoluta que existe en él.

Para mí es un honor estar junto a tantos profesores de yoga, personas que habéis dedicado una parte importante de vuestra vida a esta práctica y a este conocimiento, a este camino que nos conduce hacia el reconocimiento de nuestra divinidad.

Me siento muy honrado porque el yoga es uno de los medios que puede ayudar a muchas personas a encontrar su fortaleza y su espacio de libertad interior; esta es una forma muy noble de ayudar a elevar la sociedad.

PARTE IIEl yoga en las Upaniṣads

Conferencia para la Universidad del Gran Rosario, Argentina, con motivo del Día Internacional del Yoga, julio de 2020. Editada y ampliada para este libro

La meditación es superior al pensamiento. Parece que la tierra medita, parece que la región intermedia y los planos celestiales meditan, parece que el agua medita, parece que las montañas meditan, parece que los dioses y los hombres meditan. Por ello, aquellos que alcanzan la grandeza, disfrutan de los frutos de la meditación. Así pues, venera la meditación.1

Las Upaniṣads son la parte final de los Vedas, contienen la enseñanza metafísica más sublime del hinduismo y la esencia del camino del yoga. Tradicionalmente se considera que los Vedas tienen dos partes. La primera se denomina karma-kāṇḍa y es la parte ritualista. En ella se expone cómo por medio de acciones rituales se invoca a las diferentes divinidades que rigen el cosmos para recibir sus bendiciones, como por ejemplo propiciar la lluvia, obtener abundancia material, salud, progenie, paz en un reino, etcétera. Esta parte ritualista está relacionada con la vida en el mundo y es una ayuda para que esta se desarrolle de forma armoniosa y agradable. La segunda parte de los Vedas está compuesta por las Upaniṣads, se denomina jñāna-kāṇḍa y trata del conocimiento de brahman. Se la conoce también como vedānta, literalmente «el final (anta) del Veda», o jñāna-yoga.

El conocimiento expuesto en las Upaniṣads no es el conocimiento de algo que pueda ser percibido por medio de los sentidos ni comprendido por medio de la mente. No es el conocimiento de «otro», sino el conocimiento de nuestra propia esencia que, según las Upaniṣads, es la esencia de todo. La enseñanza de las Upaniṣads es muy sutil; en el proceso del autoconocimiento se puede usar la mente hasta un cierto estadio del camino, pero luego hace falta ir más allá de la misma mente y del intelecto para poder «comprender» directamente, más allá de toda comprensión intelectual, en un proceso de reconocimiento extraordinario de la Realidad. Es necesario tener siempre presente que para las Upaniṣads el buscador es la meta.

Bajo la ignorancia (avidyā) nos asociamos con el cuerpo, la mente y el intelecto, y a la vez con los estados de vigilia, sueño y sueño profundo. La enseñanza de las Upaniṣads nos lleva al reconocimiento de Aquello que es anterior a todas estas identificaciones. Los sabios de las Upaniṣads enseñan que si somos capaces de observar en nuestro interior, en los espacios anteriores a la mente, y fundirnos en nuestra esencia nunca afectada por nada, viviremos inmersos en la plenitud. Esta enseñanza no es para ser estudiada en un sentido académico o intelectual –aunque por supuesto que existen grandes eruditos de las Upaniṣads, así como existen estudiosos de todas las materias–, el auténtico propósito de la enseñanza de las Upaniṣads es transformar radicalmente nuestra visión de nosotros mismos y del cosmos para llevarnos al autoconocimiento.

La palabra upaniṣad proviene de la raíz sánscrita sad, que significa «debilitar», «aniquilar», y el prefijo upa-, que denota proximidad. Hablamos de una enseñanza que solo puede recibirse y hacerse efectiva si existe una gran cercanía interior entre el maestro y el discípulo. El significado profundo de esta palabra connota también la humildad con la que el discípulo se acerca a su maestro. Sri Shankaracharya, el gran exponente del advaita-vedānta, interpreta el significado de la palabra upaniṣad como «aquello que destruye» la ignorancia y «aquello que conduce» al conocimiento de brahman (el Absoluto). En realidad, para comprender plenamente esta enseñanza es necesario entrar en otra concepción del mundo, despojarse de muchos de los condicionamientos de la sociedad moderna que nos limitan y ser capaces de participar de una cosmovisión sagrada y de una metafísica milenaria.

