Naturzustand und Barbarei E-Book

Oliver Eberl

• Herausgeber: Hamburger Edition HIS
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Im Zuge des Denkmalsturzes ehemaliger Sklavenhalter werden auch westliche Konzepte auf ihren Beitrag zu Rassismus und Unterdrückung hin untersucht. Ein solches Konzept ist der fest im europäischen Denken verankerte Begriff "Barbarei". "Barbarei" ist der zentrale Begriff für die Beschreibung anderer Völker, die seit der Antike die Abwertung anderer Kulturen markiert und immer wieder neu bestimmt wird. In der europäischen Geschichte ist "Barbarei" auf das Engste mit dem Kolonialismus verbunden und muss somit als dessen Komplize und Erbe verstanden werden. "Barbarei" steht für das "Andere" westlicher Ordnung und zivilisierter Werte. Man beklagt damit furchtbare Verbrechen und verurteilt sie als moralisch besonders verwerflich. Zurückgreifen können diese politischen Verwendungsweisen auf eine lange Geschichte theoretischer Konzepte der "Barbarei". Obwohl ein enger Zusammenhang zwischen "Barbarei" und Kolonialismus besteht, ist es bemerkenswert, dass der Begriff im Alltag und in der Theorie weiter verwendet wird – wenn auch in kritischer Absicht. Im Topos der "Barbarei" vereinen sich über die Zeiten die Gegenbilder verschiedener Wertesysteme: der Vernunft, des Christentums, der Humanität, der Zivilisation, der Kultur oder der Menschenrechte. Wie fand diese theoretische und begriffsgeschichtliche Entwicklung statt? Oliver Eberl hat mit dieser Studie die Dekolonisierung der politischen Theorie zum Ziel, die ihr Denken mit Blick auf den Staat und seine Kritik vielfach von dem Begriffspaar "Naturzustand und Barbarei" anleiten lässt. Dazu zeichnet er die Theoriegeschichte des Begriffs "Barbarei" nach. Im Zuge der neuzeitlichen Staatsbegründung wurde "Barbarei" als Vergangenheit der europäischen Staaten verstanden und Staatlichkeit vor dem Hintergrund der Gefahr des Rückfalls in den "Naturzustand" theoretisiert. Zentral ist dabei die Verknüpfung mit dem europäischen Kolonialismus, dem "Barbarei" von der Antike bis zum 20. Jahrhundert zur Abwertung der Kolonisierten diente und der das "Barbarische" als das Nichtstaatliche mit dem zu Kolonisierenden gleichsetzte. Die seit der Aufklärung vollzogene Wende vom kolonialen zum kritischen Gebrauch sichert den theoretischen Stellenwert des Begriffs bis heute. Diese Wende hat dem Begriff "Barbarei" einen festen Platz in unserem Denken gesichert, so die These des Autors. In der Auseinandersetzung mit den Nationalsozialisten wurde der Begriff dann zum Platzhalter für die Kritik von Menschheitsverbrechen. Dabei wurde verdrängt, dass auch der Kolonialismus ein Menschheitsverbrechen ist und als solches kritisiert werden muss. Eindrücklich verdeutlicht Oliver Eberl, wie fatal es für politische Theoriebildung ist, in kritischer Absicht die Wirkungsgeschichte des Kolonialismus zu verlängern.

Leseprobe

Oliver Eberl Naturzustand und Barbarei Begründung und Kritik staatlicher Ordnung im Zeichen des Kolonialismus

Hamburger Edition HIS Verlagsges. mbH

Verlag des Hamburger Instituts für Sozialforschung

Mittelweg 36

20148 Hamburg

www.hamburger-edition.de

© der E-Book-Ausgabe 2021 by Hamburger Edition

ISBN 978-3-86854-994-2

E-Book Umsetzung: Dörlemann Satz, Lemförde

© der deutschen Ausgabe 2021 by Hamburger Edition

ISBN 978-3-86854-349-0

eISBN 978-3-86854-995-9

Umschlaggestaltung: Wilfried Gandras, unter Verwendung von Ausschnitten aus: • Arthus, Gotthard, Bry, Johann Israel de, Bry, Johann Theodor de, Bry, Theodor de, Indiae Orientalis pars VI. Veram et historicam descriptionem avriferi regni Gvineae, ad Africam pertinentis, qvod alias littvs de Mina vocant, Frankfurt a. M. 1604, S. XX. • Hobbes, Thomas, Leviathan; or, The matter, forme, & power of a common-wealth, ecclesiasticall and civill, London 1651, Frontispiz. • Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inegalité parmi les hommes. Par Jean Jaques [sic] Rousseau citoyen de Genève, Amsterdam 1755, Frontispiz. • Source gallica.bnf.fr/Ville de Paris/Bibliothèque historique. • Bry, Theodor de, Clusius, Carolus, Le Moyne de Morgues, Jacques, Der ander Theyl, der newlich erfundenen Landtschafft Americae, von dreyen Schiffahrten, so die Frantzosen in Floridam (die gegen Nidergang gelegen) gethan.: Eine vnter dem Häuptmann H. Laudonniere, Anno 1564. Die ander vnter H. Ribald 1565. Die dritte, vnter H. Guorguesio 1567. geschehen. Mit Beschreibung vnd lebendiger Contrafactur, dieser Provintze, Gestalt, Sitten vnd Gebräuch der Wilden, Frankfurt a.M. 1591, S. 73. • Hobbes, Thomas, Elementorum philosophiæ sectio tertia de cive, Paris 1642, Frontispiz. • Lettera di Amerigo Vespucci, delle isole nuouamente trouate in quattro suoi viaggi, Florenz 1506, Frontispiz.

»In der Mitte der Esplanade erhob sich ein Betondenkmal zu Ehren der Waliser. Es sah aus wie der Eingang zu einem Bunker. In die Seiten eingelassen waren Bronzereliefs, die Barbarei und Zivilisation darstellten. Die Barbarei war durch eine Gruppe von Tehuelche-Indianern, nackt, mit starken Rückenmuskeln im sowjetischen Stil, versinnbildlicht. Die Waliser standen auf Seiten der Zivilisation – Graubärte, junge Männer mit Sensen und großbusige junge Frauen mit Säuglingen.«

Bruce Chatwin, In Patagonien, S. 34

Inhalt

Einleitung: Eine Gesellschaft ohne »Barbarei«?

IPolitische Theorie zwischen Kolonialismus, Staatsbegründung und Staatskritik

Kolonialismus und Staatsbegründung

Barbareidiskurs und Staatskritik

Zur Dekolonisierung politischer Theorie

Ideen, Begriffe, Diskurse

ABarbareidiskurs und Kolonialismus

IIDer Topos »Barbarei« in der Antike

Die Herausbildung des Barbareidiskurses

»Barbaren« als »Sklaven von Natur« bei Platon und Aristoteles

Das »barbarische« Extrem: Anthropophagen, Amazonen und Nomaden in Mythos und Ethnografie

Der römische Barbareidiskurs: Zwischen Integration und Unterwerfung

Der humanistische Barbareidiskurs über die Germanen

IIIDer Barbareidiskurs und die Eroberung Amerikas

Der erste Diskurs über die Amerikaner: Edle Wilde und »Barbaren« (Christoph Kolumbus)

Die Menschen der Neuen Welt: Kannibalismus und Kolonialismus (Amerigo Vespucci)

Francisco de Vitoria: Der »gerechte Krieg« gegen »Barbaren»

Bartolomé de Las Casas: Der »Wilde« als »echter Barbar«

Montaignes Kritik der europäischen »Barbarei« und der Edle Wilde

BBarbareidiskurs und Staatsbegründung

IVThomas Hobbes’ Transformation der »Barbarei« in den Naturzustand

Rationale Konstruktion des Naturzustands?

Die Ikonografie des Naturzustands

Naturzustand und Kolonialismus

»Wilde«, »Barbaren« und der Naturzustand

Naturzustand und Gesellschaftskritik

VAbsolutismus-Kritik der Aufklärung zwischen Naturzustand und »Barbarei«

Amerikanische »Wilde« und europäische Frühgeschichte: Die gemeinsame Natur der Völker (Lafitau und Vico)

»Barbarischer« Feudalismus im Diskurs der französischen Aufklärung

Naturzustand und Staatskritik bei Rousseau

Rousseau und der Edle Wilde

Naturzustand und »Barbarei« als Begriffe der Staats- und Absolutismuskritik bei Kant

Kants Rassebegriff als Nachfolger des Barbareidiskurses?

CBarbareidiskurs und Staatskritik

VI»Barbarei« und der Staat der bürgerlichen Gesellschaft

»Wildheit« und »Barbarei« in der Entwicklungstheorie Adam Fergusons

Kolonialismus und »Barbarei« bei John Stuart Mill

Thorstein Veblens Theorie des gesellschaftlichen Rückstands und Theodor W. Adornos Kritik an Veblen

Der Staat und die Zivilisation: Norbert Elias’ Soziologie des Ausgangs aus Naturzustand und »Barbarei«

VIIMenschheitsverbrechen als »Rückfall in Barbarei«

Der Erste Weltkrieg und die Frage nach der Kultur

Die Beschreibung von Nationalsozialismus und Holocaust als »Rückfall in Barbarei«

Die juristische Aufarbeitung des Völkermords: Von der »Barbarei« zum Genozid

Kolonialismus als Menschheitsverbrechen

Schluss: Politische Theorie jenseits von Naturzustand und »Barbarei«

Abbildungsverzeichnis

Literaturverzeichnis

Dokumente

Dank

Zum Autor

Einleitung:Eine Gesellschaft ohne »Barbarei«?

Moderne Gesellschaften, so meinte Niklas Luhmann im Jahr 1996 voller Überzeugung, seien semantisch »Jenseits von Barbarei«.1 Die weitere Verwendung des Ausdrucks »Barbarei«2 bedeute nur die misslungene Objektivierung einer »Mißfallensbekundung«, auf die man verzichten könne.3 In einer funktional differenzierten Gesellschaft sei »die Barbarei verschwunden«.4 Mehr als zwanzig Jahre nach dieser Erklärung widersprechen drei mehr oder weniger zufällig ausgewählte Beispiele Luhmanns Diktum und ergeben stattdessen ein Bild der anhaltenden Verwendung des Ausdrucks in der literarischen Öffentlichkeit, um gesellschaftliche Fragen und Probleme zu thematisieren. Diese Ausführungen beziehen sich auf die Gefahren eines Zusammenbruchs des Finanzsystems, auf die Aussichten sozialer Aussteiger und auf den Terrorismus.

