34,99 €
Mehr erfahren.
- Herausgeber: UTB
- Sprache: Deutsch
Wichtige Köpfe der Gesellschaftstheorie im Überblick Ingo Pies versammelt in diesem Buch 20 Texte, die jeweils das Denken eines modernen Gesellschaftstheoretikers vorstellen. Er bietet eine Einführung in das Gesamtwerk des Denkers sowie eine systematische und historische Einordnung. Das Werk eignet sich für Forschung und Lehre: als Inspiration für die eigene theoretische Arbeit, als Nachschlagewerk sowie als Seminargrundlage.
Das E-Book können Sie in Legimi-Apps oder einer beliebigen App lesen, die das folgende Format unterstützen:
Veröffentlichungsjahr: 2016
Ähnliche
Ingo Pies
Moderne Klassiker der Gesellschaftstheorie
Von Karl Marx bis Milton Friedman
Mohr Siebeck GmbH & Co. KG
Inhaltsverzeichnis
|V|Ich widme dieses Buch einem meiner leider schon längst verstorbenen akademischen Lehrer, Herrn Prof. Dr. Dr. h.c. Erik Boettcher (*27. April 1919; †22. Februar 1992), dessen Vision von der „Einheit der Gesellschaftswissenschaften“ mich nachhaltig inspiriert und angespornt hat.
„Wie nie zuvor alarmiert die heutige Gesellschaft sich selbst, ohne jedoch über zureichende kognitive Mittel der Prognose und der Praxisanleitung zu verfügen.“ (Niklas Luhmann: Ökologische Kommunikation, Opladen 1986, 3. Auflage 1990, S. 11 f.)
|IX|Vorwort
(1) In diesem Buch stecken 20 Jahre Arbeit. Es ist das Produkt einer intensiven Beschäftigung mit grundlegend konzeptionellen Forschungsfragen für eine Theorie der modernen Gesellschaft. Für mich persönlich war diese Arbeit außerordentlich wichtig – und produktiv. Sie ist in ein „ordonomisches“ Forschungsprogramm gemündet, das ich als Wirtschaftsethiker verfolge.[1]
Dieses Buch ist aus der Überzeugung entstanden, dass eine gründliche Beschäftigung mit Gesellschaftstheorie (und darauf aufbauender Gesellschaftspolitik) auch anderweitig orientierten Lesern Nutzen zu stiften vermag. In jedem Fall soll seine Lektüre zum eigenständigen (Weiter-)Denken anregen.
Vorgestellt werden 20 Autoren, die den Rang eines gesellschaftstheoretischen Klassikers beanspruchen dürfen. Jeder dieser Autoren wird systematisch darauf hin befragt, welche Problemstellung seinem Gesamtwerk zugrunde liegt, mit welchen Erkenntnisgewinnen diese Problemstellung bearbeitet wurde und welche Lektionen das Gesamtwerk für die heutige Forschung zu bieten hat.
Mit besonderer Aufmerksamkeit wird der Frage nachgegangen, welchen Stellenwert die hier untersuchten Klassiker den Institutionen – und dem öffentlichen Verständnis von Institutionen – beimessen, die das Verhalten der Individuen aufeinander abstimmen, indem sie nicht nur die intendierten, sondern vor allem auch die nicht-intendierten Auswirkungen individuellen Verhaltens gesellschaftlich koordinieren. Das implizite Motto der 20 Aufsätze lautet, dass Theorie für die Praxis gemacht wird. Deshalb wird jeder Klassiker auch daraufhin befragt, welche gesellschaftspolitischen Implikationen sich mit seinem Gesamtwerk verbinden.
Im Vordergrund der 20 Aufsätze steht nicht, etwas über die Klassiker zu lernen, sondern etwas von ihnen zu lernen. Diese Untersuchungen zur Gesellschaftstheorie eignen sich für Forschung und Lehre: als Inspiration für die eigene theoretische Arbeit, als Nachschlagewerk für einzelne Autoren, als Seminargrundlage oder als Vorbereitung für ein Selbststudium. Neben Ökonomen spricht dieses Buch vor allem Philosophen, Soziologen und Politikwissenschaftler an, aber auch Pädagogen sowie all jene, die sich mit den theoretischen Grundlagen der modernen Gesellschaft vertraut machen möchten.
Im Unterschied zu sonstigen Sammelbänden weist dieses Buch mehrere Besonderheiten auf: Alle Aufsätze stammen aus (m)einer Hand, sind also aus einer |X|einheitlichen Perspektive – mit jeweils dem gleichen Erkenntnisinteresse – geschrieben und verleihen dem Buch so Homogenität und thematische Geschlossenheit. Die Aufsätze zielen auf ein vertieftes Verständnis des je zugrunde liegendendes Denk-Ansatzes. Deshalb werden die einzelnen Klassiker nicht kursorisch abgehandelt, etwa anhand einzelner Schriften, mit denen sie berühmt geworden sind. Stattdessen wird systematisch stets das Gesamtwerk betrachtet. Diese Vorgehensweise ermöglicht es, einen roten Faden zu rekonstruieren, der die einzelnen Schriften des Klassikers miteinander verbindet. Die grundlegende Problemstellung (und gegebenenfalls deren Änderung im Zeitverlauf), mit der sich die gesellschaftstheoretischen Denker in ihrem jeweiligen Gesamtwerk auseinandergesetzt haben, soll auf diese Weise deutlich werden. Dies ist wichtig, weil nur so die Art der Problembearbeitung verständlich wird, für die sich die einzelnen Klassiker jeweils entschieden haben. Insofern lässt sich die den einzelnen Aufsätzen zugrunde liegende Interpretationsmethode als systematische Kombination mikroskopischer Textexegese und makroskopischer Werkexegese kennzeichnen, die die Detailanalyse einzelner Schriften und den Blick fürs große Ganze wechselseitig füreinander fruchtbar zu machen versucht: In jedem Aufsatz wird eine Lesart vorgestellt, derzufolge die einzelnen Schriften eines Klassikers sich jeweils zu einem Gesamtwerk fügen, das einen Sinnzusammenhang konstituiert und mithin einen Kon-Text bildet, durch dessen explizite Berücksichtigung sich die einzelnen Texte des jeweiligen Autors nicht nur präziser auslegen, sondern auch besser verstehen und einordnen lassen.
Dieses Buch hat einen ökonomischen Schwerpunkt, behandelt aber über die Disziplingrenzen hinweg auch philosophische, soziologische, historische und politikwissenschaftliche Aspekte. Die ökonomischen Konzepte sind mit Hilfe von Graphiken didaktisch so aufgearbeitet, dass man auch als Laie ohne vertiefte Mathematikkenntnisse die grundlegenden Ideen nachvollziehen kann. Insofern versteht sich dieses Buch als integrativer Beitrag zur sozialwissenschaftlichen Inter-Disziplinarität: Es versucht, die Verständnislosigkeit zu überwinden, mit der sich Vertreter unterschiedlicher Disziplinen oft begegnen, indem es auf eine möglichst klar formulierte – und damit der Kritik zugängliche – Problemexposition setzt sowie auf die Arbeitshypothese, dass sich unterschiedliche Perspektiven nicht widersprechen müssen, sondern vielmehr ergänzen können.
Bei den hier versammelten 20 Aufsätzen handelt es sich ursprünglich um die von mir geschriebenen Einleitungstexte der Schriftenreihe „Konzepte der Gesellschaftstheorie“, deren Einzelbände zwischen 1995 und 2014 jedes Jahr gemeinsam von Martin Leschke und mir im Verlag Mohr Siebeck herausgegeben wurden.[2] Diese Einleitungsaufsätze werden hier erstmalig gesammelt veröffentlicht. Sie sind weitgehend unverändert wieder abgedruckt. Jedem Aufsatz wurde ein Nachtrag hinzugefügt, der aktuelle Informationen zum Klassiker und seinem Werk ergänzt. Die Rechtschreibung wurde vereinheitlicht. Ferner wurden die Graphiken neu gesetzt.
(2) Georg Siebeck ist herzlich zu danken für den ganz außerordentlichen Mut, den er seinerzeit als Verleger an den Tag gelegt hat, zwei gerade erst frisch promovierten Nachwuchswissenschaftlern zuzutrauen (und sie durch dieses Zutrauen |XI|zu begeistern und zu befähigen), eine eigene Schriftenreihe aus der Taufe zu heben. Auch Martin Leschke gegenüber habe ich eine große Dankesschuld angehäuft: für eine nunmehr 20jährige (und hoffentlich noch lange fortbestehende) Zusammenarbeit, die stets reibungslos und – wenigstens für mich – äußerst lehrreich war. Den Teilnehmern der Konferenzen zu den „Konzepten der Gesellschaftstheorie“ verdanke ich unzählige Anregungen und Hinweise für konstruktive Kritik. Gleiches gilt für die Gruppe hochtalentierter (Nachwuchs-)Wissenschaftler, die sich mit mir für die Ordonomik engagieren. Stellvertretend seien hier nur Markus Beckmann, Stefan Hielscher und Matthias Georg Will namentlich genannt. Julia Cachay ist zu danken für die tatkräftige Unterstützung bei der Überarbeitung von beinahe 100 Graphiken, Fabian Horstmann für die Erstellung der Register. Stephanie Warnke-De Nobili ist zu danken, weil sie mit großem Engagement dieses Buchprojekt betreut hat. Der Verlag war bei der Beschaffung der Photos behilflich. Last not least gilt ein von Herzen kommendes Dankeschön meiner Frau, ohne deren verlässliche Unterstützung – nicht nur in Form von Nachsicht, Geduld und Verständnis – das immense Arbeitsprogramm nicht durchführbar gewesen wäre, von dem die hier abgedruckten 20 Aufsätze Zeugnis ablegen.