En el proceso del jñāna-yoga expuesto en la enseñanza de las Upaniṣads nos encontramos con el denominado adhikārī-bheda: la preparación o la capacidad del aspirante que recibe la enseñanza, su predisposición y su potencialidad para llevar a cabo el sutil proceso de la autoindagación. Cada persona está en un distinto estadio de preparación, y es necesario un proceso de ascesis y purificación, tanto física como mental, para ser capaces de elevarnos internamente y así recibir y asimilar por completo esta sutil enseñanza.

Las diez Upaniṣads más antiguas son: Īśa, Kena, Kaṭha, Praśna, Māṇḍūkya, Muṇḍaka, Aitareya, Taittirīya, Chāndogya y Bṛhadāraṇyaka. Estas se denominan mayores y contienen las enseñanzas de grandes ṛṣis y maestros como Yajñavalkya, Shandilya, Aitareya, Pippalada, Uddalaka o Sanatkumara, entre otros. Este grupo de Upaniṣads cuenta también con el prestigio que les otorga el haber sido comentadas por importantes ācāryas (maestros) como Sri Shankara, Ramanuja y Madhva, que sentaron las bases de diferentes escuelas del vedānta. A estas Upaniṣads pueden seguirlas en relevancia Kauṣītaki, Maitrāyaṇi, Mahānārāyana, Śvetāśvatara y Kaivalya. Las Upaniṣads se pueden clasificar también por su pertenencia al Ṛg, al Sāma, al Yajur o al Atharva Veda. A la vez, es común separarlas en seis grupos según su contenido: shivaítas, vishnuitas, shaktas (con énfasis en la Devi), saṃnyāsa (sobre la renuncia), sāmānya-vedānta (sobre el advaita-vedānta) y las Upaniṣads del yoga.

Podemos ver ahora, aunque sea brevemente, las denominadas Upaniṣads del yoga. Estas son más tardías que las Upaniṣads mayores; en ellas podemos encontrar una fuerte influencia del tantra y están impregnadas de la enseñanza no dual del advaita-vedānta. Algunas de ellas exponen detalladas enseñanzas acerca de kuṇḍalinī, los cakras y las nāḍīs, así como diferentes āsanas, prāṇāyāmas, mudrās y bandhas. En ellas encontramos una preciosa conjunción entre yoga y jñāna, tal y como está bellamente expresado en la Yoga Tattva Upaniṣad:

El yoga es impotente para producir mokṣa cuando se carece de jñāna o conocimiento. El aspirante a la liberación debe de practicar firmemente yoga y jñāna.

El ciclo de nacimiento y muerte solo se origina debido a la ignorancia (ajñāna), y perece únicamente por el conocimiento (jñāna). Solo jñāna existía en el principio. Hay que reconocer (que jñāna) es el único medio (para la liberación).

Por medio de jñāna reconocemos la naturaleza real de kaivalya, el estado supremo, inmaculado, sin partes, sat-cit-ānanda, existencia, conciencia y dicha.2

Las Upaniṣads del yoga agrupan unos veinte textos que exponen en detalle el recorrido del yogī, así como las prácticas y estadios en su proceso hacia la liberación. Aportan claridad acerca de la concentración (dhāraṇā) y la meditación (dhyāna), describen diferentes estados de absorción (samādhi) y el estado de no mente (amanaska). También encontramos en ellas abundantes contemplaciones acerca de la no dualidad. Algunas de estas Upaniṣads ofrecen instrucciones acerca del uso de mantras, hablan de los sonidos internos que el yogī puede oír en meditación profunda, así como de otros aspectos del camino del yoga. Las Upaniṣads del yoga son, por un lado: Amṛtabindu, Amṛtanāda, Nādabindu, Dhyānabindu y Tejobindu, con un gran contenido yóguico, tántrico y de advaita-vedānta; después encontramos Haṃsa, Brahmavidyā, Mahāvākya y Pāśupatabrahma Upaniṣads con enseñanzas acerca del poder del sonido y su utilización para llegar a los estados de absorción (samādhi), y, por otro lado, Yoga Kuṇḍalinī, Yoga Tattva, Yogaśikhā, Varāha, Triśikhi-brāhmaṇa, Darśana y Yogacūḍāmanī, que contienen enseñanzas sobre diversos aspectos del haṭha-yoga (āsana, prāṇāyāma, mudrās, bandhas, etc.). Completarían el grupo de estas veinte Upaniṣads la Kṣurikā, Maṇḍala-brāhmaṇa y Advaya-tāraka.3