Was würde passieren, wenn eine neuerliche Finanzkrise das britische Pfund und den britischen Staat über Nacht zusammenbrechen ließen? Wie würden die Gäste eines Londoner Finanzmakler-Paares, das in einem Luxus-Resort in der Wüste Tunesiens seine Hochzeit feiert, reagieren, wenn über Nacht ihre Kreditkarten gesperrt würden und sie ihre exorbitant bezahlten Jobs verloren hätten? Der Schweizer Schriftsteller Jonas Lüscher gibt in seiner Novelle Frühling der Barbaren darauf folgende Antwort: Die Gesellschaft würde in kleine Gruppen zersplittern, und jede und jeder würde auf ganz unterschiedliche Weise versuchen, mit dem Zusammenbruch zurechtzukommen, soziale Schranken würden fallen, Gewalt würde auftreten und unterdrücktes sexuelles Verlangen zum Ausbruch kommen. In dem Resort, das eben noch klischeehaftes Hochzeitsidyll war, wurde die Situation »zu einer Gemengelage, die in einer Katastrophe aus Feuer und Blut kulminierte«.5 Lüscher entfaltet literarisch, was passiert, wenn staatlich-gesellschaftliche Ordnung ihre wirtschaftliche Grundlage verliert: In der Folge kommt es zur Auflösung sozialer Ordnung und Werte, Gewalt bricht aus. Doch er kontextualisiert diese Erzählung: Lüscher nennt sein Buch nicht nur Frühling der Barbaren, er stellt ihm auch ein Zitat des Kultur- und Geschichtsphilosophen Franz Borkenau voran, in dem es heißt, wenn der Gesamtzusammenhang einer Kultur einmal zerbrochen sei, würde sich die »Barbarei« als »schöpferischer Prozess« erweisen, der zu einer »Erneuerung der Schöpferkraft« führen könne.

Zweites Beispiel, der Aussteiger: Wie kann man der staatlich-gesellschaftlichen Ordnung entkommen, wenn ihre Auflösung unmöglich ist? – Man kann aus ihr fliehen und sich einen weit entfernten Ort suchen, an dem es ganz anders zugeht und sich »wahre« Lebensformen und Werte verwirklichen lassen. Eine solche Flucht beschreibt Christian Kracht in seinem Roman Imperium. August Engelhardt, ein deutscher Vegetarier und Kokosnuss-Philosoph, zieht sich vor dem Ersten Weltkrieg auf eine Insel in Deutsch-Neuguinea zurück und verfällt dort zunehmendem Wahn. Der Aussteiger wollte sich der Moderne, der Zivilisation und dem Fortschritt entziehen. Den ersten Schritt Engelhardts auf die Insel beschreibt Kracht folgendermaßen: »Engelhardt tat einen Schritt nach vorne auf den Strand – in Wirklichkeit war es ein Schritt zurück in die exquisiteste Barbarei.«6

Drittes Beispiel, der Terrorismus: Was aber ist mit der Entscheidung, nicht zu fliehen, sondern stattdessen durch Taten Zerstörung zu bewirken? Der Feuilletonist der Süddeutschen Zeitung, Willi Winkler, beschreibt, wie die literarische Vorstellung einer Terrortat im Namen der Kultur dem aktuellen Terrorismus den Weg bereitet hat. Die Surrealisten pflegten die Vorstellung einer solchen Tat als letzte und höchstmögliche Form des Ausdrucks. Im Namen »einer nicht weiter definierten Kultur nimmt der massenmörderische Terrorist Zuflucht zur schlimmsten Barbarei«.7

Mit allen diesen drei Elementen von »Barbarei« ist mehr verbunden als nur eine Luhmann’sche »Mißfallensbekundung«. Die Verwendung des Begriffs verweist auf weitere Ebenen. Diese führen in der Auseinandersetzung um zentrale gesellschaftliche Fragen direkt in das Selbstverständnis der eigenen Gesellschaft. Bei Lüscher führt der Zusammenbruch in die »Barbarei«, die ein spezifisches Potenzial der Erneuerung in sich trägt. Bei Kracht bedeutet der Ausstieg aus der Gesellschaft den »Rückschritt in Barbarei«, der nur im Wahn enden kann. Und bei Winkler führt dieses Denken zur »Barbarei«, zum Terror. Hier zeigt sich, dass Gesellschaft immer noch in den Kategorien des Rückschritts, des Zerfalls staatlich-gesellschaftlicher Ordnung und des Denkens in Zivilisation / Barbarei-Dichotomien beschrieben wird.

Auch in der Politik wird der Ausdruck »Barbarei« weiterverwendet. Im Juni 2015 wurde in Kanada der sogenannte Zero Tolerance for Barbaric Cultural Practices Act erlassen, der sich besonders gegen Praktiken wie Polygamie, Kinderehen und Zwangsverheiratung richtet und diese explizit als »barbarisch« verurteilt. Nach den Wahlen im November 2015 hält die konservative Partei an dieser Linie fest und fordert eine Polizeihotline, der »barbaric cultural practices« gemeldet werden können.8 Auch in anderen Gesetzen findet der Ausdruck »Barbarei« Verwendung. So bestraft das französische Strafrecht Folter und »actes de barbarie« in Artikel 222-1 mit fünfzehn Jahren Gefängnis, ohne die entsprechenden Taten genau zu erklären. Daneben ist der Begriff, wann immer es um islamistischen Terror geht, eine wichtige Bezugsgröße. Nach den Anschlägen auf die französische Zeitschrift Charlie Hebdo im Januar 2015 mit zwölf Toten war auf den Titelseiten französischer Zeitungen der Sieg der »Barbarei« veranschaulicht.

Dies ist nur die Spitze eines riesigen Eisberges von Verwendungen von »Barbarei« in der internationalen Politik.9 Nach den Anschlägen auf das World Trade Center und das Pentagon im Jahr 2001 war zunächst ein anderer Topos zu beobachten. Kurz nach den Anschlägen unterzog Jacques Derrida die politische Rhetorik des letzten Jahrzehnts des 20. Jahrhunderts einer genauen Analyse. Er zeigte auf, wie der Ausdruck »Schurkenstaat« eingeführt und damit eine Politik vorbereitet wurde, die nach dem 11. September direkt zum sogenannten »Krieg gegen den Terror« führte.10 Derrida stützte sich auf Arbeiten Noam Chomskys, der die Denunziation von Staaten als rogue states unter Präsident Clinton untersucht hatte.11 In der aktuellen Auseinandersetzung mit dem Terrorismus kommt es zu einer Verdrängung des Feindbildes der 1990er Jahre, des »Schurkenstaates« durch die »Barbarei«, die besser auf die staatenlosen Strukturen der Terrororganisationen anwendbar ist. Heute werden Terroranschläge regelmäßig von Politik und Presse als »barbarisch« verurteilt. Mit dem Islamischen Staat (IS) ist es vorübergehend zu einem staatenbildenden Terrorismus gekommen, der sich anschickte, das alte »Dilemma des Terrors«, nämlich die Staatenlosigkeit, zu überwinden. Im IS vereinen sich staatenlose und staatenbildende »Barbarei«, wodurch er zu einer idealen Projektionsfläche westlicher Barbareivorstellungen wurde, erst recht, seit der aufgelöste IS nur noch Terroranschläge begeht. Die Auseinandersetzung mit dem Terrorismus hat also zu einem neuerlichen Aufschwung der Barbareirhetorik geführt. Kritische Stimmen bleiben in diesem Diskurs die Ausnahme.12

Doch nicht nur die öffentliche und politische Diskussion, auch höchste politische Gremien bedienten sich des Ausdrucks »Barbarei«. Anlässlich der Verbrennung des jordanischen Air-Force-Piloten veröffentlichte der UN-Sicherheitsrat am 3. Februar 2015 eine Pressemitteilung. In dieser sprach er nicht nur von der »Brutalität des IS«, sondern kündigt auch an, dessen Gewalt und Hass stoppen zu wollen.

Schließlich werden in der Mitteilung auch Akte der »Barbarei« beklagt.13 Die Rhetorik der »Barbarei« findet hier Eingang in das höchste Gremium, das über den Einsatz von militärischer Gewalt zu entscheiden legitimiert ist, und sorgt damit für eine subtile Zustimmung zu dieser Beschreibungsweise.

Diese neueste Form der Verurteilung von »Barbarei« schließt an andere Formen an. Auch unter den Vorzeichen eines »demokratischen Friedens« und der »menschlichen Sicherheit« werden politische Verwendungsweisen des Barbareitopos sichtbar.14 Dies trifft auch auf das Völkerrecht zu, in dem die Dichotomie von »Zivilisierten« und »Anderen« eine lange Tradition hat.15 Schon im 18. Jahrhundert war die Beziehung Europas zum Maghreb durch die Benennung als »Barbarenküste« oder schlicht »Barbary« angekoppelt und bereitete die Interventionen durch europäische Mächte und die USA im 19. Jahrhundert vor.16 Dabei wurde auf die Verletzung zivilisierter Standards durch Seeräuber rekurriert. Jener »Standard der Zivilisation« ist in der internationalen Politik heute weiterhin von Relevanz.17 Insbesondere die Kulturalisierung des Konflikts mit dem Islam führt zu einer stark aufgeladenen Barbareirhetorik.18 Hier drückt sich immer wieder die europäische »Angst vor den Barbaren« aus, die sich seit der Eroberung Roms im Jahre 410 in Europa hält19 und zu einem »Warten auf die Barbaren« führte.20

Der erste Teil von Luhmanns These vom Verschwinden des Begriffs der »Barbarei« ist also nicht zutreffend, denn im Alltagsbewusstsein und im Selbstverständnis der westlichen Welt spielt er nach wie vor eine große Rolle. Luhmann wollte aber nicht nur eine Aussage über das Veraltetsein des Ausdrucks treffen, sondern auch über dessen gesellschaftstheoretisches Verfehltsein, denn der Begriff drücke eben nur Missfallen, lediglich ein Werturteil, aber keinen theoretischen Gehalt aus. Diese These gilt es nun zu prüfen. Um dies zu tun, muss allerdings eine Bemerkung vorangestellt werden: Schon bei Lüscher deutet sich an, dass »Barbarei« noch mit einer anderen Vorstellung verknüpft ist, die häufig genutzt wird, um die totale Auflösung der staatlichen Ordnung zu kennzeichnen: dem Naturzustand. Insbesondere politische Theorie sieht im Naturzustand das Gegenstück zum staatlichen Zustand.