(3) Schlussbemerkung: Als Wirtschaftsethiker bin ich ganz bewusst sehr zurückhaltend, was moralische Appelle anbelangt. Deshalb möchte ich niemanden dazu aufrufen, das Buch in einem Zug von vorn nach hinten durchzulesen, zumal jedes einzelne der 20 Kapitel für sich allein steht und unabhängig von den anderen verstanden werden kann. Aber ein konstruktiver Hinweis sei mir an dieser Stelle doch erlaubt: Wenn man die Beiträge dieses Buches so liest, wie ich es bei der redaktionellen Überarbeitung getan habe (nämlich chronologisch und in einem Zug), dann bilden die 20 Aufsätze – auch aufgrund gelegentlicher Querverweise – einen inneren Zusammenhang, eine Art Argumentationsbogen. Der könnte seinerseits interessant und aufschlussreich sein – und keineswegs nur für jene Leser, die der hochgradig speziellen Frage nachgehen, warum bestimmte theoriestrategische Weichenstellungen im Forschungsprogramm der Ordonomik so und nicht anders vorgenommen werden: Der rote Faden (und das Credo) dieses Buches besteht in der Überzeugung, dass die moderne Gesellschaft so überaus komplex geworden ist, dass der gesunde Menschenverstand einer möglichst leistungsfähigen und an klassischen Vorbildern geschulten Theorie bedarf. Ohne eine methodisch reflektierte Komplexitätsreduktion laufen wir Bürger nämlich Gefahr, buchstäblich die Welt nicht mehr zu verstehen – und sie dann auch nicht konstruktiv gestalten zu können.
Halle, im Juni 2016 Ingo Pies
|XII|Literatur
Pies, Ingo (2006, 2015): Ökonomische Ethik: Zur Überwindung politischer Denk- und Handlungsblockaden, in: Ders.: Guter Rat muss nicht teuer sein. Ordonomische Schriften zur Politikberatung, Band 2, Berlin 2015, S. 299–308.
Pies, Ingo (2009): Das ordonomische Forschungsprogramm, in: Ders.: Moral als Heuristik. Ordonomische Schriften zur Wirtschaftsethik, Berlin, S. 2–32.
Pies, Ingo (2012): Wie kommt die Normativität ins Spiel? – Eine ordonomische Argumentationsskizze, in: Ders.: Regelkonsens statt Wertekonsens: Ordonomische Schriften zum politischen Liberalismus, Berlin, S. 3–53.
Pies, Ingo (2014): Der wirtschaftsethische Imperativ lautet: Denkfehler vermeiden! – Sieben Lektionen des ordonomischen Forschungsprogramms, in: Hans Friesen und Markus Wolf (Hrsg.): Ökonomische Moral oder moralische Ökonomie? Positionen zu den Grundlagen der Wirtschaftsethik, Freiburg und München, S. 16–50.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (1995): John Rawls’ politischer Liberalismus, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (1996): James Buchanans konstitutionelle Ökonomik, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (1997): Mancur Olsons Logik kollektiven Handelns, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (1998): Gary Beckers ökonomischer Imperialismus, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (1999): Karl Poppers kritischer Rationalismus, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (2000): Ronald Coase’ Transaktionskosten-Ansatz, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (2001): Oliver Williamsons Organisationsökonomik, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (2002): Walter Euckens Ordnungspolitik, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (2003): F.A. von Hayeks konstitutioneller Liberalismus, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (2004): Milton Friedmans ökonomischer Liberalismus, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (2005): Karl Marx’ kommunistischer Individualismus, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (2006): Albert Hirschmans grenzüberschreitende Ökonomik, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (2007): Thomas Schellings strategische Ökonomik, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (2008): Jon Elsters Theorie rationaler Bindungen, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (2009): Douglass Norths ökonomische Geschichtstheorie, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (2010): Ludwig von Mises’ ökonomische Argumentationswissenschaft, Tübingen.
|XIII|Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (2011): William Baumols Markttheorie unternehmerischer Innovation, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (2012): Edmund Phelps’ strukturalistische Ökonomik, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (2013): Joseph Schumpeters Theorie gesellschaftlicher Entwicklung, Tübingen.
Pies, Ingo und Martin Leschke (Hrsg.) (2014): John Maynard Keynes’ Gesellschaftstheorie, Tübingen.
„How is it possible that there may exist over time a stable and just society of free and equal citizens profoundly divided by reasonable though incompatible religious, philosophical, and moral doctrines?“ John Rawls (1993; S. XVIII)
John Rawls’ politischer Liberalismus
Von Robert Nozick stammt der Satz, wer heute politische Philosophie betreibe, müsse sich entweder in den von John Rawls vorgezeichneten Bahnen bewegen oder zumindest begründen, warum er dies nicht tue. Obwohl dieses Diktum die zentrale Bedeutung des Rawlsschen Ansatzes betont, enthält es doch eine glatte Untertreibung, denn diese Bedeutung beschränkt sich keineswegs auf die politische Philosophie. Das Problem stabiler und gerechter Gesellschaften – genauer: das Problem, wie demokratische Gesellschaften Stabilität durch Gerechtigkeit erzeugen können – ist auch für die Sozialwissenschaften von unabweisbarer Relevanz. In besonderem Maße gilt dies für die neuere Ökonomik, die den Anspruch ihrer angelsächsischen Gründungsväter: Gesellschaftstheorie zu betreiben, wieder aufnimmt und dadurch reaktualisiert, dass sie klassische Fragestellungen mit nunmehr neoklassischen Analyseinstrumenten angeht.[3] Das Aufeinanderfolgen der Nobelpreise für Ronald Coase, Gary Becker und Douglass North spricht hier eine deutliche Sprache. Auch ist nicht zu übersehen, dass die Ökonomik einen eigenen Gerechtigkeitsdiskurs ausgebildet hat, an dem sich insbesondere liberale Ökonomen beteiligt haben. Im Rekurs auf die Nobelpreisträger der Jahre 1974|2|und 1986, Friedrich August von Hayek und James M. Buchanan, lassen sich die hier interessierenden Grundzüge dieses Diskurses wie folgt skizzieren.
1.Der ökonomische Gerechtigkeitsdiskurs
Der Begriff „Gerechtigkeit“ ist ein Fokus nahezu aller gesellschaftspolitischen Probleme: Die Differenz zwischen reich und arm unter dem Aspekt gesellschaftlicher Integration wurde immer schon als Gerechtigkeitsproblem – z.B. als Problem des gerechten Preises –, seit dem 19. Jahrhundert spezifischer als Problem „sozialer“ Gerechtigkeit, als Problem des gesellschaftlichen Institutionensystems diskutiert.[4] Neben dem Problem des gerechten Friedens werden auch neuere Probleme mit Hilfe dieses Leitbegriffs thematisiert: Probleme der Ökologie als Fragen intergenerationeller Gerechtigkeit etwa oder das Nord-Süd-Problem als Frage einer gerechten Weltwirtschaftsordnung. In demokratischen Gesellschaften mit institutionalisierten Öffentlichkeiten werden Politikprozesse weitgehend von solchen Gerechtigkeitsdiskursen gesteuert. Hier bilden sich jene Hintergrundvorstellungen, von denen es abhängt, wie die Bürger ihrer Gesellschaft gegenüberstehen: ob sie ihr innerlich frei zustimmen können, oder ob sie sie als ungerecht und illegitim empfinden – mit gravierenden Folgen für die Bestands- und Entwicklungsaussichten einer Gesellschaft sowie die Ausrichtung der in ihr ablaufenden Politikprozesse.
Diese Funktion des Gerechtigkeitsbegriffs bringt Vor- und Nachteile mit sich. Ein besonderer Vorteil liegt zweifellos darin, dass Gerechtigkeitsdiskurse in bezug auf langanhaltende Probleme eine eigene Tradition ausbilden, die sich kritisch selbst rationalisiert und mit der Zeit das Gerechtigkeitsempfinden der Bürger prägt, also mehr unbewusst als bewusst absorbiert wird und schließlich in die Intentionen und Intuitionen eingeht. Ein weiterer Vorteil besteht sicherlich darin, dass sich auch neu auftretende Probleme in Gerechtigkeitsdiskursen thematisieren lassen, ihre Verarbeitung daher in (vor)strukturierte Bahnen gelenkt und mit Hilfe von Routinen prozessiert werden kann. Gerade in der Aufnahmefähigkeit und der daraus resultierenden Vielfalt der Gerechtigkeitsdiskurse ist die Möglichkeit zu Übertragungen und Vergleichen, ist die Möglichkeit zu gesellschaftlichen Lernprozessen und fortschreitender Rationalisierung angelegt.