Volvamos ahora a las Upaniṣads de mayor antigüedad para ver que la esencia del yoga ya estaba contenida en ellas. La Maitrāyaṇi Upaniṣad afirma:

Nuestro pensamiento es nuestro mundo. Una persona se convierte en lo que piensa. Este es el eterno misterio. Si la mente descansa en el interior, en el ātman, disfrutamos de la dicha eterna.4

Esta enseñanza es de vital importancia para comprender en profundidad la visión y el proceso del yoga. Quizás algunos podéis suponer que, por estar en la misma sala y escuchando la misma enseñanza, estamos viviendo todos la misma experiencia. Esto es absolutamente falso. Cada uno está en su mundo, en «su propia sala» y escucha esta enseñanza a su manera; todo es siempre una proyección de nuestra mente. Alguien quizás está pensando: «¡Este swami no acaba nunca!». Otro puede pensar: «¡Qué enseñanza más profunda!». Y si alguien siente picor en la espalda y se está rascando, su atención no estará en la enseñanza. Todos estamos en nuestra propia mente.

En la Muktikopaniṣad encontramos un diálogo entre Sri Rama y su devoto Hanuman en el que este último le pregunta acerca del medio para alcanzar la liberación (kaivalya). Sri Rama le responde que la enseñanza de la Māṇḍūkya Upaniṣad es suficiente. Si no lo fuera, le aconseja el estudio de las diez Upaniṣads mayores. Finalmente, le nombra ciento ocho Upaniṣads y le indica que el conocimiento que contienen conlleva la destrucción de la falsa identificación con el cuerpo, los sentidos y la mente, y que conduce inexorablemente a la liberación en vida (jīvanmukti). Sri Rama enfatiza a Hanuman que este es un conocimiento secreto y que solo puede ser revelado a aquel que está dedicado al servicio de su maestro, que es devoto, que sigue una conducta digna y que es inteligente, indicándole también que el discípulo debe ser probado antes de recibir la iniciación.

Vayamos ahora al corazón de esta enseñanza. En la Chāndogya Upaniṣad encontramos una historia que explica cómo Indra pudo recibir la enseñanza de Prajapati (el creador y padre del universo) y obtener el conocimiento del ātman solo después de un largo período de intensa disciplina yóguica. Prajapati declaró:

El ātman está libre de todo mal, libre de la vejez, no sufre hambre ni sed. Aquellos que conocen el ātman satisfacen todos sus deseos y obtienen todos los mundos.

Esta enseñanza de Prajapati se expandió por todos los mundos y planos de existencia, desde los planos superiores de los devas a los mundos inferiores de los asuras. Devas y asuras quedaron fascinados por las palabras de Prajapati y desearon ser poseedores de este conocimiento. La idea de que el conocedor del ātman satisficiera todos sus deseos y obtuviera todos los mundos generó un gran interés en Indra, el rey de los devas, y en Virochana, el rey de los asuras, quienes desde sus distintos planos se dirigieron al mundo de Prajapati para recibir esta enseñanza.

Al llegar al lugar de residencia de Prajapati, este les dijo que, si querían ser instruidos, primero debían pasar treinta y dos años haciendo servicio (seva) siguiendo los votos de brahmacarya (una vida yóguica, de austeridad, estudio, meditación, disciplina y continencia). Indra y Virochana asintieron y pasaron este período centrados en su práctica. Pasado este tiempo, Prajapati les preguntó:

–¿Qué es lo que buscáis? ¿Qué es lo que queréis saber?