Der Zerfall der Ordnung kann also wahlweise als »Barbarei« oder als Naturzustand beschrieben werden, dies gilt auch für das politische und gesellschaftstheoretische Denken. Der Titel eines Beitrags von Claus Offe zur Debatte mit Luhmann drückt diesen Zusammenhang für die politische Theorie sehr deutlich aus. Offe fragt: »Moderne ›Barbarei‹: Der Naturzustand im Kleinformat?«21 Hans Magnus Enzensberger hatte ähnlich auf den Eindruck der neuen Bürgerkriege in den 1990er Jahren reagiert und von »molekularen Bürgerkriegen« als neuem Naturzustand geschrieben.22 Zur gleichen Zeit hat Eric Hobsbawm die neuen Bürgerkriege und die Rückkehr zu vermeintlich überkommenen Formen der Gewalt wie der Folter als »barbarism« gebrandmarkt.23 Als Robert D. Kaplan seine Beschreibung des Staatszerfalls und der Gewalt der neuen Kriege 1994 wirkmächtig in The Atlantic vortrug, nannte er die Gefahr, auf die die Führung der USA zu reagieren habe, nicht »Barbarei« oder »Schurkenstaat«, sondern »The Coming Anarchy«.24 Es dauerte aber nicht lange, bis seine These als Botschaft eines new barbarism kritisiert wurde: Der Anthropologe Paul Richards widersprach der Sicht auf den Krieg in Sierra Leone, in dem sich nicht einfach Gier und Gewalt Bahn brachen, sondern überlegte Reaktionen auf gesellschaftliche Umstände in die Tat umgesetzt wurden.25 Die new-barbarism-These ging dann auch eine Verbindung zum Neo-Orientalismus ein, der Terrorismus und Kultur in bewährter Barbareimanier kurzschließt.26 Ihnen allen geht es um aktuelle Analysen eines Zusammenbruchs staatlicher Ordnung, wie er sich im Bürgerkrieg manifestiert, und sie alle greifen dafür auf die Vorstellung von »Barbarei« und Naturzustand zurück.

Ausgehend von der Beobachtung, dass »Barbarei« im westlichen Alltagsbewusstsein weiterhin eine Rolle spielt und auch in der Gesellschaftstheorie noch verwendet wird, frage ich in dieser Untersuchung zunächst nach der Bedeutung des Begriffs für das westlich-europäische politische Denken. Dabei verstehe ich Naturzustand als Zwilling der »Barbarei« und suche dann nach dem Verhältnis beider Begriffe zueinander. Hierzu gehe ich historisch-systematisch vor: Es wird die Verwendung und die Bedeutung des Ausdrucks »Barbarei« seit seiner Entstehung in der Antike behandelt. Dabei zeigt sich, dass »Barbarei« niemals ein neutraler Ausdruck war, der bestimmte gesellschaftliche Zustände oder kulturelle Praktiken bezeichnet. Vielmehr ist »Barbarei« der zentrale Begriff für die Beschreibung anderer Völker, der seit der Antike die Abwertung anderer Kulturen markiert und dabei immer wieder neu bestimmt wird. In der europäischen Geschichte ist »Barbarei« aufs Engste mit dem Kolonialismus verbunden und muss in dieser Hinsicht als dessen Komplize und Erbe verstanden werden.

Wenn ein solcher Zusammenhang zwischen dem Barbareibegriff und dem Kolonialismus besteht, ist es aber umso bemerkenswerter, dass der Begriff im Alltag und in der Theorie weiter in einer ganz anderen Hinsicht, nämlich in kritischer Absicht, gebraucht wird. Um es an einem konkreten Beispiel aus der Theorie zu zeigen: Es geht um die Frage, warum der Zivilisationstheoretiker Robert van Krieken in seiner Arbeit über die kolonialen Praktiken des »kulturellen Genozids« an den australischen Aborigines durch Kindesentführung »barbarisch« auf zweifache Weise verwendet: in Anführungszeichen als Urteil der Kolonialherren über die Kolonisierten, wenn er von den »unterstellten ›barbarischen‹ Praktiken unterdrückter Völker«27 spricht, und ohne Anführungszeichen, wenn er die Handlungen dieser Kolonialherren als Herstellen einer »barbarischen Form von Zivilisation«28 beschreibt, die er wie Offe insgesamt dem Phänomen einer »modernen Barbarei«29 zuschreibt.

Wie konnte es auf Grundlage des ersten, des kolonialen Barbareibegriffs, zu diesem zweiten, dem »modernen« Barbareibegriff kommen? Wie fand diese theoretische und begriffsgeschichtliche Entwicklung statt? Durch Klärung dieser Fragen wird deutlich werden, dass der Ausdruck in beiden Verwendungsweisen problematisch ist. Dazu wird der Argumentationsgang historisch weit ausholen und als weiteren Begriff den Naturzustand in die Untersuchung einbeziehen. Es wird gezeigt, dass der Naturzustand das theoretische Erbe des Barbareibegriffs ist. Dazu wird der Einfluss des Kolonialismus auf die Prägung der Ausdrücke »Barbarei« und Naturzustand verdeutlicht und ihr immanenter Zusammenhang herausgearbeitet.

Dass der Barbareibegriff immer wieder für Theoriebildung nutzbar gemacht werden kann und nicht als störendes Element wahrgenommen wird, liegt an der Anpassung des Bedeutungsgehaltes. In der »Barbarei« vereinen sich über die Zeiten wie in einem Begriffsschwamm die Gegenbilder verschiedener Wertsysteme: der Vernunft, des Christentums, der Humanität, der Zivilisation, der Kultur oder der Menschenrechte. Diese europaweit sehr ähnliche Vielfalt der Bedeutungen erklärt sich, so meine Annahme, mit der Funktion von »Barbarei« als Topos, der über die Zeiten stereotyp als Anderer und Anderes verstanden wird, ohne weiter erklärt werden zu müssen. Der Gehalt ergibt sich aus dem geteilten Selbstverständnis, dass das Andere dieses Selbst bestimmt. Vernunft stand in der griechischen Debatte im Mittelpunkt. Christentum bestimmte das Mittelalter, und Humanität war im Kontext der Renaissance prägend und spielte für die übertriebene Darstellung etwa der Menschenopfer der Azteken und des Kannibalismus der Kariben eine entscheidende Rolle. Die Aufklärung verarbeitet die Erkenntnis der Frühen Neuzeit einer eigenen Vergangenheit, indem sie eine Theorie der gesellschaftlichen Entwicklung formuliert, die den Ausgang aus dem Naturzustand, zunächst wie Hobbes und Locke an der Staatsbildung, aber dann wie die Schottische Aufklärung an der Entwicklung der Produktivkräfte oder wie Kant am Rechtsfortschritt festmacht. Die Theorie der Zivilisation von Elias schließt hieran an. Im 20. Jahrhundert werden die Erfahrungen dieses Jahrhunderts mit der Figur des »Rückfalls in Barbarei« verarbeitet, die schon seit dem Fortschrittsdiskurs der Aufklärung zur Verfügung steht. Hierbei wird der Zivilisationsdiskurs des 19. Jahrhunderts weitergeführt und bildet mit Demokratie bzw. Menschenrechten den Kontext des 20. und 21. Jahrhunderts. Mit der juristischen Aufarbeitung der Verbrechen der Nationalsozialisten werden die Kategorien des Genozids und der Verbrechen gegen die Menschlichkeit entwickelt und definiert. Obwohl die Verbrechen der Nationalsozialisten nicht vergleichbar und singulär sind und der Nationalsozialismus den Stand eines dauerhaften Kolonialismus nicht erreicht hat, werden Menschheitsverbrechen nun justiziabel und unterscheidbar.

Aus der Frage nach der Verbindung vom kolonialen mit dem kritischen Barbareibegriff ergibt sich die Doppelstruktur der Untersuchung und des vorgeführten Arguments: Auf Basis des kolonialen Barbareibegriffs muss die Transformation in den modernen Barbareibegriff erkennbar werden. Um die Verbindung dieser beiden Bedeutungen herauszuarbeiten, gilt es zwei Bewegungen nachzuvollziehen. Die erste dieser Bewegungen ist die Transformation des Barbareibegriffs in den Begriff des Naturzustands, ohne die nicht zu erklären wäre, warum heute beide Begriffe synonym gebraucht werden können. Dann muss als zweite Bewegung die Wandlung von »Barbarei« in einen kritischen Begriff gezeigt werden. Daraus sollte erkennbar werden, dass auch dieser Begriff die problematische Struktur der »Barbarei« nicht ablegen kann.

Die Studie gliedert sich in drei Abschnitte. Der koloniale Barbareibegriff wird in Abschnitt A untersucht. In Abschnitt B werde ich dann zeigen, dass die erste Bewegung bereits mit der Erfindung des Naturzustands stattgefunden hat. Hobbes bediente sich bei seiner modernen, paradigmenbildenden Formulierung des Naturzustands der verschiedenen Topoi der »Barbarei« bewusst und hat damit eine Form der Kritik der eigenen Gesellschaft verbunden, die das besondere Element seiner Staatsbegründung ausmacht, aber in dieser Form nur auf Grundlage des Barbareidiskurses möglich war.30 Gerade der Verweis auf Amerika und den Mangel an Staatlichkeit der dortigen Gesellschaften konnte vom zeitgenössischen Publikum unmittelbar verstanden und deshalb als Hinweis auf die Defizite der eigenen Gesellschaft genutzt werden. Betrachtet man Hobbes’ Schilderung als erste stilbildende große Erzählung des Naturzustands, dann kann für ihn, wie auch für Locke,31 die Verbindung zur gerade stattfindenden kolonialen Expansion deutlich gemacht und der Naturzustand als von den Schilderungen des indigenen Lebens in Amerika ausgehend gelesen werden. Dies ergibt sich aus der Rekonstruktion von Hobbes’ Wissen über das Geschehen in Amerika und der Deutung der Titelbilder seiner Werke.32

Das koloniale Moment der Theoriebildung geht also hier in die Begründung der staatlichen Ordnung ein. Allerdings geht es dabei nicht darum, wie die Entdeckung Amerikas im Werk von Hobbes überhaupt verarbeitet wird, sondern darum, wie ein Problem der europäischen Gesellschaft (Staatenbildung, Gewaltmonopol) einer Lösung zugeführt wird, die sich aus dem Blick auf die Gesellschaften Amerikas als »barbarische« bzw. »wilde« – nämlich staatenlose – Gesellschaften ergibt. Was laut Hobbes im Naturzustand an Sicherheit und Wohlstand fehlt, ist genau das, was dem Leben der soeben in den imperialen Einzugsbereich Europas gekommenen Menschen üblicherweise nachgesagt wird.33 Wo kein Staat ist, da ist Naturzustand, sagt diese Kritik und gibt als Antwort die Konstitution des Staates. In dieser Beschreibung wird nun das Schema des Barbareidiskurses aufgehoben, der Begriff verschwindet, aber seine Elemente Grausamkeit, Rohheit, Armseligkeit usw. werden übernommen. Der koloniale Blick auf das Leben der Anderen als »Barbarei« präfiguriert hier also die Folie der Kritik an der fehlenden Staatlichkeit der eigenen Gesellschaft. Damit wird der nichtstaatliche Zustand zugleich abgewertet. Die Begründungsleistung des Kontraktualismus, die Menschen als Freie und Gleiche vorzustellen, die sich nur gemeinsam einer Herrschaft unterwerfen können,34 hängt jedoch wesentlich von den Beschreibungen der Defizite eines nichtstaatlichen Zustands ab, dessen Elemente und Beschreibungsweise und dessen Bildsprache dem kolonialen Barbarei- und Wildendiskurs entspricht. Die Rationalisierungen dieser Elemente stellen immer noch eine Rationalisierung dessen dar, was in der kolonialen Situation scheinbar vorgefunden und dann zur skandalisierenden Beschreibung der eigenen gesellschaftlichen Zustände eingesetzt wird.