Auf die möglichen Nachteile hat mit besonderem Nachdruck vor allem Friedrich August von Hayek (1976, 1981) aufmerksam gemacht. Zwar ist auch für ihn die Kategorie der Gerechtigkeit nicht nur zentral, sondern geradezu unaufgebbar – eine zivilisierte Gesellschaft könnte er sich ohne Gerechtigkeit, und das heißt für ihn: ohne das liberale Ideal einer Freiheit unter dem Gesetz, gar nicht vorstellen. Doch unterliegt für ihn ein diffuser Gerechtigkeitsbegriff stets auch der Tendenz, gerade jenes Zivilisationspotential der modernen Gesellschaft zu zerstören, das nur durch eine richtig verstandene Gerechtigkeit erhalten und weiterentwickelt werden kann. Gerade weil in der Demokratie die Gerechtigkeitsdiskurse so bedeutend sind, werden von ihnen ausgehende Fehlsteuerungen der |3|Politikprozesse so gefährlich. Um solchen Gefahren entgegenzusteuern, bemüht sich von Hayek um intellektuelle Klarheit, um Aufklärung. Zu diesem Zweck unterscheidet er zwei Varianten des Gerechtigkeitsbegriffs. Die erste ist für ihn mit den Grundsätzen einer zivilisierten Gesellschaft vereinbar, die zweite ist es nicht. Für zivilisationskompatibel hält er die Vorstellung einer Verfahrensgerechtigkeit, die in der Forderung zum Ausdruck kommt, Regeln ohne Ansehen der Person anzuwenden. Verfahrensgerechtigkeit erhöht die Erwartungssicherheit und ist so dezentraler Wissensverarbeitung förderlich. Für nicht kompatibel mit den Prinzipien einer zivilisierten Gesellschaft hingegen hält er die Vorstellung einer Ergebnisgerechtigkeit, die in der Forderung zum Ausdruck kommt, Ungleiches ungleich zu behandeln, um gleiche Ergebnisse herbeizuführen. Ergebnisgerechtigkeit schreibt dem sozialen Prozess ein ‚abstraktes‘, als von diesem Prozess unabhängig gedachtes, Verteilungsmuster vor. Aus von Hayeks Sicht verkennt die Kategorie der Ergebnisgerechtigkeit damit zum einen die Funktion individueller Ungleichheit im gesellschaftlichen Fortschrittsprozess, der in allen Bereichen des Lebens auf wettbewerbliche Innovationen konstitutiv angewiesen ist, für die es ohne Ungleichheiten keine Anreize gäbe, und zum anderen besteht für ihn die Gefahr, dass diese Kategorie unter der Bezeichnung ‚soziale Gerechtigkeit‘ von verschiedensten gesellschaftlichen Gruppen dazu missbraucht wird, höchst partikuläre Interessen auf Kosten der Allgemeinheit zu verfolgen und dabei Maßnahmen durchzusetzen, die die Anreizkompatibilität und damit die einer ‚spontanen Ordnung‘ eigene Kapazität dezentraler Wissensverarbeitung letztlich zerstören können.
Ausgehend von dieser Problemexposition: einer kategorialen Unterscheidung zwischen Ergebnis- und Verfahrensgerechtigkeit, nehmen Geoffrey Brennan und James Buchanan (1985, 1993) eine Ortsbestimmung von Gerechtigkeit in der Demokratie vor. Diese Ortsbestimmung liegt auf der Linie der Hayekschen Argumentation und schreibt diese fort, indem sie eine radikale Konsequenz daraus zieht, dass es sich bei der Verfahrensgerechtigkeit um eine prozedurale, (Verfahrens)Regeln voraussetzende, Kategorie handelt: Wenn man normatives Sollen nicht mehr durch Berufung auf eine den Bürgern externe Instanz wie Gott, Kosmos, Natur, Geschichte, Evolution usw. begründen und legitimieren will, sondern statt dessen das Wollen der Menschen als einzige Quelle von Werten ansetzt – und nur einen solchen ‚normativen Individualismus‘ halten sie für einer modernen Gesellschaft angemessen –, dann kann Sollen immer nur intern, immer nur aus dem Wollen derer abgeleitet werden, die dem Sollen prinzipiell zugestimmt haben. Genau dies ist der Vollsinn von Demokratie, der in demokratisch verfassten Gesellschaften zur Geltung gebracht wird: Aus dem Wollen resultiert Sollen, indem Individuen sich auf konstitutionelle Regeln einigen, die zu befolgen verbindlich gemacht wird. Auf der Grundlage konstitutioneller Regeln werden subkonstitutionelle Regeln vereinbart, und nur in bezug auf diese subkonstitutionellen Regeln lässt sich – Brennan und Buchanan zufolge – sinnvoll von Verfahrensgerechtigkeit sprechen. Folglich ist für sie der systematische Ort der Verfahrensgerechtigkeit die subkonstitutionelle Regelhierarchie, denn nur hier ist es möglich, Gerechtigkeitsurteile nicht ‚abstrakt‘, nicht kontextunabhängig zu fällen, sondern aus dem bestehenden System institutioneller Arrangements regelinhärent abzuleiten.
|4|Aus gesellschaftstheoretischer Perspektive ist nun interessant, dass eine solche Verfahrensgerechtigkeit sich primär auf Handlungen und allenfalls sekundär auf den institutionellen Handlungsrahmen bezieht. Die Kategorie der Verfahrensgerechtigkeit kann das Thema sozialer Gerechtigkeit: die Gerechtigkeit des gesellschaftlichen Institutionensystems, nur insofern abdecken, als es Handlungen gibt, die das Institutionensystem gestalten, und zugleich Regeln für diese Handlungen, in bezug auf die Gerechtigkeitsurteile gefällt werden können. In diesem Sinne lassen sich etwa die Handlungen des Gesetzgebers daraufhin überprüfen, ob sie die Verfassung einhalten, oder Rechtsverordnungen daraufhin überprüfen, ob sie die Gesetze einhalten, oder Organisationsverhalten daraufhin überprüfen, ob es Rechtsverordnungen einhält usw. Für Brennan und Buchanan lässt sich die Kategorie der Verfahrensgerechtigkeit zwar auf subkonstitutionelle Ebenen, nicht jedoch auf die konstitutionelle Ebene selbst anwenden, denn hier fehlt es an jenen vorgängigen Regeln, die ein prozedurales Gerechtigkeitsurteil überhaupt erst ermöglichen. Für sie werden konstitutionelle Regeln nicht an Gerechtigkeitsüberlegungen gemessen, sondern am Wollen der Bürger. Nicht Gerechtigkeit, sondern Demokratie bestimmt demnach die Verfassungsentscheidung. In diesem Sinn handelt es sich in der Tat um eine Ortsbestimmung von ‚Gerechtigkeit in der Demokratie‘: Gerechtigkeit ist dieser Auffassung zufolge nicht weniger, aber auch nicht mehr als ein wichtiges Hilfskonstrukt, mit dessen Hilfe sich Handeln, auch reformerisches, Institutionen gestaltendes Handeln auf Regelbefolgung: auf den Schutz legitimer Erwartungen und so daraufhin untersuchen lässt, inwiefern dieses Handeln zur Stabilität demokratisch verfasster Gesellschaften beiträgt.
An dieser Stelle lässt sich nun exakt jener Punkt markieren, an dem sich der Rawlssche Ansatz vom ökonomischen Gerechtigkeitsdiskurs unterscheidet: Rawls will eine Konzeption von Gerechtigkeit vorstellen, die sich nicht auf Handlungen, sondern auf den institutionellen Rahmen der Handlungen bezieht, nicht auf die subkonstitutionellen Regelebenen, sondern auf die konstitutionelle und suprakonstitutionelle Ebene: auf die (geschriebene) Verfassung und auf die (ungeschriebenen) Prinzipien, die der Verfassung einer modernen Gesellschaft zugrundeliegen. Pointiert zugespitzt könnte man sagen, Rawls geht es nicht um Gerechtigkeit in der Demokratie, sondern um Gerechtigkeit für die Demokratie. Ihm geht es darum, Gerechtigkeit als eine Heuristik für die demokratische Verfassungsgebung vorzustellen. Deshalb verzichtet er darauf, soziale Gerechtigkeit als eine Ausweitung von Handlungsgerechtigkeit zu konzeptualisieren. Stattdessen wählt er einen anderen Ansatz, einen Ansatz, der zudem weniger defensiv als vielmehr offensiv ausgerichtet ist, weniger die möglichen Nachteile der gesellschaftlich vorfindlichen Gerechtigkeitsdiskurse eindämmen als vielmehr die möglichen Vorteile der nachweislichen Gerechtigkeitsorientierung demokratischer Politikprozesse aneignen und für die Bürger nutzbar will.
Neben dieser programmatischen Relevanz sind es vor allem drei Merkmale, die die Rawlssche Philosophie für die Sozialwissenschaften und insbesondere für die Ökonomik interessant machen: der gesellschaftstheoretische Kern des Ansatzes; die gesellschaftspolitische Ausrichtung der Gerechtigkeitstheorie, und zwar in ihrer inhaltlichen und methodischen Dimension; sowie neuerdings eine Zeitdiagnose, die das Rawlssche Forschungsprogramm heuristisch anleitet.
|5|2.Gerechtigkeit als Fairness: der gesellschaftstheoretische Kern
Für John Rawls (1971, 1979; S. 20) ist die Gesellschaft „ein Unternehmen zur Förderung des gegenseitigen Vorteils“. Gesellschaft wird hier ausdrücklich nicht im Nullsummenparadigma gedacht, sondern im Positivsummenparadigma. Dies ist eine folgenreiche Theoriebildungsentscheidung. Sie macht es, erstens, unmöglich, über Verteilungsfragen ‚abstrakt‘ zu reden, d.h. losgelöst von der Frage, wie der zu verteilende Kuchen, das Sozialprodukt, zustandegekommen ist bzw. in Zukunft zustandekommen soll. In Nullsummenspielen hat die Verteilung keinen Einfluss auf die Produktion. Hier gewinnt der eine, was der andere verliert. In Positivsummenspielen jedoch werden mit der Verteilung zugleich die Produktionsanreize gesetzt: Allokation und Distribution sind interdependent. Über sie kann nicht getrennt, sondern immer nur simultan entschieden (und angemessen diskutiert) werden, denn der zu verteilende Kuchen hat keine konstante Größe, sondern wächst oder schrumpft je nachdem, wie verteilt wird. Das aber bedeutet, dass es einen Spielraum gibt, in dem alle Spieler einer Ungleichverteilung zustimmen können, weil auch noch die relativ schlechter Gestellten von absolut größeren Anteilen profitieren. Durch die Wahl dieser Perspektive stellt Rawls sicher, dass sein Ansatz einen wichtigen Standard sozialwissenschaftlicher Seriosität nicht schon von vornherein philosophisch unterschreitet. Knappheit und soziale Knappheitsbewältigung, kanalisiert durch Institutionen, werden hier für die Philosophie konstitutiv, und nicht zuletzt darin liegt jenes Niveau gesellschaftstheoretischer Kompetenz begründet, das den Rawlsschen Ansatz für sozialwissenschaftliche Diskurse in besonderer Weise interessant und anschlussfähig macht.