Ambos respondieron:

–Buscamos el conocimiento que tú posees. El conocimiento del ātman, que satisface todos los deseos y por medio del cual se poseen todos los mundos. Por eso hemos permanecido aquí.

Prajapati les pidió que se acercaran y les dijo:

–El ātman reside en el centro, en el interior de vuestros ojos. Inmortal, libre de temor, es el supremo brahman.

Al ver que ambos estaban perplejos, continuó:

–Acercaos a este cuenco de agua y mirad atentamente el reflejo de vuestra cara. Eso es el ātman.

Prajapati se dio cuenta de que no comprendían la enseñanza y les dijo:

–Vestíos ahora con vuestras mejores ropas, poneos una guirnalda de flores en el cuello y mirad de nuevo el reflejo de vuestra cara y vuestros ojos en el agua. La esencia reflejada aquí, Eso es el ātman inmortal, brahman.

Los dos se fueron plenamente satisfechos. Prajapati observó cómo se marchaban siendo consciente de que ninguno de ellos había comprendido realmente la enseñanza y se dijo a sí mismo: «Se van sin conocer nada acerca del ātman. Cualquiera de ellos, sea un deva o un asura, que comprenda la enseñanza de forma errónea (considerando que el cuerpo es el ātman) perecerá».

Virochana, el rey de los asuras, muy feliz llegó a su mundo y empezó a enseñar:

–Señores, el cuerpo es el ātman, disfrutemos. El cuerpo es lo único a lo que hay que servir.

Así es como vive una gran parte de la humanidad, intentando disfrutar –sufriendo también– convencidos de que no existe otra realidad superior aparte del cuerpo y del plano del estado de vigilia. Virochana y los asuras no indagaron más. La Upaniṣad afirma en este punto: «En este mundo, el que no tiene confianza (en una realidad superior) ni hace donaciones (dāna) ni lleva a cabo rituales (yajña) es como un asura, ya que sigue la conducta de los asuras».

Siguiendo con la historia, Indra –que tenía un intelecto más luminoso–, durante su viaje de regreso al mundo de los devas, reflexionó acerca de la enseñanza recibida y se preguntó: «Si el cuerpo fuera el ātman, si este estuviese ciego, deforme o pereciera, ¿qué ocurriría? El cuerpo no puede ser el ātman. No he comprendido la enseñanza». De esta forma, humildemente regresó al āśram de Prajapati, quien le indicó que debía pasar otros treinta y dos años siguiendo una vida de austeridad y servicio.

Transcurrido este tiempo, Prajapati prosiguió con la enseñanza:

–Aquel que se desplaza en el mundo de los sueños, Eso es el ātman. Inmortal, libre de temor, brahman.

Indra se marchó satisfecho. De nuevo, durante su viaje de regreso, mientras contemplaba en la enseñanza recibida, pensó: «Si bien es cierto que los defectos del cuerpo físico no afectan a la realidad del sueño, en el sueño uno también puede ser perseguido y pueden ocurrir cosas desagradables. Eso no puede ser el ātman. No he comprendido la enseñanza». Y de nuevo regresó.

Una vez más, Prajapati le invitó a residir en el āśram otros treinta y dos años viviendo como un brahmacārī, practicando austeridades (tapasyā) para purificar su cuerpo y su mente y así generar una profunda transformación interior. Indra aceptó.

Pasado este tiempo, Prajapati prosiguió con la enseñanza:

–Cuando una persona se halla completamente dormida, con los sentidos recogidos y sin experimentar ningún sueño, Eso es el ātman. Libre de temor, inmortal, brahman.

Después de esta enseñanza, Indra se marchó por tercera vez. No había llegado al mundo de los devas cuando se dio cuenta de que de nuevo no había comprendido adecuadamente la enseñanza, y reflexionó: «En el sueño profundo experimentamos bienestar, pero no somos conscientes de nada, es la total inconsciencia. El ātman no puede ser la ausencia de la consciencia».