Ich möchte zeigen, dass diese bisher übersehene Verbindung von Naturzustand und »Barbarei« es rechtfertigt, den Naturzustand als einen kolonial kontaminierten Topos aufzufassen – ihn also ebenfalls in Anführungszeichen als »Naturzustand« zu verstehen,35 der keine empirisch realen Gehalte hat, sondern eine Deutung darstellt, die an den tatsächlichen Gesellschaften vorbeigeht und ihnen damit fortgesetzt unrecht tut. Menschen leben nicht im Naturzustand, sondern immer in einem sozialen, kulturellen Zustand. Der Naturzustand ist keineswegs eine Abstraktion von allen gesellschaftlichen Verhältnissen, die vielleicht vom rational deduzierten Urzustand erreicht wird. Es kann dann aber nur von der eigenen Gesellschaft abstrahiert werden, nicht von jeglicher. Die Vorstellung, Aussagen über die generelle Vorzugswürdigkeit der Staatlichkeit gegenüber einem sogenannten Naturzustand treffen zu können, muss letztlich als ursprünglich imperialistisch zurückgewiesen werden. Nicht zufällig fallen die historische Erfahrung des Kolonialismus und die Entwicklung des Staates samt Naturzustandstheorem zeitlich zusammen. Der Kolonialismus machte aus dem Blick auf den Bürgerkrieg in England den Naturzustand, also beruht die Rationalisierungsleistung der modernen europäischen politischen Theorie auf einer theorieinternen Verarbeitung des Kolonialismus, die bisher kaum thematisiert wurde. Sie wurde durch die Konzentration auf die Rationalisierungsleistung überlagert und erschwert. Naturzustand und »Barbarei« lösen sich dabei nicht ab, sondern sie werden zeitgleich oder abwechselnd für die Theoriebildung fruchtbar gemacht.

Das Argument von der Transformation der »Barbarei« in die Figur des Naturzustands will jedoch mehr, als nur diese Übertragung der Inhalte des Barbareitopos in politische Theorie nachzuweisen. Es geht nicht um einen Voluntarismus, der Hobbes dazu geführt hätte, diese Beschreibungen zu übernehmen. Das hier vorgetragene Argument will zeigen, dass theorieimmanente Gründe dazu führen mussten, den Naturzustand als Abbild der »Barbarei« aufzubauen. Diese Gründe liegen darin, dass mit Erfindung des Naturzustands Begründung und Kritik staatlicher Ordnung auf eine spezifische Weise miteinander verbunden werden, nämlich als Dichotomie von Staat und Nichtstaat. Hobbes begründet die Notwendigkeit des Staates durch Verweis auf den Naturzustand. Und dieser Naturzustand wird als Mangel an Staatlichkeit, als Nichtstaat, verstanden. Eben dies ist aber die Sichtweise des Barbareidiskurses auf die »Barbaren«, die auch immer durch Mangel – an Sprache, Vernunft, politischer Ordnung, Kultur, Religion, Humanität usw. – gekennzeichnet werden. Theorieimmanent ist dies, weil Hobbes den Staat durch Kritik begründen musste, er konnte nicht mehr auf Religion, Tradition oder das menschliche Wesen zurückgreifen. In diesem Sinne musste die Begründung des Staates durch Verweis auf die Schrecken des Naturzustands erfolgen – auch wenn diese logisch deduziert werden. Diese Schrecken waren aber bei Hobbes, so in aller Kürze meine These, die angedichteten Schrecken der staatenlosen »Barbaren«.

Hobbes griff aber nicht mehr unmittelbar auf den Barbareidiskurs zurück, der seinen Höhepunkt im 16. Jahrhundert hatte, als in Spanien die Frage nach der Behandlung der amerikanischen Ureinwohner intensiv mit Rückgriff auf den Barbareibegriff diskutiert wurde. Hobbes bezog sich einhundert Jahre später auf die Bezeichnung »Wilde«, die sich mittlerweile für die indigenen Völker Nordamerikas etabliert hatte und eine Spezifizierung innerhalb des Barbareidiskurses darstellt. Mit der Expansion nach Nordamerika wurde der bei den Spaniern für die Menschen Südamerikas gebräuchliche Ausdruck »Barbaren« zu unscharf, und es setzte sich die Bezeichnung savages – »Wilde« für die oft nomadischen Völker Nordamerikas durch. Es ist der Begriff »Wilde«, an den Hobbes ohne Probleme anschließen kann und den er auch selbst verwendet. Erst mit der Beschreibung als »Wilde« war der Mangel an Staatlichkeit zum eindeutigen Merkmal geworden, der bei »Barbaren« nicht eindeutig war − immerhin verfügten die Inka, Maya und Azteken ebenso wie ihre asiatischen Vorläufer über Großreiche, die sehr wohl staatliche Strukturen aufwiesen. Erst die Staatslosigkeit der nomadischen Völker Nordamerikas bot die Grundlage für Hobbes’ Transformation des Barbareibegriffs in den Naturzustand.

Die Verbindung von zentralen Begriffen der politischen Theorie zum Kolonialismus ergibt sich demnach nicht nur aus einer möglicherweise bestehenden Beziehung zum Kolonialismus einiger ihrer Protagonisten, sondern aus der Übernahme der Struktur kolonialer Begriffe und ihrer Bedeutungsgehalte in die politische Theoriebildung. Es geht also nicht darum, Autoren des Kolonialismus zu überführen. Vielmehr geht es darum, die begriffliche Verbindung von Begründung und Kritik staatlicher Ordnung zum Kolonialismus zu untersuchen und für beide Begriffe, den ursprünglich kolonialen und den gesellschaftskritischen, zu problematisieren. Dabei wird gerade dieses Zusammenspiel als Grund für die weitere Wirkmächtigkeit des Barbareidiskurses ausgemacht.

Im zweiten Schritt untersuche ich die Transformation des kolonialen Barbareibegriffs in den kritischen Barbareibegriff. Auch wenn nach Hobbes ein kritischer Naturzustandsbegriff zur Verfügung stand, hat sich politische Philosophie zur Kritik an der eigenen Gesellschaft immer wieder auf den Ausdruck »Barbarei« gestützt. Insbesondere im 20. Jahrhundert hat es angesichts der vielfältigen Gräuel der Kriege, der Verbrechen gegen die Menschlichkeit und des Holocaust eine Renaissance des Topos gegeben. Gleichzeitig wird dabei die Reichweite und Vorgeschichte dieser Verbrechen in den Kolonien von der Kritik übersehen. Die Ausdehnung der Menschheitsverbrechen auf den Kolonialismus macht dann nicht nur deutlich, dass der bisherige Begriff blind für die Verbrechen des Kolonialismus war und so problemlos am Barbareibegriff festhalten konnte, es wird in den Prozessen über die deutschen Verbrechen auch erkennbar, wie die Ablösung von diesem Begriff möglich wird. Diese Entwicklung systematisch-historisch nachzuvollziehen, ist die Aufgabe von Abschnitt C.

Ziel der Untersuchung ist der Nachweis, dass und wie beide Verwendungsweisen zusammenhängen, wie also der koloniale Barbareibegriff im Kontext der Transformation in den Naturzustand zu einem kritischen Barbareibegriff transformiert wird. Die These ist dabei, dass die kolonialen Gehalte, die den alten Barbareibegriff ausmachten, in der Struktur des neuen Begriffs erhalten bleiben, dass also eine Prägung durch die koloniale Sichtweise fortbesteht. Ich behaupte dabei keineswegs, dass es eine Fortsetzung der kolonialen Interessen in dem Sinne gibt, dass etwa ein Interesse an kolonialer Expansion besteht. Was ich aber behaupte, ist, dass die Sichtweise der politischen Theorie auf den Staat als das Gegenbild zum Nichtstaat den alten Blick der Kolonisatoren bis in ihre innersten Begrifflichkeiten übernommen hat und daher einer Dekolonisierung bedarf.

Die Verbindung zwischen dem kolonialen Barbareidiskurs (Abschnitt A), der staatstheoretischen Figur des Naturzustands (Abschnitt B) und der Entwicklung des kritischen Barbareibegriffs (Abschnitt C) aufzuzeigen, ist ein komplexes Unterfangen. Dazu versichert sich diese Arbeit der eigenen Reflexivität in vier Schritten (Teil I): Sie bezieht die eigenen Annahmen zuerst auf den Stand der Diskussion um Barbareidiskurs und Staatsbegründung und anschließend auf die Diskussion um Barbareidiskurs und Staatskritik. Danach reflektiert sie, in welcher Form das Anliegen einer Dekolonisierung politischer Theorie berücksichtigt werden muss und wie das methodische Vorgehen einer solchen Selbstaufklärung der politischen Theorie aussehen kann. Auf dieser Grundlage beginnt dann die Untersuchung des Materials in historischsystematischer Weise.

In der Antike bildet sich der Barbareibegriff in seiner klassischen Form (Teil II). In der Frühzeit ist er noch nicht auf die negative Wahrnehmung festgelegt, entwickelt sich aber schnell zum typisch abwertenden Barbareibegriff. Aristoteles liefert die wirkmächtige Interpretation der »Barbaren« als »Sklaven von Natur«. Über die Römer bleibt der Ausdruck erhalten. Zusätzlich stehen die »barbarischen Extreme« wie Amazonen und Anthropophagen im Diskurs der antiken Geografie zur Verfügung. Im humanistischen Diskurs über die Germanen findet sich zum ersten Mal eine positive Selbstbeschreibung als »Barbaren«.

Bei der Entdeckung Amerikas (Teil III) kommen eine Vielzahl unterschiedlicher Motive in der ersten Beschreibung der Amerikaner zur Geltung, weil sie in das bestehende System eingeordnet werden. Vor allem aber entwickeln sich zwei Beschreibungsweisen der Menschen in Amerika, in denen sie entweder als harmlos und kooperativ beschrieben werden oder, wenn sie sich der Besiedlung oder den Kooperationswünschen der Europäer widersetzten, als »barbarisch« und »böse«. Die Sichtweise entscheidet sich hier anhand der kolonialen Situation: Will man Siedler für den Kolonialismus werben, beschreibt man »gute Barbaren«, will man militärische Unterstützung aus dem Mutterland, beschreibt man »böse Barbaren«. Die Eroberung Amerikas wird schließlich über den neoaristotelischen Barbareibegriff gerechtfertigt, der von Francisco de Vitoria zwar kritisiert und eingeschränkt, aber letztlich doch bestätigt wird. Bartolomé de las Casas wird zum unerbittlichen Kritiker der Behandlung der Native Americans als »Sklaven von Natur«. Zu ihrer Verteidigung definiert er »Wilde« als eigentliche »Barbaren« – eine folgenschwere Festlegung dieses aufrechten Streiters für eine Mäßigung des Kolonialismus. Montaigne setzt die Kolonialismuskritik von Las Casas fort und korrigiert ebenfalls die Wahrnehmung der Indigenen, die er nun als Edle Wilde beschreibt. Er relativiert nicht nur den Barbareibegriff, sondern nutzt den »unverfälschten« Blick der Amerikaner auf die europäischen Gesellschaften zur Kritik letzterer.