Wichtig ist aber auch, zweitens, dass die von Rawls gewählte Perspektive in seinem Ansatz einen besonderen methodischen Status erhält: Sie fungiert als Referenzmaßstab selbst für zentrale philosophische Kategorien. An dieser Stelle sei nur ein Beispiel angeführt.[5] Was eine moralische Person ist, wird nicht ‚abstrakt‘ bestimmt, sondern orientiert sich an den Erfordernissen fairer Kooperation. Auf diese Weise eröffnet das Positivsummenparadigma einen gesellschaftstheoretischen Zugang zur philosophischen Anthropologie: Rawls verwendet einen Begriff, demzufolge Personen frei und gleich und in der Lage sind, mit ihresgleichen zusammenzuarbeiten. Dieser Begriff moralischer Personalität stellt auf zwei Vermögen ab: auf die Fähigkeit, sich Gerechtigkeitsgrundsätze aktiv zu eigen zu machen, und auf die Fähigkeit, eine Konzeption des Guten auszubilden. Beides hängt eng zusammen. Für Rawls ist eine Konzeption des Guten ein geordnetes System letzter Ziele, das Individuen ihrem Handeln zugrundelegen. In eine solche Konzeption geht ein, inwiefern diese Ziele im sozialen Zusammenhang verwirklicht werden können. Genau darüber aber geben die Gerechtigkeitsgrundsätze Auskunft. Sie bilden so einen Prüfstein für soziale Kompatibilität und bewahren damit die Konzeption(en) des Guten vor privatistischer, sektiererischer Isolation. Eine Konzeption des Guten kann für Rawls nicht unabhängig von den Gerechtigkeitsgrundsätzen formuliert werden, und sie ist an diese anzupassen, sobald Widersprüche auftreten. Mit dieser Begriffsbildung werden Lernprozesse |6|konstitutiv: Kennzeichen einer moralischen Person ist das Interesse, Gerechtigkeitsgrundsätze zu erkennen – besser: anzuerkennen – und nach ihnen zu handeln sowie das Interesse, eine Konzeption des Guten auszubilden und in rationaler Weise zu verfolgen. Letztere ist also nichts Fertiges, sondern ein Projekt, das es zu verwirklichen gilt – und zwar unter gesellschaftlichen Bedingungen. Darauf macht Rawls (1992; S. 131) selbst ausdrücklich aufmerksam: Für ihn ist die Bildung des Personbegriffs in einem in mancher Hinsicht kantischen Theorieaufriss angesiedelt, unterscheidet sich von Kants Personbegriff allerdings durch einen ausgesprochenen „Vorrang des Sozialen“. Es handelt sich folglich um einen philosophischen – und hierin dezidiert normativen – Personbegriff, der mit sozialwissenschaftlichen Modellen positiver Analyse nicht verwechselt werden sollte, obwohl er in besonderer Weise durch solche Analyseergebnisse und die mit ihnen verbundenen sozialwissenschaftlichen Einsichten informiert ist.
3.Gerechtigkeit als Fairness: die gesellschaftspolitische Ausrichtung
Die Hayeksche Polemik gegen „soziale Gerechtigkeit“, die nicht den zugrundeliegenden Intentionen, sondern dem Missbrauch solcher Intentionen galt, ist einer verständnisvollen Rezeption seines Arguments nicht immer förderlich gewesen. Vor diesem Hintergrund ist es ein ausgesprochener Vorzug der Rawlsschen Gerechtigkeitskonzeption, dass sie eine solche Polemik nicht mitmacht und dennoch der Kategorie der Verfahrensgerechtigkeit eine absolut dominierende Stellung einräumt: Das Programm der Theorie der Gerechtigkeit besteht darin, zwischen der philosophischen Diskurstradition und den Gerechtigkeitsintuitionen der Bürger in bezug auf die grundlegenden Institutionen ihrer Gesellschaft mit Hilfe eines Verfahrens so zu vermitteln, dass über alle Differenzen hinweg ein gemeinsamer Nenner sichtbar wird, der als Basis fungieren kann, um anfallende Politikprobleme in der modernen Demokratie konstruktiv anzugehen. Es handelt sich um das Verfahren einer situativen Übereinkunft, bei der die Fairness der Situation auf das Produkt der Übereinkunft übertragen wird: Die grundlegenden Gerechtigkeitsgrundsätze erscheinen als gerecht, weil und insofern sie unter gerechten Bedingungen, d.h. durch ein gerechtes Verfahren zustandekommen.[6]
Trotz des weitgehenden Verzichts auf Polemik ist auch der Rawlssche Ansatz zum Gegenstand zahlreicher und z.T. weitverbreiteter Missverständnisse |7|geworden. Eine wichtige Quelle solcher Missverständnisse – auch dies ist für Sozialwissenschaftler interessant, wenn auch nicht überraschend – dürfte darin zu finden sein, dass Rawls das Programm seiner Theorie der Gerechtigkeit mit Hilfe von Modellen bearbeitet, die zwar nicht formal, wohl aber begrifflich präzise gefasst sind: Je nachdem, in welchem Modellkontext sie steht, erhält eine Aussage einen völligen anderen Stellenwert, so dass sie missverständlich wird, wenn man diesen Modellkontext nicht angemessen berücksichtigt. Zu den Modellen, die für ein Verständnis der Rawlsschen Gerechtigkeitstheorie besonders wichtig sind, gehören neben dem Begriff einer moralischen Person die Vorstellung einer wohlgeordneten Gesellschaft und die Konstruktion des Urzustands. Beide Modelle haben einen methodisch präzisen, aber unterschiedlichen Status.
(1) Die wohlgeordnete Gesellschaft fungiert als Ideal im normativen Sinn. Sie markiert den Fluchtpunkt, auf den das Programm der Gerechtigkeitstheorie angelegt ist: Eine wohlgeordnete Gesellschaft erfüllt drei Öffentlichkeitsbedingungen (Rawls, 1992; S. 110f. und 1993; S. 66f.). Erstens wird ihre institutionelle Grundstruktur – also nicht unbedingt jedes einzelne Gesetz oder gar jeder Verwaltungsakt, sondern vielmehr die Verfassung und sogar nur die Grundzüge der Verfassung: die Prinzipien der Wirtschafts- und Rechtsordnung – durch öffentliche, d.h. allgemein bekannte und konsentierte Gerechtigkeitsgrundsätze wirksam reguliert: Gerät die Entwicklung des Institutionengefüges in Widerspruch zu den Gerechtigkeitsgrundsätzen, so wird sie an diese angepasst. Zweitens ist in einer wohlgeordneten Gesellschaft das zur Beurteilung und Anerkennung der öffentlichen Gerechtigkeitsgrundsätze erforderliche Wissen selbst öffentlich: Alle Bürger teilen die hierzu nötigen Erkenntnisse über die Natur des Menschen und die Funktionsweise der Institutionen. Darüber hinaus ist in einer wohlgeordneten Gesellschaft, drittens, die Rechtfertigung der Gerechtigkeitsgrundsätze öffentlich, und zwar in dem (eingeschränkten) Sinn öffentlich, dass sie zwar nicht allgemein bekannt, wohl aber allgemein zugänglich sein muss: als inhärenter und zugleich reflektierter Bestandteil der öffentlichen Kultur, als gelebtes Selbstverständnis. Das bedeutet, dass jeder Bürger das begründete Vertrauen haben kann, im Bedarfsfall auf ein theoretisches Verständnis des gesellschaftlichen Institutionensystems zurückgreifen zu können, das ihm den sozialen Sinn der dieses System regulierenden Gerechtigkeitsgrundsätze dechiffriert.