Después de esta reflexión, Indra regresó una vez más al āśram de Prajapati, quien en esta ocasión le invitó a quedarse solo cinco años. Por esto se dice que Indra pasó ciento un años en el āśram de su guru llevando una vida de brahmacarya. Finalmente, Prajapati impartió a Indra el conocimiento de la Realidad nunca afectada que subyace detrás de los estados de vigilia, sueño y sueño profundo:

–Oh Indra, este cuerpo es ciertamente mortal, está cubierto por la muerte, pero es el asiento del ātman, que es inmortal y está más allá del cuerpo. Eso es lo que los dioses adoran como el ātman. Aquel que, habiendo conocido al ātman, lo reconoce, posee todos los mundos y satisface todos los deseos.

Así es como Indra obtuvo el conocimiento de la Realidad Suprema.

Por medio de esta historia, la Upaniṣad nos enseña que incluso Indra, el rey de los devas, poseedor de inmensos méritos que le llevaron a su elevada posición en la jerarquía del cosmos, tuvo necesidad de seguir una intensa práctica de austeridades y contemplación durante ciento un años junto a su guru Prajapati. El yoga del conocimiento del ātman (adhyātma-yoga) requiere de una intensa y transformadora ascesis interior para liberar a la mente de las muchas impresiones (vāsanās) que la condicionan. Por otro lado, la historia nos muestra también como Virochana, el rey de los asuras, se conformó con la errónea comprensión de que el cuerpo físico y la realidad que lo rodeaba era lo único real, y de que en la vida no existe nada superior que intentar gozar por medio del cuerpo.

La vida védica tradicional se sostiene sobre tres grandes pilares: yajña, los rituales de fuego que propician a los devas y aportan bienestar y abundancia; dāna, la donación de riquezas, alimentos o bienes a quienes son merecedores de ellos, y tapas, la práctica de austeridades o ascesis. En la enseñanza de las Upaniṣads, este último elemento adquiere una considerable relevancia. Podemos observar que muchos de los sabios de las Upaniṣads viven apartados del bullicio y las constantes demandas de la vida social, retirados en el bosque, consagrados a la contemplación, a la meditación y, en algunos casos, dedicados también a la enseñanza y el estudio. Su vida puede considerarse como una expresión de tapas, austeridad yóguica. Tapas es aquella práctica que genera fuego o calor interno. Es por el efecto de este sostenido y prolongado fuego interno por lo que el cuerpo y la mente del yogī se purifican, y este llega a convertirse en un recipiente inmaculado y virtuoso que puede acceder al reconocimiento del ātman. Tal como afirma la Chāndogya Upaniṣad:

puruṣo vāva yajñaḥ

El cuerpo humano es como un yajña.5

Para los antiguos sabios de las Upaniṣads que vivían retirados –así como para los ascetas y yogīs a lo largo de los milenios hasta el presente–, el yajña es un fuego interior, un fuego íntimo que arde con el combustible de la renuncia, la introspección y la profunda contemplación, muchas veces acompañadas de un intenso proceso, a menudo secreto, de otras prácticas ascéticas. Este es el fuego interior que el yogī cuida con gran esmero. A menudo, en la India, si nos adentramos en el mundo de los sādhus, podemos encontrar a yogīs y ascetas que pasan su vida sentados frente a un dhuni, un fuego sagrado que se mantiene siempre encendido. Allí, delante del fuego, el sādhu lleva a cabo su práctica yóguica: su recitación y estudio de textos (svādhyāya), sus larguísimas repeticiones de mantras (japa) y su meditación (dhyāna). El fuego ante el que el sādhu está sentado es posiblemente el mismo fuego ante el que su guru estuvo sentado durante la mayor parte de su vida, tal como muchos yogīs del mismo linaje habían hecho anteriormente. En la India podemos encontrar fuegos sagrados que son propiciados y se cuidan desde hace milenios. Para el mundo indoeuropeo, el fuego externo y el fuego interno han sido y son de gran importancia ya que se considera que el fuego tiene un poder purificador y es un elemento indispensable en la mayor parte de las ceremonias sagradas.