Diese Form der Gesellschaftskritik ist jedoch nicht die einzige Form, sich des Blickes auf Amerika zu bedienen. In Umkehrung des Edlen Wilden und im Anschluss an den Barbareidiskurs entwickelt Hobbes seine Beschreibung des Naturzustands. Achtzig Jahre nach Montaigne kann Hobbes auf einen im Zuge der britischen Expansion nach Nordamerika entwickelten Diskurs blicken, der die Native Americans als staatenlose, nomadisch lebende »Wilde« betrachtet (Teil IV). Die auf seiner methodischen Selbstbeschreibung fußende Annahme, es handele sich bei dem Naturzustand um eine rationale Konstruktion, die abstrakt entstanden und gemeint sei, widerspricht meiner Hobbes-Deutung grundlegend und muss daher zunächst diskutiert werden. Anschließend wird anhand der ikonografischen Darstellungen des Naturzustands in den Werken von Hobbes aufgezeigt, dass Hobbes sein Werk als einen Verweis auf Amerika verstand. Dann wird sein Umgang mit den Ausdrücken »Wilde« und »Barbaren« diskutiert. Diese Verwendung macht es unplausibel, nur von zufälligen Amerikabezügen auszugehen. Schließlich wird die Bedeutung der Vorstellung eines Naturzustands, in den die britischen Siedler in Amerika geraten, für die kolonialen Auseinandersetzungen seiner Zeit eingeordnet. Für die Vorstellung von diesem Zustand spielt der Überfall auf Jamestown im Jahre 1622 eine große Rolle, der die Sichtweise auf die Native Americans als Böse Wilde in der Folge bestimmte und zur Schließung der Virginia Company beitrug. Die von Hobbes hergestellte Verbindung von Staatsbegründung und Staatskritik liegt dann in der Beschreibung der eigenen Gesellschaft als im Naturzustand befindliche. Eben diese Beschreibung auch der eigenen Gesellschaft wurde von Hobbes’ Zeitgenossen durchaus als Verweis auf Amerika und daher als Skandal empfunden.

Die Aufklärung (Teil V) kritisiert den Absolutismus nicht nur in der Staatstheorie, sondern auch in der Praxis. In diesem Kontext beginnt aber auch die exaktere und neutrale Beobachtung der Völker Amerikas bei Lafitau und Vico, die die amerikanischen Völker mit europäischen Gesellschaften der Frühgeschichte vergleichen und so die gemeinsame Natur der Völker beweisen wollen. Die französische Aufklärung nutzt zur Kritik des Absolutismus sowohl die »Barbarei« als auch – bei Rousseau – den Naturzustand. Vor allem Rousseau setzt sich für eine neue Sicht auf den Naturzustand ein, der nach Rousseau deshalb keine Aussagen über »die Natur des Menschen« beinhalte, weil Hobbes die Menschen Amerikas vollkommen fehlgedeutet habe. Diese vehemente Verteidigung der »Wilden« bringt ihm den Ruf ein, die idealisierte und typisierte Figur des Edlen Wilden zu entwerfen und zu propagieren, was die Rolle dieser Figur für das Argument Rousseaus jedoch überschätzt. Kant schließt zwar an Rousseaus Kritik an, folgt aber zugleich Hobbes’ Beschreibung des Naturzustands als Zustand des Krieges. Kants Kritik des absolutistischen Staates als Träger von Gewalt bezeichnet diesen als »barbarisch«, und er sieht einen Naturzustand auch zwischen den Staaten im Zustand des Krieges fortbestehen. Kants Versuch, gattungsgeschichtliche Spekulation auf biologischer Grundlage zu betreiben und dafür den Begriff »Rasse« zu benutzen, hat ihm den Ruf eingebracht, einen Nachfolgebegriff der »Barbarei« etabliert zu haben bzw. selbst rassistisch zu argumentieren. Die eingehende Analyse zeigt, dass Kant den Vorurteilen des kolonialen Barbareidiskurses skeptisch gegenübersteht, den kritischen Barbareidiskurs jedoch zu höchster Blüte bringt, indem er ihn ebenso wie den Naturzustand für die Kritik vordemokratischer Staatlichkeit nutzt. Sein Rassenbegriff stellt daher nicht den Nachfolger des Barbareidiksurses dar, sondern versucht, die Unterschiede zwischen den Menschen naturgeschichtlich zu erläutern und dabei die einheitliche Abstammung der Gattung zu wahren.

Die bürgerliche Gesellschaft kann als gesellschaftliche Entwicklungsstufe bestätigt oder als Rückstand kritisiert werden (Teil VI). Der Gedanke der Gleichursprünglichkeit von europäischer Frühgeschichte und amerikanischer Gegenwart führt schließlich zu einer Entwicklungstheorie, die die Beschreibung des Fortgangs mit einer Kritik von Fehlentwicklungen verbindet. Adam Ferguson und die Schottische Aufklärung ordnen der »Wildheit« und der »Barbarei« gesellschaftliche Entwicklungsstufen zu, die sie am Stand der Entfaltung des Eigentums und der Arbeitsteilung festmachen. John Stuart Mill verbindet diese Entwicklungstheorie mit dem Zivilisationsbegriff und gewinnt daraus eine Rechtfertigung für den Kolonialismus. Allen diesen Theorien ist jedoch eine kritische Komponente zu eigen, die sich auf die eigene Gesellschaft bezieht. Während diese bei Mill eher schwach ausgeprägt ist, ist das Anliegen von Thorstein Veblen die Kritik der Rückständigkeit seiner Gesellschaft. Die Abhängigkeit der Frau kann er so als »barbarischen Rückstand« der Gesellschaft kritisieren. Veblen dient die Ursprünglichkeit der »vor-barbarischen«, »wilden« Stufe als Idealbild gesellschaftlicher Werte. Diese Form der Kritik provoziert wiederum Theodor W. Adorno, der darin einen Angriff auf die Kultur sieht, Veblens Kritik der fortbestehenden »Barbarei« aber begrüßt. Wird also der »wilde« Naturzustand von Veblen idealisiert und der darauffolgenden »barbarischen« Entwicklungsphase die fortbestehenden Rückstände zugeschrieben, so greift Norbert Elias auf die »barbarische« Phase als Ausgangspunkt seiner Theorie des Zivilisationsprozesses zurück, der diese Phase überwindet. Damit liefert Elias zugleich gewissermaßen den Abschluss des Hobbes’schen Arguments, wenn er die Herausbildung des staatlichen Gewaltmonopols mit der zivilisatorischen Herausbildung von Selbstzwängen amalgamiert und das Hobbes’sche Argument so noch einmal ex post empirisch bestätigt und nachvollzieht. Auch wenn Elias die soziohistorische Beschreibung von Hobbes’ Staatsbegründung nachliefert, kritisiert er nicht nur den traditionellen Zivilisationsbegriff, sondern auch die zivilisierten Gesellschaften. Dennoch markiert Elias’ Theorie zugleich den Punkt, an dem dieses Zivilisationsverständnis durch die Geschehnisse des 20. Jahrhunderts praktisch so weit infrage gestellt wird, dass man wie Dan Diner von einem »Zivilisationsbruch« oder wie Robert van Krieken von einer »Barbarei der Zivilisation« sprechen will.36

Kriege, Holocaust und Verbrechen gegen die Menschlichkeit werfen die Frage auf, »wie dünn die Decke der Zivilisation ist« (Jonas Lüscher).37 Die Verarbeitung der Erfahrungen des 20. Jahrhunderts werden zum Kern der Gesellschaftskritik (Teil VII). Bereits der Erste Weltkrieg führte zu einer Reaktivierung des Barbareidiskurses. Die Skandalisierung von Kriegsverbrechen als Kulturbruch und »Barbarei« findet hier im Rahmen einer politischen Auseinandersetzung statt. Angesichts des Nazismus wird diese Form der Kritik, die »Barbarei« als Kulturbruch versteht, auf die Gewalt der Nationalsozialisten bezogen, die nun endgültig als »Rückfall in die Barbarei« gedeutet wird. Dazu passt, dass die Nationalsozialisten sich zum Teil selbst als »Barbaren« verstehen und doch angesichts ihrer Massenmorde vor einer »Barbarisierung« geschützt sein wollen.38 Im Völkerrecht findet schließlich wie in der Staatstheorie eine Übersetzung des Barbareidiskurses statt, das ausgehend von »barbarischen Verbrechen« in den Nürnberger Prozessen den Tatbestand des Genozids und der Verbrechen gegen die Menschlichkeit entwickelt. Das letzte Kapitel behandelt den Kolonialismus als Menschheitsverbrechen. Es macht deutlich, dass die Engführung auf den »Rückfall in Barbarei« in Europa nur vor der systematischen Ausblendung des Kolonialismus möglich und daher nicht haltbar ist. Die Kritik der Menschheitsverbrechen muss über Europa hinausgehen. Dann wird die Geschichte der Verbrechen als Dynamik erkennbar, die es verbietet, von einem »Rückfall« zu sprechen.

Der Schluss fasst die Ergebnisse der Untersuchung zusammen und zeigt die Perspektive einer politischen Theorie jenseits von Naturzustand und »Barbarei« auf. Drei Merkmale machen diese Dekolonisierung aus: 1) Sie befreit den Blick auf den Staat aus seiner Abhängigkeit von falschen kolonialen und ethnologischen Annahmen; 2) sie beendet den Imperialismus der Staatlichkeit, indem sie die Staatsbegründung aus ihrer dichotomen Sichtweise auf Nichtstaatlichkeit befreit, und transformiert Staatsbegründungstheorie in eine Staatsbegrenzungstheorie; 3) sie stellt Gesellschaftskritik auf das Sensorium von »Barbarei« auf Genozid und Verbrechen gegen die Menschlichkeit um und erweitert die Sichtweise auf den Kolonialismus. Dazu nimmt sie Kolonialisierung als Leitkategorie auf.

1 Luhmann (1996), Jenseits von Barbarei.

2 Die Begriffe »Barbarei« oder »Wildheit« ebenso wie die Bezeichnung »Primitive« oder der Begriff »Rasse« erscheinen in dieser Arbeit immer in Anführungszeichen. Bei dem titelgebenden Spiegelbegriff Naturzustand wird auf die Anführung verzichtet ebenso wie bei Bezeichungen, die selbstständige Bezeichnungen geworden sind, wie Edle Wilde, Böse Wilde, Wilder Mann, Neue Welt u.ä. Benutze ich Komposita wie Barbareibegriff, Barbareidiskurs oder Rassentheorie u.ä. verzichte ich auf die distanzierenden Anführungszeichen. Wird der Ausdruck »Rückfall in Barbarei« verwendet, erscheint er als Zitat in Anführungszeichen. Es ist mir bewusst, dass dies nur ein behelfsmäßiger Versuch der Systematisierung von Zitier- und Verwendungsweisen ist. Zum Verständnis etwaiger Inkonsistenzen sei festgestellt, dass die Begriffe »Barbarei«, »Wilde«, »Rasse« und ihre Neben- und Ersatzbegriffe in diesem Buch als Abwertungsbegriffe dekonstruiert und nicht als theoriefähige Konzepte behandelt werden.