Mit diesen drei Bedingungen gewährt eine wohlgeordnete Gesellschaft ihren Bürgern Autonomie im emphatischen Sinn – Rawls (1992; S. 88) spricht von „vollständiger Autonomie“: Voll autonome Bürger sind in mehrerlei Hinsicht frei. Zum einen hängt ihre Identität nicht an einer besonderen Konzeption des Guten. Sie bleiben sie selbst, auch wenn sie am System ihrer letzten Ziele Revisionen vornehmen. Der Bürger einer wohlgeordneten Gesellschaft ist frei zu lernen und in diesem Sinn unabhängig von den einzelnen besonderen Anschauungen, die er sich im Laufe solcher Lernprozesse jeweils zu eigen macht. Zum anderen sind die Bürger berechtigt, Anforderungen an das gesellschaftliche Institutionensystem zu stellen. Sie dürfen fordern, dieses solle sich an ihren Interessen orientieren, und dieser Anspruch kommt ihnen als Person, d.h. als kooperationsfähiger Bürger, zu. Es ist ihr Recht, institutionelle Strukturen – bzw. Reformen dieser Strukturen – einzufordern, die ihrem Gerechtigkeitssinn entsprechen und die sozialen Bedingungen, d.h. die Mittel bereitstellen, die sie in |8|die Lage versetzen, ihre Konzeption des Guten, d.h. ihr System letzter Ziele, zu verwirklichen.[7] Zusammengenommen findet die Freiheit vollautonomer Bürger somit darin ihre Realisation, dass diese dem gesellschaftlichen Institutionensystem im Bewusstsein ihrer Personalität innerlich zustimmen können. Bei diesem Gerechtigkeitskonzept handelt es sich folglich um eine Reformulierung des insbesondere von Friedrich August von Hayek reaktualisierten liberalen Ideals der Freiheit unter dem Gesetz, bei dem Institutionen nicht als Einschränkung, sondern als Ermöglichung und Erweiterung von Freiheit gedacht werden. In der neueren Terminologie von John Rawls lässt sich dieser zentrale Gedanke auch so formulieren: In einer wohlgeordneten Gesellschaft können die Bürger das Vernünftige rational einlösen.[8] Ihre Anreize sind institutionell so gesetzt, dass sie (der Selbstverständlichkeit) sozialer Kooperation und damit individueller Freiheit – nicht von, sondern – in der Gesellschaft förderlich sind.[9]
(2) Im Urzustand werden die beiden Kategorien des Vernünftigen und des Rationalen systematisch unterschieden und erst auf der Basis dieser Unterscheidung systematisch zusammengeführt: Das Rationale wird in den Parteien verortet, die als künstliche Akteure der Homo-oeconomicus-Konstruktion nicht unähnlich sind; das Vernünftige geht in den Urzustand ein in Form jener – mit Hilfe der Figur eines Schleiers operationalisierten – Bedingungen, die Fairness gewährleisten sollen und hierin in gewisser Weise den Restriktionen eines ökonomischen Modells entsprechen, indem sie den Akt rationaler Entscheidungsfindung in eine bestimmte Bahn lenken. Ganz in diesem Sinne formuliert Rawls (1992; S. 100) mit Blick auf den Urzustand: „Das Vernünftige ist dem Rationalen übergeordnet, |9|denn seine Grundsätze begrenzen … die letzten Ziele, die verfolgt werden können.“[10]
Für ein angemessenes Verständnis des Urzustands und seiner Konstruktion ist es unabdingbar, sich zu vergegenwärtigen, dass es sich hier im Gegensatz zum Modell einer wohlgeordneten Gesellschaft nicht um ein Ideal, sondern um ein Darstellungsmittel handelt. Als solches hat es eine klar umrissene Aufgabe: Es dient dazu, eine Verbindung herzustellen zwischen dem Begriff einer moralischen Person und den Gerechtigkeitsgrundsätzen, und zwar so herzustellen, dass diese Verbindung den Bürgern einer wohlgeordneten Gesellschaft – also einem fiktiven Publikum! – als guter Grund zur Rechtfertigung der Gerechtigkeitsgrundsätze erscheinen kann. Um diese Aufgabe erfüllen zu können, müssen im Urzustand angemessen repräsentiert sein: erstens die beiden Vermögen, die das Kennzeichen moralischer Personalität sind; zweitens die Öffentlichkeitsbedingungen einer wohlgeordneten Gesellschaft, die den Bürgern vollständige Autonomie verbürgen; und schließlich drittens jene Fairness, die sicherstellt, dass mit Hilfe der Verfahrensgerechtigkeit gerechte Grundsätze abgeleitet werden.
Erstens: Die beiden Vermögen moralischer Personalität sind im Urzustand rein formal repräsentiert (Rawls, 1992; S. 124f.): Der Gerechtigkeitssinn der Parteien ist inhaltlich unbestimmt. Sie kennen die Gerechtigkeitsgrundsätze noch nicht, auf die sie sich im Verlauf des Verfahrens ja erst noch einigen müssen. Auch ist den Parteien unbekannt, welche Konzeption des Guten sie jeweils verfolgen. Sie kennen nicht ihre letzten Ziele. Diese sind für sie hinter dem Schleier des Nichtwissens verborgen, so dass ihnen nichts anderes übrig bleibt, als allgemein über jene Mittel nachzudenken, die zweckmäßigerweise jedem Gesellschaftsmitglied eingeräumt werden sollten, damit es seine (ihm noch unbekannten) letzten Ziele trotzdem möglichst wirksam verfolgen kann.
Zweitens: Von den drei Öffentlichkeitsbedingungen, die eine wohlgeordnete Gesellschaft kennzeichnen, sind naturgemäß nur die ersten beiden im Urzustand repräsentiert (Rawls, 1993; S. 70f.): Von den Parteien wird verlangt, dass sie sich (nur) auf solche Gerechtigkeitsgrundsätze einigen, die das Institutionensystem wirksam regulieren können und sich mit Hilfe allgemein geteilter Überzeugungen überprüfen lassen. In den Worten von Rawls (1992; S. 114): „Grundsätze, die recht gut funktionieren könnten, vorausgesetzt, sie würden nicht öffentlich anerkannt (wie auf der ersten Stufe definiert), oder vorausgesetzt, die allgemeinen Überzeugungen, auf die sie gegründet sind, würden nicht öffentlich verstanden oder als fehlerhaft angesehen (wie auf der zweiten Stufe definiert), müssen zurückgewiesen werden.“ – Auch die drei Freiheitsmomente vollständiger Autonomie finden sich im Urzustand repräsentiert: Zum einen gibt es für die Parteien keinerlei externe Maßstäbe, keinerlei Vorgaben, sondern nur den einen internen Maßstab, dass sie selbst es sind, die die Regeln ihres Zusammenlebens und die zugrundeliegenden Gerechtigkeitsvorstellungen festlegen. Ihre Bindungen sind Selbst-Bindungen. Rawls (1992; S. 125) fasst diesen Umstand |10|begrifflich als „rationale Autonomie“[11]. Sie repräsentiert Freiheit als Quelle von Ansprüchen. Freiheit als Unabhängigkeit kommt im Urzustand darin zum Ausdruck – so Rawls (1992; S. 126) –, „wie die Parteien dazu bewegt werden, der Sicherung der sozialen Bedingungen zur Verwirklichung ihrer höchstrangigen Interessen einen Vorrang einzuräumen, und dadurch, dass sie, trotz der strengen Informationsbeschränkungen, die der Schleier der Unwissenheit mit sich bringt, Gründe haben übereinzustimmen“. Eine solche Übereinstimmung bezieht sich auf jene Mittel, die eine gerechte Gesellschaft jedem Bürger zur Verfügung stellen sollte, und sie wird von den Parteien mit Hilfe eines Verzeichnisses der für die Konzeptionen des Guten benötigten Grundgüter herbeigeführt. Grundgüter sind die operationalisierbaren Mittel für die Verwirklichung der Systeme letzter Ziele. Dass man sich auf Mittel einigen kann, ohne die Ziele zu kennen, die für die Parteien hinter dem Schleier des Nichtwissens verborgen sind, zeigt die Unabhängigkeit von der jeweiligen Konzeption des Guten und ist hierin Ausdruck von Freiheit. Das dritte Element bürgerlicher Autonomie, Freiheit als Verantwortung, ist im Urzustand dadurch repräsentiert, dass dem Vernünftigen ein Vorrang vor dem Rationalen eingeräumt wird: Die mit Hilfe des Schleiers spezifizierten vernünftigen Bedingungen geben der individuell rationalen Entscheidung einen Rahmen vor, der die Parteien von vornherein nur solche Konzeptionen des Guten in Betracht ziehen lässt, die mit Gerechtigkeitsgrundsätzen vereinbar sind. Diese Verpflichtung des Rationalen auf das Vernünftige spiegelt jene Verantwortung wider, in der sich für Rawls die Freiheit moralischer Personalität ausdrückt: die Verantwortung, dass die individuellen Ziele den sozial verfügbaren Mitteln angemessen sind.
Drittens: Das Konstitutionsprinzip reiner Verfahrensgerechtigkeit besteht darin, die Gerechtigkeit materieller Normen ausschließlich aus der Gerechtigkeit des Normfindungsverfahrens resultieren zu lassen.[12] Der Rawlssche Ansatz fasst Gerechtigkeit als Fairness. Deshalb kommt es darauf an, die Situation eines fairen Urzustands so zu definieren, dass sich die Fairness auf jene Grundsätze übertragen lässt, auf die sich die Parteien in dieser Situation einigen. Dabei ist – so Rawls (1992; S. 128) – im Auge zu behalten, dass sich die Kategorie der Gerechtigkeit nicht auf alle Institutionen, sondern (zunächst) nur auf die institutionelle Grundstruktur der Gesellschaft bezieht; dass es nicht auf die Festlegung |11|sämtlicher, sondern nur auf die Festlegung der obersten Grundsätze für diese Grundstruktur ankommt; und schließlich dass für eine solche Festlegung nicht sämtliche Eigenschaften der Menschen relevant sind, sondern es ausreicht, den dauerhaft kooperierenden Gesellschaftsmitgliedern zu unterstellen, sie verfügten über ein Mindestmaß an den beiden Vermögen moralischer Personalität und seien darin gleich. Nimmt man zu diesen Voraussetzungen hinzu, dass nicht nur die Freiheit, sondern durch die symmetrische Stellung der Parteien zueinander auch die Gleichheit der Personen repräsentiert ist, so ist für Rawls (1992; S. 128f.) garantiert, „dass der Urzustand fair ist zwischen gleichen moralischen Personen, und er daher richtig darstellt, wie die Mitglieder einer wohlgeordneten Gesellschaft einander sehen“. Diese Selbstsicht freier und gleicher Bürger kommt in den beiden Gerechtigkeitsgrundsätzen zum Ausdruck, auf die sich die Parteien im Urzustand einigen.