En las civilizaciones de Grecia, Roma, Persia o la India, el fuego era sagrado, era un elemento indispensable en la adoración y se conservaba cuidadosamente. Fustel de Coulanges, un historiador y conocedor de las antiguas tradiciones indoarias, escribe en su interesante libro La ciudad antigua:

La casa de un griego o de un romano encerraba un altar: en este altar tenía que haber siempre un poco de ceniza y carbones encendidos. Era obligación sagrada para el jefe de la casa conservar el fuego día y noche. ¡Desgraciada la casa donde se extinguía! Todas las noches se cubrían los carbones con ceniza para evitar que se consumiesen enteramente; al levantarse, el primer cuidado era reavivar este fuego alimentándolo con algunas astillas. El fuego no cesaba de brillar en el altar hasta que la familia perecía totalmente: hogar extinto, familia extinta, eran expresiones sinónimas entre los antiguos. (…) La religión también prescribía que este fuego debía conservarse siempre puro; lo que significaba, en sentido literal, que ninguna cosa sucia podía echarse en el fuego y, en sentido figurado, que ningún acto culpable debía realizarse en su presencia. (…) El fuego tenía algo de divino, se le adoraba, se le rendía un culto verdadero, se le ofrendaba cuanto se juzgaba que podía ser grato a un dios: flores, frutas, incienso y vino. Se solicitaba su protección, se le creía poderoso. Se le dirigían frecuentes oraciones para alcanzar de él esos eternos objetos de los anhelos humanos: salud, riqueza, felicidad (…) El fuego del hogar era, pues, la providencia de la familia.

Coulanges continúa:

Entre los indios suele llamarse Agni a esta divinidad del fuego. El Ṛg Veda contiene gran cantidad de himnos que se le han dedicado. Dícese en uno de ellos: «¡Oh, Agni, eres la vida, el protector del hombre! (…) ¡Agni, eres un defensor y un padre! ¡Te debemos la vida, somos tu familia!». Así, el fuego del hogar es como en Grecia un poder tutelar (…). También se le pide sabiduría: «¡Oh, Agni, tú colocas en la buena senda al hombre que se extravió (…) Si hemos cometido alguna falta, si hemos marchado lejos de ti, perdónanos!». Como en Grecia, ese fuego del hogar era esencialmente puro (…) Es muy probable que los griegos no hayan recibido esta religión de los indos, ni los indos de los griegos. Pero los griegos, los italianos y los indios pertenecen a una misma raza; sus antepasados, en una época remotísima, habían vivido juntos en el Asia central. Allí es donde primitivamente habían concebido esas creencias y establecido esos ritos. La religión del fuego sagrado data, pues, de la época lejana y oscura en la que aún no había griegos ni italianos ni indos y en la que solo había arios.6

En los antiguos textos hindúes, encontramos que antes de adorar a los demás devas se invoca a Agni pronunciando su venerable nombre: «Oh Agni, quien sea el deva que honremos con nuestro ritual, a ti te ofrecemos este fuego». Observemos también que, en la tradición hindú, el último rito de paso (saṃskāra) del hombre es el ritual de la cremación, en el que el fuego, por su combustión, retorna los cinco componentes que integran el cuerpo –tierra, agua, fuego, aire y espacio– a sus elementos originales.

Regresemos al sutil camino del conocimiento interior con esta conversación entre el sabio Yajñavalkya y el rey Janaka:

El sendero sutil y antiguo se abre a lo lejos, ha sido alcanzado por mí; más aún, yo he reconocido mi ātman. Por este sendero, los hombres sabios, los conocedores de brahman, se elevan a la esfera celestial (liberación) después de la muerte de este cuerpo, hallándose liberados (aun estando vivos).