3 Luhmann (1996), Jenseits von Barbarei, S. 219.

4 Ebd., S. 224.

5 Lüscher, Frühling der Barbaren, S. 114.

6 Kracht, Imperium, S. 67.

7 Winkler, Wie die Literatur den Terror erfand.

8The Guardian, Canada’s Conservatives.

9 Salter, Barbarians and Civilization in International Relations.

10 Derrida, Schurken.

11 Chomsky, War against People. Und Chomsky, The Attack.

12 Strasser, Die Barbaren sind unter uns.

13 Security Council, SC/11764. Es gehört hier auch zur rhetorischen Strategie, den internationalen Terrorismus als Bedrohung »sämtlicher Staaten« zu beschreiben. Der Terrorismus wird hier semantisch der völkerrechtlichen Figur des hostis humanis generis, des Feindes aller, angenähert.

14 Geis, Andere, Fremde, Feinde; Mgbeoji, The Civilised Self and the Barbaric Other.

15 Anghie, On Critique and the Other; Gong, The Standard of »Civilization« in International Society; Eberl, Zwischen Zivilisierung und Demokratisierung.

16 Thomson, Barbary and Enlightenment.

17 Towns, The Status of Women as a Standard of »Civilization«.

18 Todorov, Die Angst vor den Barbaren; Achcar, The Clash of Barbarisms.

19 Meier / Patzold, August 410; Todorov, Die Angst vor den Barbaren.

20 Hoffmann (Hg.), Warten auf die Barbaren. Zurückgehend auf ein Gedicht von Konstaninos Kavafis mit dem Titel Warten auf die Barbaren von 1904, allegorisch in Romanform verarbeitet von Coetzee, Waiting for the Barbarians.

21 Offe, Moderne »Barbarei«.

22 Enzensberger, Aussichten auf den Bürgerkrieg.

23 Hobsbawm, Barbarism.

24 Kaplan, The Coming Anarchy.

25 Richards, Fighting for the Rain Forest.

26 Tuastad, Neo-Orientalism and the New Barbarism Thesis.

27 Van Krieken, The Barbarism of Civilization, S. 302, meine Übersetzung.

28 Ebd., S. 303, meine Übersetzung.

29 Ebd., S. 298, meine Übersetzung.

30 Ich nenne Argumentationen, die sich auf »Barbaren« beziehen in ihrer Gesamtheit den »Barbareidiskurs«, da es sich bei »Barbarei« um eine Eigenschaft von »Barbaren« oder ihres Handelns oder ihres Zustands handelt. Eine Verwendung von »Barbarei« ohne gleichzeitig mit angenommene »Barbaren« erscheint mir daher nicht möglich und auch niemals wirklich vorgelegen zu haben. Auch der moderne Barbareibegriff macht ihre Träger zu »Barbaren« und nutzt damit die Struktur des alten Barbarenbegriffs. Eine wirklich trennscharfe Unterscheidung zwischen »Barbaren« und »Barbarei« liegt also meines Erachtens niemals vor.

31 Arneil, John Locke and America.

32 Manow, Politische Ursprungsphantasien; Moloney, Hobbes, Savagery, and International Anarchy.

33 Bitterli, Die »Wilden« und die »Zivilisierten«; Jahoda, Images of Savages.

34 Kersting, Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags.

35 Der Einfachheit halber wird aber darauf verzichtet, bei jeder Nennung Anführungszeichen zu verwenden. Naturzustand wird demnach als eingeführte Bezeichnungen wie Edle Wilde oder Neue Welt behandelt. Bei »Barbarei« und »Wilden« sowie »Primitiven« und »Rasse« allerdings sind die Anführungszeichen zur Markierung ihrer gänzlich problematischen Funktion und Gehalte unverzichtbar. Der umfassende Verzicht auf die Ausschreibung dieser Wörter und ihre Ersetzung durch B*, W* und P* würden allerdings die Verständlichkeit des Textes gefährden, weshalb sie in Anführungsstrichen ausgeschrieben werden (vgl. FN 2).

36 Van Krieken, The Barbarism of Civilization; Diner (Hg.), Zivilisationsbruch.

37 Diese Formulierung findet sich natürlich öfter, zum Beispiel auch bei Wolf, Dünn ist die Decke der Zivilisation.

38 Der katholische Schriftsteller Reinhold Schneider hat in seinem Roman »Las Casas vor Karl V.« (1938) die Nationalsozialisten im Umgang mit den Juden und anderen Verfolgten als die »Barbaren« gedeutet und so die Kritik von las Casas aktualisiert. Siehe Schneider, Las Casas vor Karl V.

I Politische Theorie zwischen Kolonialismus, Staatsbegründung und Staatskritik

Um das Anliegen, einen bisher übersehenen Zusammenhang zwischen der Begründung und der Kritik des Staates zum Kolonialismus erkennbar zu machen, überhaupt durchführen zu können, ist es nötig, die dafür nötige Reflexivität sicherzustellen. Diese stelle ich in vier Schritten her: Zunächst suche ich nach Anschlüssen für die These eines Zusammenhangs von Kolonialismus und Staatsbegründung. Ich gehe von der Annahme aus, dass der Barbareidiskurs Staatsbegründung mit dem Kolonialismus verbindet. Im nächsten Kapitel untersuche ich die Verbindung von Barbareidiskurs und Staatskritik. Auch hier besteht eine Verbindung zum Kolonialismus, die reflektiert werden muss. Wenn Staatskritik und Staatsbegründung als die zwei zentralen Motive politischer Theorie nachweisbar in ihren Grundannahmen von kolonialen Wahrnehmungsmustern geprägt sind, ergibt sich daraus das Anliegen einer »Dekolonisierung politischer Theorie«, die als eine Reflexion und Aufklärung dieser Verbindungen betrachtet wird. Bei dieser Reflexion handelt es sich um interne Perspektive, also um eine Selbstaufklärung, die mit den Mitteln der politischen Theoriegeschichtsschreibung durchgeführt wird. Daher wird anschließend das vorhandene Methodenarsenal von Begriffsgeschichte, Ideengeschichte und Diskursgeschichte / Genealogie gesichtet und auf dieses Projekt bezogen. Es zeigt sich, dass nur eine Kombination aller drei Zugänge, nämlich der zu Ideen, Begriffen und Diskursen, den Erfolg einer Dekolonisierung politischer Theorie verspricht.

Kolonialismus und Staatsbegründung

Wann immer es um die Beziehung nach außen geht, ist in der europäischen Geschichte von »Barbaren« die Rede.1 Insbesondere in imperialen Konstellationen findet der Ausdruck Verwendung,2 was die anhaltende Bedeutung des Topos in der europäischen Geschichte erklärt. Die aristotelische Figur des »Barbaren« als »Sklave von Natur« war eine Rechtfertigung sklavenhalterischer Politik. Auch die Expansion nach Amerika im 16. Jahrhundert wurde von einem Barbareidiskurs begleitet. Alle diese Verwendungen sind gut dokumentiert und untersucht. Seit der Studie von Tzvetan Todorov zur Eroberung Amerikas ist die Bedeutung der Sicht auf den Anderen als »Barbaren« im Bewusstsein verankert.3

Wie jeder wirkmächtige Topos hat sich dabei »Barbarei« als gleichermaßen flexibel und stabil erwiesen. Dies deutet bereits auf die Funktion dieser Bezeichnungen, die als eine Art Platzhalter ein wertendes Urteil transportieren. Seit der Antike ist die Bedeutung des Barbareitopos als »abwertende Beurteilung« und »negatives Werturteil«4 etabliert. »Unmenschlichkeit, Grausamkeit, Rohheit, Wildheit« sind ebenso wie »Gewaltherrschaft«, »Kulturlosigkeit«, »Primitivität« und »Ungesittetheit« die Konnotationen von »Barbarei«, die sich im Deutschen seit dem 13. Jahrhundert entwickelt haben.5 Auf diese stabilen Gehalte gründet auch die immer gleiche politische Funktion des Begriffs als eine asymmetrische Gegenbegrifflichkeit, die die politische Konstellation entscheidend prägt, wie dies Reinhard Koselleck ausgeführt hat.6 Als Gegenbegriff steht er zu unterschiedlichen positiven Selbstbeschreibungen in Verbindung (Hellene, Christ, Humanist, Zivilisierter, Demokrat). »Barbar«/»Barbarei« sind damit ein Begriffspaar, das performativ wirkt und gleichzeitig kontextabhängige variable Gehalte transportiert. Beide Funktionsweisen sind untrennbar miteinander verbunden. Normativ gesehen konnte der Topos damit durch die Abwertung fremder Menschen und Kulturen die Rechtfertigung für die europäische Expansion übernehmen.7

Es ist wichtig, bei dieser Untersuchung einige Unterscheidungen zu machen und Festlegungen zu treffen: »Barbarei« ist der zentrale Begriff. Ich halte »Barbar / ei« für ursprünglicher als den Begriff »Wilde« (»savage«8), der sich zwar gelegentlich in den frühen Quellen findet, aber nicht mit einer eigenen Wortbedeutung belegt ist. Entscheidend ist daher, wie sich der Diskurs in der kolonialen Konstellation von der »Barbarei« hin zur »Wildheit« verschiebt. Dieser Vorgang findet im späten 16. Jahrhundert statt und hat seine Vorläufer in der Wortprägung »barbarische Wildheit«, die sich im römischen Diskurs über die Germanen findet. Daran schließt die mittelalterliche Vorstellung vom Wilden Mann an, der ruhelos in den Wäldern lebt. Eine durchgehende Verwendung von savagism lässt sich meiner Meinung nach erst nach der Ausdifferenzierung des Barbareidiskurses im 16. Jahrhundert nachweisen und wird dann im 18. Jahrhundert von Montesquieu systematisch als »wilde« nomadische Lebensform von der staatlichen »barbarischen« Lebensweise unterschieden. Diesen Nachweis führe ich anhand des wirklichen Auftretens des Wortes. Dabei muss man gegenüber Übersetzungen von alten Texten skeptisch sein, weil diese häufig von heute aus gesehen übersetzen und dann zum Beispiel »savage« mit »primitiv« übersetzen. Dabei handelt es sich um eine klare Anpassung an den heutigen Sprachgebrauch, die dem Autor ein Bewusstsein unterschiebt, das er nicht gehabt haben kann, da »primitiv« erst nach dem Diskurs des 19. Jahrhunderts so verstanden werden kann, wie wir es uns heute gerade versuchen abzugewöhnen.

Es ist für die Untersuchung von größter Bedeutung, dass sich aus diesen kolonialen Unternehmungen auch der ethnologische Vergleich etabliert hat.9 Dabei kommt es darauf an, wie sich aus der Entdeckung Amerikas das europäische Selbstbild als »zivilisiert« herausgebildet hat. Europa war nämlich zunächst überhaupt nicht in der Lage, die Neue Welt tatsächlich als neu zu begreifen. Es griff stattdessen auf die vorhandenen Überlieferungen zurück. Stuart Hall betont, dass Europa versuchte, die Neue Welt in bereits existierende konzeptionelle Rahmenerzählungen einzupassen und es nach seinen eigenen Normen zu klassifizieren.10 Dies bedeutet zunächst einmal, dass Europa den Begriff und die Vorstellung von »Barbaren« ebenso mitbrachte wie seine eigenen Vorstellungen des guten Lebens, des wahren Glaubens und der besten Staatsverfassung. Die sich gerade in Europa herausbildenden Ideen des Humanismus trugen zu einer spezifischen Sichtweise bei, die die Menschlichkeit der neu entdeckten Menschen infrage stellte. Diesen Prozess bestätigt auch das Lexikon Geschichtliche Grundbegriffe:

»Das Thema der ›Bestialität‹ des Indianers und alternativ, aber weniger gewichtig, das des ›guten Wilden‹ durchzieht die frühen europäischen Stellungnahmen. Beide Einstellungen sprechen dem Fremden Menschlichkeit ab. Die Achtung vor den Fremdvölkern steigt kaum. Gegen Ende des 16. und im 17. Jahrhundert kommt auch die Bezeichnung ›Wilde‹ für Naturvölker auf. Es ist die erste Allgemeinbezeichnung, die seit dem Worte ›Barbaren‹ für diese Völker gebildet wird.«11

Stuart Hall hat beschrieben, wie sich in diesem Prozess langsam auch das historische Konstrukt des »Westens« formierte, das vorhandene Bilder aufgreift und Ordnungen etabliert. In diesem Zusammenhang bildete sich auch das Bewusstsein von der eigenen Entwicklung heraus.12 Besonders aber fiel dem vergleichenden Blick der Europäer eines auf: die Abwesenheit von allen Formen einer europäischen Regierung und bürgerlichen Gesellschaft unter den Völkern der Neuen Welt.13 Das Selbstbild staatlicher Ordnung bildete sich so vor dem Hintergrund des Prozesses, in dem man sich ein Bild von Amerika machte, für das bekannte Stereotype des Barbareidiskurses entscheidend waren. Bereits hier fand statt, was Dipesh Chakrabarty für die modernisierungstheoretischen Wahrnehmungsmuster beschrieben hat: nämlich außereuropäische Gesellschaften generell unter dem Merkmal des Mangels wahrzunehmen.14

Als schließlich mit den ersten Reiseberichten empirische Quellen der Beschreibung vorlagen, beschäftigten sich europäische Denker mit diesen Berichten.15 Die ersten Berichte des 16. Jahrhunderts sind noch voll von den Bildern und Vorurteilen des Mittelalters: Halbmenschen, Tiere und Menschenfresser, der allein durch die Wälder schweifende Wilde Mann.16 Im ersten Buch über Amerika, einer 1511 erschienenen englischsprachigen Sammlung von Reiseberichten mit dem Titel Of the Newe Landes, wird das Leben in Amerika als schreckliches Dasein ohne Recht und Moral beschrieben, ohne Staat und jegliche Hemmungen, mit ständigem Krieg und Kannibalismus, voller Unmenschlichkeit und Horror.17

Thomas Morus verarbeitet diese Ausgangsbeschreibung in seinem Roman Utopia18 (1516) als Fortschrittserzählung durch Kolonialismus: Erst hätten die Utopier ärmlich in Hütten gelebt und wurden von Utopus erobert. Eintausendsiebenhundertsechzig Jahre nach der Eroberung lebten sie in Wohlstand. Utopus verwandelte die »ungläubigen Wilden« in »das zivilisierteste Volk der Erde«.19 Die Einwohner haben die neue Sprache schnell und griechische Literatur innerhalb von drei Jahren lesen gelernt. Der Erzähler in Morus’ Utopia vermutet ihre Abstammung von den Griechen, sie waren vielleicht eine griechische Kolonie.20 Aber wer griechisch kann, kann kein »Wilder« sein, denn er hat an der Vernunft teil. Die Geschichte Utopias ist also die einer gelungenen Kolonisation. Damit greift diese Geschichte auch in den Streit um Englands Entwicklung ein. Auch England wurde einst erobert und gehört zu Zeiten Morus’ zu den zivilisiertesten Ländern. Die erfolgreiche Kolonisation der Insel Utopia erweist sich dann genauso als gerechtfertigt wie die Kolonisation Englands und schließlich auch die Amerikas. In der englischen Debatte des 16. Jahrhunderts werden also das koloniale Geschehen in Amerika und die Geschichte Englands miteinander verbunden. Die Frage nach der Möglichkeit der Überwindung der »Barbarei« ist auch das Thema von Englands Historikern im 17. und 18. Jahrhundert, wenn diese sich mit dem Zusammenbruch Roms beschäftigen. J. G. A. Pocock hat diese Diskussion in allen Details beschrieben und »Barbarei« hierbei als einen Schlüsselbegriff herausgestellt.21 Auch Thomas Hobbes beschreibt die Geschichte Englands als gelungene Kolonisation. Die Pikten aus der Frühzeit der britischen Inseln, die den amerikanischen »Wilden« in den zeitgenössischen Darstellungen Theodor de Brys (1590) gleichen, wurden durch die Römer ebenfalls erfolgreich kolonisiert und »zivilisiert«.22 Das Leben der »Wilden« im Naturzustand dagegen ist kaum lebenswert.

Auf dieser Grundlage wird der koloniale Barbareibegriff auch für europäische Gesellschaften verwendet, die zur gleichen Zeit einem »internen Kolonialismus« unterworfen werden, der die Expansion an den Rändern der etablierten Staaten meint,23 aber auch die internen gesellschaftlichen Hierarchien umfasst. So wurden Juden als Andere stigmatisiert, Osteuropäer als »barbarisch« gekennzeichnet und Frauen im Allgemeinen als dem Mann unterlegen verstanden.24

Mit dem europäischen Selbstverständnis des 19. Jahrhunderts galten innereuropäisch ganze Gruppen vom Rückfall in die »Barbarei« bedroht, wenn sie die zivilisierten Standards strukturell unterliefen; dies betraf etwa die Armen und Arbeiter25 oder die »rückständigen« Iren26, die ebenso kolonialisiert und versklavt und in die koloniale Plantagenwirtschaft gezwungen wurden wie ihre afrikanischen und amerikanischen Leidensgenossen. Die Gleichsetzung weniger »befähigter« Menschen lautete in der männlich-zivilisierten Denkweise des 19. Jahrhunderts: Wilde – Kranke – Kinder – Frauen. Hayden White sieht nach der Enträumlichung der Vorstellung des Wilden Mannes diese nach innen abwandern, in die Psyche, sodass »Wildheit« nun der unterdrückte Inhalt von zivilisierter Menschlichkeit ist.27 In jedem Mann steckt jetzt der Wilde Mann, der stets bereit ist auszubrechen. Insbesondere Freuds Modell der Psyche sieht White als Remystifizierung des Wilden Mannes. Für White funktionieren die Mythen des Wilden Mannes, der »Wilden« und der »Barbaren« seit der Antike »als eine Projektion unterdrückter Wünsche und Ängste, als Beispiel einer Denkweise, in der die Unterscheidung zwischen der physischen und der mentalen Welt aufgelöst wurde«.28 Diese nach innen gerichtete Expansion des Barbareidiskurses – bzw. des Wilden Mannes als einer Form des »Barbaren« – bestätigt den Erfolg des Barbareidiskurses und die Tiefe der Spuren, die er im gesamten westlichen Denken hinterlassen hat.

Erst mit dem stärkeren Einfluss der Naturwissenschaften in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts auf die Ethnologie wurde die Bezeichnung »Primitive« für die später »Naturvölker« genannten Gesellschaften geläufig, die immer noch als Vorstufe der europäischen Kultur und als Anfangsstadium der Menschheit betrachtet wurden.29 Die naturwissenschaftliche Vorstellung der »Entwicklung vom Einfachen zum Komplizierten« prägte die Bezeichnung »primitiv«.30 »Wilde«, »Barbaren« und »Primitive« betonen unterschiedliche Aspekte. Celia Brickmans Unterscheidung sieht »Wilde« als Oppositionsbegriff zu Kultur, »Barbaren« außerhalb der politischen Einrichtungen europäischer Gesellschaften und »Primitive« am Anfang der gesellschaftlichen Entwicklung stehen.31 Sie ordnet also diese drei Diskurse als distinkte an. Anders als Brickman möchte ich hingegen zeigen, welche Elemente der Beschreibung vom einen in den anderen Modus übergehen. Es geht mir nicht darum, dass diese Figuren ein »Außen« (outside) begrifflich organisiert haben,32 das erscheint unstrittig. Es geht auch nicht um den Nachweis, dass die gemeinten Völker nicht »primitiv« sind. Die Ethnologie hat schon lange erkannt, dass es keine gemeinsame Urstufe der Völker gibt und »daß die Kulturen der Naturvölker genau so ihre Geschichte und Entwicklung hinter sich haben wie die der sogenannten Kulturvölker«.33 Im Zentrum der Betrachtung liegt der begriffliche Übergang von der Beschreibung von »Barbarei« und »Wildheit« in die staatstheoretische Figur des Naturzustands. Dazu müssen die Übergänge innerhalb des Barbareidiskurses sorgfältig rekonstruiert werden, weil an ihnen die Vorstellungswelten hängen, die sich schließlich in politische Theorie übersetzen.

Zur Geschichte dieser Diskurse gehört auch die Geschichte ihrer Kritik. Gerade an der historischen Kritik lässt sich ablesen, dass das Problem der Übernahme ethnologischer Annahmen für die Staatstheorie bereits früh thematisiert wurde und damit auch der Vorwurf verbunden war, das falsche – koloniale – Fremdbild zu übernehmen. Dabei geht es um die Korrektur des falschen Fremdbildes und die Rehabilitierung der Kolonisierten sowie um die Korrektur des daraus abgeleiteten Selbstbildes.

Als erster und bedeutendster Kritiker brachte Rousseau diesen Impuls in die Theoriebildung ein und deutete den von Hobbes beschriebenen Naturzustand, den er als Charakterisierung der »Wilden« verstand, in einen Zustand der verhältnismäßigen Ruhe und Stabilität über Zehntausende von Jahren um. Die Annahme des Edlen Wilden im engen Sinne hat Rousseau nicht vertreten. Doch hat er die Kombination von Kritik des Barbareidiskurses, die er in Lafitaus ethnologischer Kritik der Reiseberichte vorbereitet fand, und der Kritik der Staatstheorie in einmaliger Kombination ausgeführt. Diesen Impuls der Korrektur eines falschen Bildes haben nach ihm immer wieder Ethnologen und andere im Hinblick auf philosophisch-theoretische Werke empfunden. Auf drei Beispiele soll hier kurz eingegangen werden: zuerst Klaus Theweleits Kritik an Freud, dann Claude Lévi-Strauss’ Kritik an Sartre und schließlich Hans-Peter Duerrs Kritik an Elias. Sie alle zielen, ob im Ganzen und in Einzelheiten berechtigt oder nicht, auf die problematische Verbindung von Annahmen des Barbareidiskurses mit der Theoriebildung.

Sie alle machen einen ähnlichen Einwand bezüglich der verzerrten Wahrnehmung der nicht europäischen Gesellschaften in den Werken der europäischen Denker. Gerade Freud, Sartre und Elias stehen aber für ein breites Spektrum kritischen Denkens. Was diese Kritik an den großen Theorien formuliert, wurde bisher nicht zusammengeführt, daher konnte nicht erkannt werden, dass es eine gemeinsame Grundlage für die Verzerrung gibt: den Barbareidiskurs.

Klaus Theweleit sieht Wilhelm Reich eine wichtige Korrektur an der Psychoanalyse vornehmen, wenn dieser die Trobriander als Edle Wilde beschreibt. Reich hat für die Psychoanalyse den Schritt gemacht, den Rousseau für die Staatstheorie unternahm: die Korrektur des falschen Bildes der »Barbaren« und »Wilden« durch die Überzeichnung eines Edlen Wilden:

»Er [Reich] ließ die Politik ins Analytikerzimmer und schickte die Psychoanalyse auf die Straße und zwar auf deutsche Straßen, nicht auf afrikanische Dorfwege. […] [I]ch finde, es kann nicht genug bewundert werden, wie in einer Situation, in der die Analytiker scharenweise sich in Amateurethnologen verwandelten und Fortschritte für die Wissenschaft vom Menschen vor allem vom Studium der ›Wilden‹, die noch in der ›Vorzeit‹ lebten, erwarteten, während sie Europa zum Kontinent der Kultur und Zivilisation erklärten, wie einer der ihren diese Fluchtbewegung nicht mitmachte. Reich machte es gerade andersherum: er idealisierte die Trobriander zu Beispielen vollendeter natürlicher Humanität, um sich Europa zuzuwenden mit der Erkenntnis, die ›Wilden‹ wären hier, im eigenen Land, wo der Faschismus kurz vor dem Sieg steht.«34

Reich steht für Theweleit also für den Protest gegen die Verarbeitung von Klischees über »Wilde« zur Analyse der eigenen Kultur. Er begrüßt, dass damit unweigerlich die Aufwertung der Trobriander als höherstehend verbunden ist. Auch bei Reich, der die Trobriander idealisiert, zeigt sich dann aber andererseits der Zugriff auf den Barbareidiskurs, wenn er die »Wilden« im eigenen Land erkennt. Auch Reich trägt also letztlich zur Weiterführung des Barbareidiskurses bei, den die Psychoanalyse, 150 Jahre nachdem die Debatte über den Charakter der »Wilden« in der politischen Philosophie schon einmal geführt wurde, noch einmal in ihrer Sprache nachvollzieht.

Die politische Philosophie übernahm das Wort »Barbar« oder seine Ersetzungen »wild« und »primitiv« von der frühen Ethnologie und der späteren Anthropologie. Der zunächst noch selbstverständliche Gebrauch in diesen Disziplinen bestätigte zunächst die entstehenden Gesellschaftswissenschaften.35 Doch setzte seit der Wende zum 20. Jahrhundert eine Selbstkritik der Ethnologie ein, die schließlich auf diese Bezeichnungen verzichtete. Hier hat die Aufarbeitung der kolonialen Vergangenheit der Ethnologie und Anthropologie zu dem Bewusstsein geführt, dass die »Ursünde der Anthropologie« darin bestehe, die Annahme übernommen zu haben, dass es zwei diametral entgegensetzte Typen menschlicher Gesellschaft gebe: die »zivilisierte« und die »primitive«.36 Anthropologie war in diesem Sinne niemals eine Studie über die Anderen, sondern immer nur über uns selbst, während die Anderen danach bestimmt wurden, was wir nicht waren: »Sie sind, was wir nicht sind.«37 Die Theorie drehte diese Sicht dann weiter und machte daraus den Mangel dessen, was wir haben. Insbesondere die »Komplizenschaft der Anthropologie mit dem ›Kolonialism‹« wird für einen Tatbestand gehalten, der keineswegs nur für die Vergangenheit gilt und weiterverfolgt werden muss, etwa wenn Anthropologen für die Armee Expertise liefern sollen.38 Dieser Impuls aus den Selbstverständigungsprozessen der Ethnologie wurde auch an die Philosophie und Gesellschaftstheorie herangetragen.

Ein großer Versuch eines Ethnologen bzw. Anthropologen, die Fehlannahmen europäischer Philosophen über die Menschen der nichtstaatlichen Gesellschaften aufzudecken, findet sich in der Kritik, mit der Claude Lévi-Strauss Sartres Philosophie bedacht hat. Lévi-Strauss hat in Das wilde Denken das, was bei Durkheim, Freud, in der Dialektik der Aufklärung und vielen anderen Werken als »Totemismus« eine große Rolle spielt, vor den üblichen Deutungen in Schutz genommen, diesen als »ein Moment oder als eine Etappe der technischen und wissenschaftlichen Entwicklung begreifen zu wollen«.39 Der Totemismus steht für Lévi-Strauss als Vermittler zwischen Natur und Kultur.40 Er ist ein System, das diesen Gegensatz überwindet und daher nur fehlgedeutet werden kann, wenn man es lediglich jeweils einem der beiden Felder zuschlägt. Einen solchen einseitigen Zugriff auf die Unterscheidung sieht er bei Sartre am Werk. Sartre unterscheide in seiner Kritik der dialektischen Vernunft (frz. 1960) ansatzweise zwei Arten von Dialektik, nämlich eine »›wahre‹ der historischen Gesellschaften« und eine »repetitive« der »sogenannten primitiven Gesellschaften«.41 Eben letztere sieht er nur durch die historische Vernunft bzw. Dialektik zur Menschheit gelangen, »sei es durch die koloniale Situation« oder sei es, dass die Ethnologie »einer ersten Menschheit den Segen eines Sinns spendete, der ihr fehlte«.42 Lévi-Strauss kommt es darauf an zu zeigen, dass das »wilde« und das »moderne« Denken letztlich ein gemeinsames Denken sind, sie sind »zwei verschiedene Arten wissenschaftlichen Denkens«.43 Seine Kritik macht aber auch unmissverständlich deutlich, wie sehr sich Sartre auf Klischees verlässt, wie er die »wilden« Menschen niemals in ihrer Konkretion und Geschichtlichkeit auffasst, sondern als Metapher behandelt.

Eben diese Behandlung als Metapher auf Grundlage negativer Klischees ist es, die Hans-Peter Duerr in seiner Kritik an Elias’ Theorie des Zivilisationsprozesses und seiner Vorannahmen geltend macht.44 Auch Lévi-Strauss beklagte, dass die Ethnologen die »komplexen und kohärenten Klassifikationssysteme« zunächst nicht erkennen konnten, weil sie vom »niedrigen ökonomischen und technischen Niveau« auf ein entsprechendes niedriges intellektuelles Niveau geschlossen hätten.45 Sie mussten erst die Vorstellungen vom »Wilden« fallen lassen. »Niemals und nirgends war der ›Wilde‹ wohl jenes Lebewesen, das, kaum dem tierischen Zustand entwachsen, noch der Herrschaft seiner Bedürfnisse und Instinkte ausgeliefert ist, wie man es sich allzu oft vorgestellt hat, noch repräsentiert er jenen Bewußtseinstypus, der durch die Affektivität beherrscht wird und in Verworrenheit und Partizipation versinkt.«46 Duerr betont vor allem das gewaltsame Verhältnis der Verdrängung und Unterdrückung, wenn »Primitivität« und »Zivilisation« als Gegensätze gedacht werden. Auch Duerr folgt dem Impuls Rousseaus und Lévi-Strauss’, die Vorstellungen über die fremden Kulturen als falsche Klischees zu entlarven, und beschreibt sie daher positiv:

»Schau dir die Wildbeuter an, sie säen nicht, sie ernten nicht und leben doch, und zwar nicht nur nicht schlecht, sondern besser und glücklicher als wir, wenn auch Marshall Sahlins’ Wort von der ›ursprünglichen Überflußgesellschaft‹ etwas übertrieben sein mag. Wir waren alle bis vor kurzem Opfer einer Ideologie, die uns eingeredet hat, daß die Entwicklung der Zivilisation seit der Neusteinzeit uns näher ans Glück, Wohlleben und die Wahrheit gebracht hat. Ich bin der festen Überzeugung, daß kein Wort davon wahr ist.«47

Der Titel des Textes lautet nicht zufällig Romantische Ethnologie, und dazu passend gibt Duerr auch unumwunden zu, dass es sich hier um einen neuen Anlauf zur Rehabilitierung des Edlen Wilden handle.48 Seine Argumente sind einfach: Mit der Sesshaftwerdung und der Entwicklung des Ackerbaus vor etwa 10.000 Jahren kam es zu einer Bevölkerungsexplosion und damit zu »Angst und Ungewißheit«.49 Aus dieser Perspektive ist die Entwicklung der Zivilisation kein beginnendes Fortschreiten, sondern ein Entfernen von den »vergleichsweise paradiesischen Bedingungen«.50 Keineswegs hätten die Menschen damals »ein solch bedrohtes und leidvolles Dasein gefristet, in dem sie ständig in gegenseitige Kämpfe verwickelt und auf die mühevolle Nahrungssuche gegangen wären«.51 Noch deutlicher formuliert Yuval Noah Harari: »Die landwirtschaftliche Revolution war der größte Betrug der Geschichte.«52 Ironisch fügt er hinzu, es seien die Pflanzen gewesen, die den homo sapiens domestiziert hätten und nicht umgekehrt.53

Dies ist der Ausgangspunkt von James C. Scotts Tiefengeschichte der frühesten Staaten, die er als Unterwerfung unter die »Mühlen der Zivilisation« beschreibt.54 Daraus ergibt sich das besondere Verhältnis der Staaten zu den sie umgebenden »Barbaren«: Diese lebten ein freieres, gesünderes und materiell leichteres Leben als die Nichteliten in den Staaten.55 Scott widerspricht nicht nur der Annahme eines schlechten Lebens außerhalb des Staates, er widerspricht auch der Vorstellung eines evolutionären Ablaufs von Stufen gesellschaftlicher Subsistenz, von Jägern und Sammlern zu viehhaltenden Nomaden und schließlich ackerbauenden Siedlern56