Damit sind die einzelnen im Urzustand repräsentierten Elemente aufgezählt und jenen Vorstellungen – dem Ideal einer moralischen Person und dem Ideal einer wohlgeordneten Gesellschaft – zugeordnet, zwischen denen vermittelt werden soll: Die (fiktiven!) Bürger sollen sich in den im Urzustand ermittelten Gerechtigkeitsgrundsätzen als Person wiederfinden können. – Für ein angemessenes Verständnis des Urzustands reicht es jedoch nicht aus, nur die Elemente zu kennen. Es ist nötig, darüber hinaus auch zu verstehen, wie das Modell die einzelnen Elemente arrangiert, wie es mit ihnen umgeht. Dies wiederum wird von der Aufgabenstellung gesteuert, und im Rahmen des Rawlsschen Ansatzes lautet die Aufgabe, die minimalen Voraussetzungen zu formulieren, unter denen ein Konsens über die obersten Gerechtigkeitsgrundsätze gerade noch möglich erscheint. Hierfür soll nicht mehr als unbedingt erforderlich in Anspruch genommen werden, und um dies zu erreichen, gehört zum Modell des Urzustands ein elaboriertes Management des zulässigen Wissens und Nichtwissens. Dieses Informationsmanagement erfolgt im Modell des Urzustands mit Hilfe der gedanklichen Figur eines Schleiers, der für die Parteien weitgehend undurchsichtig ist und nicht mehr als ausschließlich jene Informationen durchlässt, die die Parteien für eine rationale Übereinkunft benötigen. Der Sinn dieser minimalistischen Verfahrensweise besteht für Rawls (1992; S. 128) darin, „eine klare Repräsentation des für eine kantische Sichtweise charakteristischen Begriffs der Freiheit zu haben“.
(3) Hierin wird nochmals deutlich, wie differenziert und damit voraussetzungsreich die Rawlssche Theoriearchitektonik angesetzt ist. Insbesondere die Verwendung von Modellen führt dazu, dass scheinbar ähnliche Aussagen – Aussagen über Bürger oder Parteien oder Menschen – in unterschiedlichen Kontexten – im Kontext des Ideals einer wohlgeordneten Gesellschaft oder im Kontext der Konstruktion des Urzustands oder im Kontext der Realität moderner Gesellschaften – höchst unterschiedliche Interpretationen erfordern, die sich allerdings methodisch präzise verorten lassen, sobald man die Problemsteuerung der Theoriekomposition angemessen berücksichtigt. Vor einem solchen Hintergrund tritt deutlich hervor, dass der Ansatz von John Rawls den Sozialwissenschaften nicht nur inhaltlich (Vorrang des Sozialen), sondern auch methodisch (Verwendung von Modellen) entgegenkommt. Dass gerade hierin eine besondere Attraktivität begründet liegt, zeigt sich nicht zuletzt in der – für alle Modell-Wissenschaften |12|charakteristischen – Pointe, dass die Verwendung kontra-intuitiver Elemente im Rahmen einer Theorie möglich wird, die darauf zugeschnitten ist, letztlich plausible, intuitiv erfassbare Ergebnisse hervorzubringen.[13]
Gerade diese Ausrichtung auf intuitiv erfassbare Ergebnisse, das Bemühen um Anschlussfähigkeit an die in der Realität bereits vorhandenen Vorstellungen macht deutlich: Der gesamte Theorieaufriss der Rawlsschen Konzeption von ‚Gerechtigkeit als Fairness‘ folgt einer gesellschaftspolitischen Problemstellung. Das Ziel der Theoriebildung besteht ausgewiesenermaßen darin, einen wissenschaftlichen Beitrag zur gesellschaftlichen Selbstverständigung zu leisten, der als solcher selbst Teil der öffentlichen Kultur moderner Demokratien werden soll. Rawls geht es darum, einen öffentlichen Konsens darüber herstellen zu helfen, wie jene Ideale, die sich als Kern der abendländischen Tradition herausgebildet haben: wie Freiheit und Gleichheit in einer modernen Gesellschaft durch die Grundstruktur des Institutionensystems zur Geltung gebracht sind bzw. gegebenenfalls zur Geltung gebracht werden könnten. Zu diesem Zweck stellt er mit ‚Gerechtigkeit als Fairness‘ eine Konzeption vor, in der die Menschen ihre oft nur latenten oder impliziten Vorstellungen von Freiheit und Gleichheit in einer Weise expliziert sehen, die ihnen nach reiflicher Überlegung als angemessen erscheinen und dann als Basis dienen kann, einen Konsens zu formulieren, von dem aus schließlich konkrete Politikprobleme auf eine konstruktive Weise angegangen werden können.
Es erleichtert ein angemessenes Verständnis der Rawlsschen Philosophie, wenn man zwischen drei Theorie-Ebenen unterscheidet: der Ebene des Urzustands, der Ebene der wohlgeordneten Gesellschaft und schließlich der Ebene der realen Gesellschaft. Diese drei Ebenen haben einen ganz unterschiedlichen Status, vgl. Abbildung1.
Der Urzustand ist ein Konstrukt zu Darstellungszwecken, die wohlgeordnete Gesellschaft ist ein normatives Ideal, und die reale Gesellschaft ist der Adressat der Theorie. Deshalb werden die drei Ebenen auch von unterschiedlichen Akteuren bevölkert. Im Urzustand handeln rationale Parteien unter vernünftigen Bedingungen. In der wohlgeordneten Gesellschaft leben fiktive Bürger, die mit einem Gerechtigkeitssinn ausgestattet sind, und in der realen Gesellschaft leben Menschen aus Fleisch und Blut. Das Ergebnis der ersten Theorieebene sind Gerechtigkeitsgrundsätze, und das Kriterium hierfür ist eine angemessene Repräsentation der Idee von fairer Kooperation zwischen freien und gleichen Bürgern. Das Ergebnis der zweiten Theorieebene ist eine Gerechtigkeitskonzeption, und das Kriterium hierfür ist ein doppeltes: zum einen die Anerkennung der Gerechtigkeitsgrundsätze von Ebene 1; zum anderen die Stabilität der Gerechtigkeitskonzeption auf Ebene 2. Das Ergebnis der dritten Theorieebene ist eine Gerechtigkeitstheorie. Das entsprechende Kriterium hierfür besteht in einem Überlegungsgleichgewicht zwischen den Ebenen 1 und 2 einerseits und den moralischen Intuitionen andererseits.
Überblickstafel zur Gerechtigkeitstheorie
Zur Erläuterung: In bezug auf die erste Ebene erhebt Rawls den Anspruch, dass die Ableitung der von ihm vorgeschlagenen Gerechtigkeitsgrundsätze aus dem Urzustand zwei Bedingungen genügt: erstens, dass im Urzustand der Begriff moralischer Personalität – präziser: der Begriff einer moralischen Person, die zu dauerhafter sozialer Kooperation mit anderen moralischen Personen auf der Basis von Freiheit und Gleichheit fähig ist – angemessen repräsentiert ist; und zweitens, dass diese Ableitung aus dem Urzustand die beiden Rawlsschen Gerechtigkeitsgrundsätze gegenüber allen anderen bekannten Alternativen als überlegen ausweist. Insgesamt betrachtet, konstituiert die Einigung im Urzustand einen hypothetischen Konsens rationaler Modellkonstrukte, der allerdings so beschaffen ist, dass sich ein fiktives Publikum: konstituiert durch die gedachten Bürger einer gedachten idealen Welt, als freie und gleiche Personen in einem solchen Übereinkommen wiederfinden kann. In bezug auf die zweite Ebene stellt Rawls den Anspruch, dass die beiden Gerechtigkeitsgrundsätze, auf die sich die Parteien im Urzustand einigen, die institutionelle Grundstruktur einer wohlgeordneten Gesellschaft wirksam regulieren können. Darüber hinaus sollen sie den Bürgern einleuchten, und zwar aufgrund des Verfahrens, mittels dessen sie ausgewählt werden. Die Bürger einer wohlgeordneten Gesellschaft erkennen an – so der Rawlssche Anspruch –, dass die Zusammenführung des Rationalen und des Vernünftigen im Urzustand auf eine Weise erfolgt, die die ausgewählten Gerechtigkeitsgrundsätze mit guten Gründen rechtfertigt. Sie finden das Prinzip der reinen Verfahrensgerechtigkeit überzeugend und übertragen die Fairness des Verfahrens auf die beiden Gerechtigkeitsgrundsätze, denen ebenfalls Fairness zugeschrieben wird. Dieses Konzept von ‚Gerechtigkeit als Fairness‘, das nicht nur die Ableitung der Gerechtigkeitsgrundsätze aus dem Urzustand, sondern auch die Rezeption dieser Ableitung sowie ihre Bedeutung in einer wohlgeordneten |14|Gesellschaft und mithin also auch deren drei Öffentlichkeitsbedingungen umfasst, wird von Rawls den real existierenden Menschen real existierender Gesellschaften als ein Identifikationsangebot unterbreitet. Erst hier, auf dieser dritten Ebene, kommt es darauf an, den Anschluss an die Intuitionen der Menschen herzustellen. Eine solche Anschlussfähigkeit bildet für Rawls den eigentlichen Test für die Güte seiner Theorie. Das Kriterium dieses Tests ist, inwiefern das hergestellt werden kann, was Rawls ein „Überlegungsgleichgewicht“ nennt: die Übereinstimmung – nicht der Gerechtigkeitsgrundsätze, sondern – der Gerechtigkeitskonzeption (!) mit den wohlerwogenen Überzeugungen der Menschen. Erst auf dieser dritten Ebene kommt die gesellschaftspolitische Stoßrichtung des Rawlsschen Ansatzes voll zum Tragen. Gemäß Rawls (1992; S. 264) zielt seine Theoriebildungsstrategie darauf ab, dass ‚Gerechtigkeit als Fairness‘ „als Grundlage einer informierten und bereitwilligen Übereinkunft zwischen Bürgern dienen kann, die als freie und gleiche betrachtet werden. Wenn sie sicher in den öffentlichen politischen und sozialen Einstellungen verankert ist, stützt diese Übereinkunft die Konzeptionen des Guten aller Personen und Vereinigungen in einem gerechten demokratischen Staat.“ Rawls versteht seine Theorie als einen wissenschaftlichen Beitrag zur politischen Befriedung moderner Gesellschaften, der gewisse bereits vorhandene Elemente öffentlicher Kultur aufnimmt, neu strukturiert und wieder an die demokratische Öffentlichkeit adressiert; als einen Beitrag, der schließlich selbst zum Bestandteil der öffentlichen Kultur wird und hierin eine gesellschaftsstabilisierende Funktion erfüllt. In den Worten von Rawls (1992; S. 265) lautet die Devise seiner kantisch verfahrenden Bemühung um politische Aufklärung: „Das Ziel ist eine freie Übereinkunft, Versöhnung durch öffentlichen Vernunftgebrauch. … Solange wir nicht uns selbst dazu bringen zu verstehen, wie dies geschehen könnte, kann es nicht geschehen.“[14]
4.Gerechtigkeit als Fairness: die zugrundeliegende Zeitdiagnose
Die bisherige Analyse hat ergeben, wie problemgesteuert die Rawlssche Theoriekomposition ist und dass diese Problemsteuerung sich in besonderem Maße einer sozialwissenschaftlichen Perspektive verdankt.[15] Vor diesem Hintergrund sind die neueren Schriften von John Rawls gerade deshalb so bedeutend (und folgenreich), |15|weil sie den gesellschaftstheoretischen Problemaufriss seiner Gerechtigkeitskonzeption noch radikaler nuancieren. Neben das Positivsummenparadigma tritt – mit gleichem methodischen Stellenwert! – das ‚Faktum des (vernünftigen) Pluralismus‘, die Einsicht, dass in einer modernen Gesellschaft der Wertekonsens unwiderruflich verloren ist, dass es Meinungsverschiedenheiten gibt, die sich nicht vernünftig auflösen lassen. Nimmt man dies als eine unhintergehbare gesellschaftliche Bedingung, als eine Restriktion, der die Gesellschaftstheorie prinzipiell nicht entkommen kann, dann stellt sich die Frage, wie unter dieser Bedingung das Programm der Gerechtigkeitstheorie noch zur Geltung kommen kann, das Programm nämlich, für die moderne Demokratie eine Gerechtigkeitskonzeption zu entwickeln, anhand deren die Menschen ihre politische (Selbst-)Verständigung entwickeln können; das Programm, einen Basiskonsens zu finden und zu formulieren, der es ermöglicht, die Konflikthaltigkeit der modernen Gesellschaft zu entschärfen und mit dieser Befriedung zugleich die Möglichkeit zu eröffnen, die Politikprobleme konstruktiv anzugehen. Die Antwort, die John Rawls in seinen neueren Schriften auf diese Frage zu geben versucht, besteht in einem radikalisierten Minimalismus, der die inhaltlichen und methodischen Eigenschaften seines Ansatzes noch stärker hervortreten lässt.
Als Ausgangspunkt seiner neueren Schriften wählt Rawls (1992; S. 298f. und 1993; S. XXII ff.) eine Diagnose der Moderne: Seit der Reformation und der sich an sie anschließenden Religionskriege haben westliche Gesellschaften gelernt, dass ein friedliches Zusammenleben verschiedener Religionsgemeinschaften innerhalb ein und derselben Gesellschaft (nur) aufgrund von Toleranz zustandekommen kann. Die historische Erfahrung lautet: Soziale Integration ist möglich, auch wenn sie nicht durch eine einheitliche Konzeption des Guten geleistet wird. Von dieser Erfahrung ist das Institutionensystem demokratisch verfasster Marktwirtschaften westlichen Typs aufgrund einer nunmehr jahrhundertealten Tradition der Toleranzausweitung durchdrungen, in deren Verlauf immer mehr zur Privatsache erklärt werden konnte, was zuvor als eine Frage der Staatsräson erschienen war. Die Folge ist eine zunehmende ‚Frei-Setzung‘: die Etablierung von Religionsfreiheit, Gedankenfreiheit, Redefreiheit, Versammlungsfreiheit, Koalitionsfreiheit, aber schließlich auch die Etablierung von Gewerbefreiheit und Wettbewerbsfreiheit im wirtschaftlichen und die Etablierung von freien Wahlen im politischen Bereich. Die Geschichte der westlichen Zivilisation ist eine Geschichte gesellschaftlicher Integration bei gleichzeitig zunehmender Pluralisierung, und zwar einer Integration, die nicht intentional, über einheitliche Zielhierarchien, sondern institutionell, über einheitliche Mittelbegrenzungen, erfolgt. Moderne Gesellschaften sind nicht wertintegriert, sondern regelintegriert – mit gravierenden Folgen für das Problem gesellschaftlicher Stabilität.
Keine Gesellschaft kann auf Dauer bestehen, wenn sie nicht zumindest von der übergroßen Mehrheit ihrer politisch aktiven Bevölkerung innerlich akzeptiert und getragen wird. Hierfür ist ein Basiskonsens erforderlich. In einer wertintegrierten Gesellschaft muss sich ein solcher Konsens auf die konkreten Werte beziehen, die zu einer für die gesamte Gesellschaft einheitlichen und verbindlichen Konzeption des Guten zusammengefügt sind. In einer regelintegrierten Gesellschaft sind die Konsensanforderungen anders gelagert. Hier müssen die Bürger hinsichtlich der institutionellen Grundstrukturen eine Übereinstimmung |16|erzielen, damit ihre Gesellschaft dauerhaft funktionsfähig bleibt. Ein solcher Basiskonsens ist unabhängig von den jeweiligen Konzeptionen des Guten, die die Bürger einer pluralistischen Gesellschaft vertreten, und die neueren Schriften von John Rawls, in denen seine liberale Gerechtigkeitstheorie zu einem politischen Liberalismus weiterentwickelt wird, verstehen sich als ein Identifikationsangebot für einen solchen Basiskonsens.
Für ein dem politischen Liberalismus angemessenes Verständnis von ‚Gerechtigkeit als Fairness‘ hat dies einschneidende Folgen methodischer und inhaltlicher Art: Zum einen bemüht sich Rawls, im Rahmen seines Ansatzes all jene Fragen auszusparen, über die eine vernünftige Einigung auf absehbare Zeit nicht zu erwarten ist. Diese „Methode der Vermeidung“ – so Rawls (1992; S. 265) – zieht nicht nur die Einführung neuer und in zahlreichen Fällen die Modifikation alter Konzepte nach sich[16], sie zwingt auch zu einer Präzisierung in bezug auf den theoretischen Status der Rawlsschen Philosophie, die sich selbst nicht länger als moralische, sondern als dezidiert politische Philosophie versteht und ihre Fragen so konzeptualisiert, dass die Antworten nicht epistemologischer, sondern praktischer Natur sind. Pointiert zugespitzt, geht es im Rawlsschen Ansatz nicht um Erkenntnis, sondern um Anerkennung, nicht um Wahrheit, sondern um Konsens, nicht um Metaphysik, sondern um eine öffentliche, politische Aufgabe (Rawls, 1992; S. 263f.). Zum anderen ist es genau diese Aufgabenzuschreibung, die auch zu inhaltlichen Neubestimmungen führt: Rawls (1993; S. XXI) macht darauf aufmerksam, dass seine neueren Schriften die Einsicht in das Faktum des Pluralismus nicht aus der Philosophie heraus entwickeln, sondern vielmehr umgekehrt in die Philosophie hineintragen. Der wesentliche Impuls für die Weiterentwicklung seines Ansatzes ist folglich gesellschaftstheoretischer Natur. Durch die sozialwissenschaftlich inspirierte Diagnose der Moderne gewinnt Rawls einen heuristischen Zugriff, der das Problem seines Ansatzes neu bestimmt und zugleich die Kriterien angibt, an denen sich die problemgesteuerten Theoriebildungsentscheidungen zu orientieren haben. Insofern ist es ein Kennzeichen methodischer Konsistenz, dass sich die präzisierte Aufgabenzuweisung an die politische Philosophie in neuen Inhalten niederschlägt. Wie dies geschieht, lässt sich am besten dadurch veranschaulichen, dass Rawls zwei Stabilitätsbegriffe einführt. Der erste Stabilitätsbegriff bezieht sich auf die Gerechtigkeitskonzeption, der zweite auf die Gesellschaft.
Rawls führt das Faktum des Pluralismus nicht auf der ersten Ebene, der Ebene des Urzustands, ein, sondern erst auf der zweiten Ebene, der Ebene einer wohlgeordneten Gesellschaft. Die Unhintergehbarkeit vernünftiger Meinungsverschiedenheiten ist also nicht den Parteien, wohl aber den fiktiven Bürgern seiner Gerechtigkeitskonzeption bekannt, und sie bildet für diese Bürger – so der |17|Anspruch (Rawls, 1992; S. 341ff.) – einen zusätzlichen Grund, die aus dem Urzustand abgeleiteten Gerechtigkeitsgrundsätze zu akzeptieren, denn die solchermaßen explizierte Vorstellung von Gerechtigkeit ist von konfligierenden Konzeptionen des Guten nicht nur unabhängig – also selbst von unterschiedlichen Standpunkten aus konsensfähig –, sondern sie stellt darüber hinaus Bedingungen her, die der Ausbildung eigener Konzeptionen des Guten ausgesprochen förderlich sind. Insofern kann sie auf die Loyalität der Bürger einer wohlgeordneten Gesellschaft hoffen. Diese Loyalität, durch die der Gerechtigkeitssinn der Bürger sich selbst verstärkt, also quasi ‚self-enforcing‘ wird, speist sich aus der Einsicht in die Leistungen einer liberalen Gerechtigkeitskonzeption, die gerade durch diese Anerkennung an Stabilität gewinnt (Rawls, 1992; S. 327 und 350ff.).[17]
Rawls nimmt in Anspruch, dass nur eine Gerechtigkeitskonzeption, die in diesem Sinne stabil ist, ihrer „sozialen Aufgabe“ – so Rawls (1992; S. 142) – nachkommen kann, zur Stabilität einer modernen Gesellschaft beizutragen, und zwar dadurch beizutragen, dass sie ein dem Pluralismus angemessenes – und in der gesellschaftlichen Tradition bereits angelegtes – Verständnis von Gleichheit und Freiheit vorstellt, auf diese Weise den Bürgern eine gemeinsame öffentliche Basis für eine Verständigung über die Gerechtigkeit ihrer Institutionen bietet und so schließlich selbst Bestandteil der öffentlichen Kultur wird. Dahinter steckt der Gedanke, dass Bürger, die in einer Gesellschaft leben, die ihren Gerechtigkeitssinn stärkt, mit der Zeit nicht nur eine Loyalität gegenüber den Gerechtigkeitsgrundsätzen, sondern auch gegenüber den Institutionen entwickeln, auf die sich solche Grundsätze beziehen. Das kann man sich wie folgt vorstellen: Rawls klinkt seine Gerechtigkeitskonzeption in die bereits laufenden politischen Gerechtigkeitsdiskurse der demokratischen Öffentlichkeit ein. Er nimmt die in den grundlegenden Institutionen als bereits vorhanden unterstellten Intuitionen auf; sie sind gleichsam der Input seiner Theorie. Diese Intuitionen werden in der Theorie rationalisiert und zu einer Vorstellung von „Gerechtigkeit als Fairness“ verarbeitet; sie ist gleichsam der theoretische Output, und dieser wird an die Öffentlichkeit zurückgegeben, also wieder in die Diskurse eingespeist. Das Motto könnte lauten: Aus der Praxis für die Praxis, und mit zunehmender Resonanz wird Rawls’ wissenschaftlicher Beitrag selbst Teil der politischen Praxis moderner Gesellschaften. Inhaltlich hat dies drei gravierende Folgen. Erstens: Aufgrund der minimalen Voraussetzungen, auf denen seine sich selbst stabilisierende Gerechtigkeitskonzeption beruht, sieht Rawls das Ideal einer wohlgeordneten Gesellschaft als im Bereich des Möglichen angesiedelt. Nach den neueren Theorieanpassungen gilt sie ihm nicht länger als eine Utopie, als ein realitätsfernes Ideal, sondern als eine regulative Idee, die in der Realität einen Ort finden (und anweisen) kann.[18] Zweitens: Als Bestandteil der öffentlichen Kultur kann – so Rawls (1992; S. 314, insbes. Fn. 23) – seine Gerechtigkeitskonzeption die stabilisierende Funktion |18|erfüllen, die historisch kontingente Entwicklung zum liberalen Verfassungsstaat als eine zivilisatorische Errungenschaft festzuschreiben und Sicherungen einzuführen, die es unmöglich oder zumindest unwahrscheinlich machen, hinter den einmal erreichten Standard zurückzufallen. Die durch die Gerechtigkeitsgrundsätze garantierten Grundfreiheiten werden von der politischen Tagesordnung genommen, sie sind dem tagespolitischen Diskurs entzogen und gelten schließlich als selbst-verständlich und also unabänderlich. Ein historisch kontingenter Zustand wird so auf Dauer gestellt, ein bloßer modus vivendi in einen übergreifenden Konsens transformiert und dadurch nachhaltig abgesichert.[19] Drittens: Der Stellenwert, den die neueren Schriften dem Faktum des Pluralismus einräumen, führt zu einem neuen Verständnis des Liberalismus, hinsichtlich dessen sich Rawls von so wichtigen Vorgängern wie Kant und Mill unterscheidet: Für Rawls (1992; S. 284) ist der Liberalismus als politischer Liberalismus nicht mehr ein „umfassendes Ideal“, insbesondere ist er nicht auf bestimmte Ideale wie etwa Autonomie oder Individualität festgelegt:
„Das Fehlen einer Festlegung auf diese Ideale und ebenso auf jedes besondere umfassende Ideal ist wesentlich für den Liberalismus als einer politischen Lehre. Dies hat seinen Grund darin, dass jedes solche Ideal, wenn es als umfassendes Ideal verfolgt wird, mit anderen Konzeptionen des Guten und mit Formen des persönlichen, moralischen oder religiösen Lebens unvereinbar ist, die mit der Gerechtigkeit verträglich sind und die daher ihren Platz in einer demokratischen Gesellschaft haben.“
Nach dem Ende des Kalten Krieges ist dies ein für die nunmehr anstehende Liberalismusdiskussion wegweisender Gedanke: Nach dem Ausfall des Sozialismus als einer ernstzunehmenden politischen Konzeption eröffnet sich die Möglichkeit, den Liberalismus nicht länger „als eine weitere sektiererische Lehre“ – so Rawls (1992; S. 185) – aufzufassen, sondern als eine Referenzposition, die quasi ‚über‘ den konfligierenden Idealen steht, deren Streit schlichtet und so in besonderer Weise zur Befriedung und konstruktiven Wendung demokratischer Politikprozesse beiträgt.[20]
Vor diesem Hintergrund lässt sich der Ansatz von John Rawls einstufen als der Versuch, ein liberales (Selbst-)Verständnis der modernen Demokratie auf der Höhe der Zeit und ihrer Probleme zu formulieren. So betrachtet, handelt es sich um eines der anspruchsvollsten und interessantesten Gesprächsangebote, die den Sozialwissenschaften von Seiten der Philosophie im 20. Jahrhundert unterbreitet worden sind. Es gibt gute Gründe, sich auf ein solches Angebot einzulassen und eine Verständigung auch über Fachgrenzen hinweg zu (ver-)suchen: Gerade die Innovationen, die neuen inhaltlichen und methodischen Akzentsetzungen, die den Rawlsschen Ansatz für die Sozialwissenschaften so anschlussfähig machen, erfordern eine interdisziplinär ausgerichtete Forschungsdiskussion, um die in |19|diesen theoretischen Neuerungen liegende Herausforderung konstruktiv einordnen, angemessene Interpretationsmuster bereitstellen und insbesondere die zur Evaluierung des gesellschaftstheoretischen und gesellschaftspolitischen Gehalts erforderlichen Anschlussfragen formulieren zu können.
5.Nachtrag 2016
John Rawls eröffnet seine Gerechtigkeitstheorie mit einem ethischen Paukenschlag, indem er Gerechtigkeit als erste Tugend des Institutionensystems kennzeichnet. In der Tat: Was für eine Metapher! Nach traditionellem Verständnis ist Gerechtigkeit zwar durchaus eine Tugend, aber als solche auf Handlungen bezogen, auf Handlungsdispositionen, auf den Charakter einer handelnden Person und schließlich auf die ganze Person selbst. Tugend ist ein individualethisches Konzept. Daher fällt es zunächst einmal schwer, sich vorstellen zu können, dass neben Personen auch Institutionen, also Regelarrangements, Tugenden aufweisen können. Aber genau darum geht es Rawls: Er lenkt den Tugendbegriff von Handlungen und Handlungsgesinnungen auf die institutionellen Handlungsbedingungen der Gesellschaftsordnung – mit folgender Pointe: „Die Art und Weise, wie wir über Fairness im Alltag denken, ist eine schlechte Vorbereitung für den großen Perspektivenwechsel, der erforderlich ist, wenn die Gerechtigkeit der [institutionellen; I.P.] Grundstruktur selbst betrachtet werden soll.“[21] Das bedeutet: Als Bürger eines demokratisch verfassten Gemeinwesens benötigen wir eine theoretisch fundierte Orientierungshilfe, wenn wir den Ebenenwechsel vollziehen wollen, der darin besteht, den öffentlichen Gerechtigkeitsdiskurs von Personen auf Institutionen umzulenken. Die Rawlssche Gerechtigkeitstheorie ist der Versuch, eine solche Orientierungshilfe anzubieten – und zugleich die Zweckmäßigkeitskriterien auszuweisen, an denen gemessen diese Orientierungshilfe extrem leistungsfähig zu sein beansprucht. Rawls geht es um nichts Geringeres als darum, mit seiner Theorie einen wissenschaftlichen Beitrag zur Befriedung gesellschaftlicher Konflikte zu leisten, indem er eine Verständigungsbasis verfügbar macht, die den Verfassungskonsens der modernen Gesellschaft zu stabilisieren hilft. Deshalb bemüht er sich um eine größtmögliche Transparenz seiner Theoriebildungsentscheidungen: Für seine Leser soll nachvollziehbar und einsichtig sein, warum er bestimmte Annahmen so und nicht anders trifft. Die Transparenz der Theoriebildungsentscheidungen ist so gesehen ein konstitutiver Bestandteil des von Rawls intendierten Aufklärungsbeitrags.
Besonders interessant daran ist nun der Umstand, dass Rawls in seinen Schriften zum politischen Liberalismus seiner Gerechtigkeitstheorie eine weitere Annahme hinzufügt, die so folgenreich ist, dass er sich gezwungen sieht, sein gesamtes Theoriegebäude daraufhin umzubauen. Um dem Faktum des vernünftigen Pluralismus angemessen Rechnung zu tragen, ist zusätzlich zum Ebenenwechsel auch noch ein Kategorienwechsel erforderlich. Hierfür steht die programmatische Überschrift seines Aufsatzes „Political, not Metaphysical“ von 1985. Was ist damit gemeint?
|20|