El sabio buscador de brahman, aprendiendo tan solo acerca del Ser, debería practicar los medios que conducen a la sabiduría (prajñā). En verdad, él no debería reflexionar sobre demasiadas palabras, ni debería hablar en exceso, porque esto tan solo fatiga el órgano del habla.7

En el primer mantra, Yajñavalkya afirma claramente que es un conocedor de brahman, es uno con brahman, un liberado en vida (jīvanmukta). En el segundo expone que el sabio ya no está interesado en demasiadas palabras –el período del estudio intelectual ya pasó para él–, tampoco habla en exceso, la luminosidad del silencio lo engulle en una dicha innombrable, ahora vive en la plenitud del silencio interior. Por medio de su práctica, el seguidor del jñāna-yoga entrega la totalidad de su vida a la autoindagación, a la búsqueda de lo Real, de lo Supremo, del Absoluto, de brahman. Pero, y esto es lo más fascinante, brahman no es algo que pueda ser descrito por medio del lenguaje ordinario, ni es un objeto de experiencia, ni tampoco es objeto de conocimiento en el sentido común de la palabra. El yogī sabe que debe llegar a conocer esta Realidad, que no es otra que su propia esencia. La búsqueda es muy sutil y requiere de un afinado intelecto.

Tal como dice la Chāndogya Upaniṣad:

Oṃ. (Este cuerpo) es la ciudad de brahman, en su interior existe una morada con la forma de un pequeño loto (del corazón); en su interior existe un minúsculo espacio. Lo que existe en su interior es lo que debería conocerse. Eso es ciertamente lo que uno debería desear conocer.8

Ante la pregunta de los discípulos sobre qué es lo que existe en este espacio interior, el guru responde:

Este espacio dentro del corazón es tan vasto como el espacio (exterior). En su interior están contenidos ambos, el cielo y la tierra, también el fuego y el aire, el sol y la luna, los rayos y las estrellas, todo lo que atañe a este mundo y todo lo que no, todo ello está contenido en este espacio.

Este espacio interior no envejece con la decrepitud del cuerpo. No perece con la muerte del cuerpo. Esta es la auténtica ciudad de brahman.9

En la Kaṭha Upaniṣad leemos:

Ese ser supremo, que se halla oculto en todos los seres, no brilla hacia el exterior, pero puede ser visto por los sabios a través de sus intelectos concentrados y sutiles.10

Este «espacio sagrado dentro del corazón», este «ser supremo que se halla oculto en todos los seres» que los antiguos ṛṣis (sabios) intentan describir, es el espacio sagrado en el que los yogīs, en profunda meditación, entran, desaparecen y se deleitan permaneciendo en yogānanda, la dicha sublime de la unión con el Absoluto. Los sabios de las Upaniṣads se esfuerzan en describirnos esta realidad trascendente. En la misma Chāndogya Upaniṣad encontramos esta extraordinaria enseñanza del sabio Shandilya que, al igual que otros ṛṣis, buscaba el medio para describir lo indescriptible y expresar lo inexplicable, aquello que trasciende la mente y el intelecto. Esta es su enseñanza:

Todo esto es brahman. De Él emana el universo, en Él el universo se funde, en Él el universo respira. Por tanto, el hombre ha de meditar en brahman con la mente calmada.

Aquel que tiene mente, aquel cuyo cuerpo es sutil, aquel cuya forma es luz, aquel cuyos pensamientos son verdad, aquel cuya naturaleza es como el espacio, aquel cuya creación es este universo, aquel que contiene todos los deseos, todos los sabores y todos los olores, aquel que abraza la totalidad del mundo, aquel que nunca habla, aquel que no tiene ansia alguna.

Él es mi Ser, dentro del corazón, más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que una semilla de mostaza, más pequeño que un grano de mijo; Él es mi Ser dentro del corazón, más grande que la tierra, más grande que la región intermedia, más grande que el cielo, más grande que todos estos mundos.

Aquel cuya creación es el universo, Él es mi ser dentro del corazón. Él es brahman.11

Esta enseñanza trasciende la mente conceptual; la mente que no puede comprenderla. Como todas las demás prácticas yóguicas, la comprensión y el intelecto pueden llevar al aspirante hasta cierto punto, pero la meta del yoga es la liberación (mokṣa, kaivalya), liberando al yogī incluso de la misma práctica yóguica y conduciéndolo al conocimiento del ātman.

En unos mantras de la Muṇḍaka Upaniṣad encontramos una conocida analogía, que habla de un árbol en el que viven dos pájaros que son inseparables. Uno de ellos corre incansablemente para saborear todos los frutos y bayas, disfrutando de ellos cuando son maduros y dulces, y sufriendo cuando son verdes y amargos. El otro pájaro está siempre quieto e inamovible:

Dos pájaros con bellas alas eran amigos próximos y estaban posados en el mismo árbol. Uno de ellos comía los frutos con deleite, mientras que el otro lo observaba sin comer.

Bajo la ilusión y completamente inmerso en este cuerpo, el ser humano, impotente, sufre. Cuando ve al otro, al Señor adorado y ve su gloria como su propia gloria, se libera de todo sufrimiento.12

La Upaniṣad enseña que en nosotros existe una parte que se identifica con la mente y el cuerpo (jīva), que se considera la hacedora de la acción, que está sometida a la causalidad y recibe sus resultados bajo la forma de méritos (puṇya) y deméritos (pāpa). La otra parte es el testigo inmutable, la Conciencia (brahman), aquello que el yogī desea conocer. La Upaniṣad continúa:

Cuando el sabio aspirante reconoce a brahman (su propio Ser), siempre brillante como el oro, el creador, el Señor, la causa de Hiranyagarbha, entonces va más allá de los méritos y las faltas. Libre de toda impureza alcanza la total identidad (con brahman).

Ciertamente este (ātman) es brahman que se manifiesta bajo la forma de todos los seres. Conociéndolo el sabio queda en silencio.13

El silencio que describe este último mantra es el corazón de la enseñanza de las Upaniṣads y del yoga. El yogī, tal como expresa esta analogía, con sus sentidos y su mente aquietados, trasciende su identificación con el cuerpo y la mente (dejando atrás al primer pájaro) y reconoce en su interior su gloriosa esencia siempre libre (el segundo pájaro inactivo y completo en sí mismo), el ātman, brahman.

Esta enseñanza no dual trasciende la palabra y es un gran secreto. El conocimiento del ātman solo puede ser transmitido por medio del silencio, por la gracia del guru, y necesita de una vida yóguica de ascesis y contemplación.

En este diálogo del gran sabio Yajñavalkya encontramos una de las enseñanzas más profundas de las Upaniṣads:

Entonces, Ushasta, el hijo de Chakra, le preguntó:

–Yajñavalkya, háblame acerca de brahman, que está inmediatamente presente, que es percibido directamente y que es el Ser de todo.

Yajñavalkya respondió:

–Es este, tu Ser, el que se halla dentro de todos.

Ushasta preguntó de nuevo:

–¿Y cuál es el Ser que se halla dentro de todos, Yajñavalkya?

Yajñavalkya respondió:

–El que respira a través del prāṇa es tu Ser que se halla dentro de todo. El que se mueve hacia abajo a través del apāna es tu Ser que se halla en todo. Ese que penetra a través de vyāna es tu Ser que se halla en todo. Ese que sale como uḍāna es tu Ser que se halla en todo. Es tu Ser que se halla en todo.14

Ushasta continuó:

–Háblame con precisión acerca de brahman, que es inmediato y directo, el Ser en todo.

Yajñavalkya respondió:

–Es este, tu Ser, el que se halla en todo.

Volvió a preguntar Ushasta:

–¿Y cuál es el Ser que se halla dentro de todo, Yajñavalkya?

Dijo Yajñavalkya:

–Tú no puedes ver al que ve lo que es visto; tú no puedes escuchar a quien escucha lo escuchado; tú no puedes pensar en quien piensa lo pensado; tú no puedes conocer al conocedor de lo conocido. Este es tu ātman, que se halla en el interior de todo. Todo lo demás es perecedero.

Entonces, Ushasta guardó un respetuoso silencio.15

La Upaniṣad continúa:

Entonces, Kahola, el hijo de Kushitaka, le preguntó:

–Yajñavalkya, por favor, háblame sobre el Absoluto, brahman, inmediato y directo, el Ser que se halla en el interior de todo. Respondió Yajñavalkya:

–Es este, tu Ser, el que se halla dentro de todo.

Dijo Kahola:

–¿Cuál es el Ser que se halla dentro de todo?

Respondió Yajñavalkya: