Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y la ciencia E-Book

Carl Gustav Jung

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 358

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

- Paracelso - Paracelso como médico - Sigmund Freud como fenómeno histórico-cultural - Sigmund Freud. Necrología - En memoria de Richard Wilhelm - Sobre la relación de la psicología analítica con la obra de arte poética - Psicología y poesía - Ulises. Un monólogo - Picasso

Leseprobe

C. G. JUNG

OBRA COMPLETA

VOLUMEN 15

SOBRE EL FENÓMENODEL ESPÍRITU EN EL ARTEY EN LA CIENCIA

C. G. JUNG

EDITORIAL TROTTA

CARL GUSTAV JUNG

OBRA COMPLETA

TÍTULO ORIGINAL: ÜBER DAS PHÄNOMEN DES GEISTES IN KUNST UND WISSENSCHAFT

PRIMERA EDICIÓN: 1999

SEGUNDA EDICIÓN: 2002

TERCERA EDICIÓN: 2007

CUARTA EDICIÓN: 2014

PRIMERA REIMPRESIÓN: 2023

©  EDITORIAL TROTTA, S.A., 1999, 2002, 2007, 2014, 2023, 2024WWW.TROTTA.ES

©  STIFTUNG DER WERKE VON C. G. JUNG, ZÜRICH, 2007

©  WALTER VERLAG, 1995

©;  CRISTINA GARCÍA OHLRICH, TRADUCCIÓN, 1999

©  FUNDACIÓN C. G. JUNG, INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLAY NOTAS DE EDITOR FIRMADAS, 1999

DISEÑO DE COLECCIÓN

GALLEGO & PÉREZ-ENCISO

CUALQUIER FORMA DE REPRODUCCIÓN, DISTRIBUCIÓN, COMUNICACIÓN PÚBLICA O TRANSFORMACIÓN DE ESTA OBRA SOLO PUEDE SER REALIZADA CON LA AUTORIZACIÓN DE SUS TITULARES, SALVO EXCEPCIÓN PREVISTA POR LA LEY. DIRÍJASE A CEDRO (CENTRO ESPAÑOL DE DERECHOS REPROGRÁFICOS, WWW.CEDRO.ORG) SI NECESITA UTILIZAR ALGÚN FRAGMENTO DE ESTA OBRA.

ISBN: 978-84-1364-266-6 (obra completa, edición digital e-pub)

ISBN: 978-84-1364-282-6 (volumen 15, edición digital e-pub)

CONTENIDO

Introducción a la edición española

1.Paracelso

2.Paracelso como médico

3.Sigmund Freud como fenómeno histórico-cultural

4.Sigmund Freud. Necrología

5.En memoria de Richard Wilhelm

6.Sobre las relaciones de la psicología analítica con la obra de arte poética

7.Psicología y poesía

8.Ulises. Un monólogo

9.Picasso

Bibliografía

Índice onomástico

Índice de materias

INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Enrique Galán Santamaría

El hegeliano título bajo el que se presentan los ensayos de Jung que componen este volumen de su Obra completa capta de un modo sutil el hilo argumental que los unifica. Pues ciertamente se trata del despliegue dialéctico de la autoconsciencia1 como espíritu absoluto y de las representaciones de la imaginación, encarnadas objetivamente en la obra artística y en el pensamiento sistemático como signos del espíritu de la época respecto al cual el individuo se hace con su propio espíritu subjetivo.

Autoconsciencia colectiva ligada a la actividad de las ciencias del espíritu sobre la desdichada consciencia epocal, constreñida en las variables circunstancias a que da lugar el juego de los opuestos. Representaciones poéticas y filosóficas de la imaginación surgidas de profundidades magmáticas originando nuevos modos de captar lo conocido y de dar una formulación a lo desconocido. Autorrealización individual, por último, en la creación de consciencia de sí y del mundo.

La psicología, genuina ciencia del espíritu subjetivo, encuentra en los procesos creativos su objeto privilegiado. También el más elusivo y delicado, como la propia psique con la que se identifican. De ahí la necesidad de indagar en las representaciones de la imaginación que objetivan la subjetividad psíquica. No otra cosa será en su núcleo la totalidad de la investigación junguiana.

Carl Gustav Jung en la época de entreguerras

Los artículos que componen este volumen fueron publicados entre 1922 y 1941, aproximadamente los años que median entre las dos guerras mundiales que asolaron Europa. La frenética actividad cultural de la época, que puede rastrearse en todos los campos del saber, era el resultado lógico de las grandes rupturas que de la matemática a las artes plásticas habían inaugurado el siglo. Tras la Primera Guerra Mundial, con sus diez millones de muertos y cinco de refugiados, se daría una nueva vuelta de tuerca cultural. Al cubismo, expresionismo, futurismo, abstracción, atonalidad musical y funcionalismo arquitectónico se sumaron, tras la guerra, el escepticismo dadaísta y su superación surrealista, el constructivismo soviético y la fragmentación del texto, como muestra paradigmáticamente James Joyce en su Ulises.

Paralelamente, las ciencias naturales perdían la certeza matemática; ante la nueva mirada de la física, relativista y cuántica, la materia se disolvía en relaciones formales; la vida se transformaba en un conjunto de equilibrios complejos descritos químicamente y explicados desde la genética recién redescubierta; el dinamismo teñía las visiones del cosmos y la tierra en contra del estatismo mecanicista anterior.

Por su parte, las ciencias sociales, con la sociología a la cabeza y gracias al salto experimentado en la lingüística y la arqueología, sufrieron un cambio radical. El estudio sistemático de la especie humana, desde sus orígenes biológicos a la diversificación cultural, ofrecía una nueva imagen del hombre y de sus culturas interpenetradas históricamente. No fue ajeno Carl Gustav Jung a este proceso de investigación de las bases psíquicas comunes de la especie.

Después de la publicación de Tipos psicológicos (1921) Jung ve crecer su clientela y aumentar sus compromisos de formación. Se consolida el Club Psicológico de Zúrich y, meses después de la muerte de su madre en 1923, inicia la construcción de Bollingen, su temenos creativo (que concluirá en 1956, meses después de la muerte de su esposa). Con cuarenta y siete años, es buen momento para el enraizamiento.

Enraizamiento en la tierra europea, cada vez más convulsa desde la Primera Guerra Mundial y los injustos tratados de Versalles que le pusieron fin en 1919. Jung no puede dejar de percibir el movimiento subterráneo de la destrucción que espera su hora. La Gran Guerra fue una «guerra de material» con objetivos ilimitados que se saldó con la caída de los Imperios europeos de los dos siglos anteriores, Austria-Hungría y Rusia, y de Turquía, el «pariente pobre de Europa», como era conocida entonces. Centroeuropa se transformó en una miríada de Estados étnico-lingüísticos celosos de sus diferencias, utilizados como cerco al bolchevismo triunfante en 1917 y a su pretensión de asestar el último golpe al capitalismo en crisis.

Esta crisis económica fue uniendo entre sí todas las áreas geográficas a partir del hundimiento del mercado de materias primas, con el correspondiente aumento del desempleo en las metrópolis y la progresiva monetarización y politización de la economía: capitales financieros producidos especulativamente en Estados Unidos se usaron para que Alemania pagara unas deudas de guerra pensadas para no ser satisfechas jamás.

De esta presión social Jung necesita tener una visión externa, que se procura gracias a los viajes realizados en esa década. En 1920, una vez abiertas las fronteras, visita Túnez, captando, inmerso en un idioma del que su padre era especialista y que él desconocerá siempre, el valor del eros árabe frente al logos cristiano. Jung está en Nueva York cuando comienza el año 1925. En unos días parte para Nuevo México y Nueva Orleans, lugares donde cree poder captar la sombra de la psique norteamericana —indios y negros—. En noviembre se dirige a Kenia, permaneciendo hasta abril de 1926 en el África nilótica. De su encuentro con sucesores de los nativos americanos extraerá la importante conclusión de la locura del hombre cristiano cegado por la razón cerebral, con su estela de destrucción y rapiña una vez que transforma la cruz en espada. De su periplo africano él mismo nos cuenta cómo sintió, inmerso en la atemporalidad, el significado de la especie humana como creadora de consciencia y de objetividad.

Estos viajes, en los que busca desidentificarse de su persona profesional, le sirven también para verificar sus hipótesis de una psique colectiva subyacente a la individual y para captar más agudamente la relación entre sombra personal y colectiva. A ello dedica las obras más elaboradas de esos años2, centrándose en la diferenciación de tres estados en la psique individual (consciencia, inconsciente personal e inconsciente colectivo), cuya dinámica se concibe como movilización y constelación de complejos y arquetipos a lo largo del biográfico proceso de individuación en el seno de una comunidad histórica.

Por lo tanto, este proceso individual se recorta sobre el fondo de la consciencia colectiva, expresada en las obras de creación artística, filosófica o científica. Aquí la noción clave es la de símbolo, entendido como mejor expresión posible de algo todavía desconocido; esos símbolos que, como psicoterapeuta y psicólogo, Jung encuentra cotidianamente en sueños y visiones, en síntomas y acontecimientos. A este particular dedicará fundamentalmente sus seminarios del Club Psicológico de Zúrich, iniciados ese año de 1925 y concluidos en 19403.

El Club Psicológico se funda en 1916 como un lugar de encuentro para los analistas que abandonaron la vía de Freud y siguieron la senda junguiana. Financiado en sus comienzos por Edith Rockefeller, analizanda de Jung y analista posteriormente hasta su muerte en 1932, sus objetivos eran, de un lado, el cultivo y la promoción de la psicología analítica como tal psicología, con sus aplicaciones médica, pedagógica y antropológica, y, de otro, el soporte mutuo de los miembros que quisieran capacitarse como psicólogos analíticos. El Club fue ampliando sus actividades más allá de las estrictamente formativas y jugó un importante papel compensador de la específica vía individual del análisis clínico, cuidando los aspectos relacionales y sociales naturales de todos quienes estaban comprometidos durante esos años pioneros en el desarrollo de la psicología analítica. Los trabajos llevados a cabo en su seno eran publicados en los «Tratados psicológicos», colección editorial iniciada en 1914 que hasta 1928 no tendría continuidad, en donde Jung daría a la luz pública la mayor parte de sus obras desde entonces4.

En el Club Psicológico, con periodicidad quincenal mientras fue posible, tenían lugar conferencias y seminarios sobre otros temas de interés aparte de los trabajos de Jung y sus alumnos. Richard Wilhelm, a quien Jung conoció en 1922, con ocasión de unos encuentros en la Escuela de Sabiduría que el conde H. von Keyserling5había fundado en Darmstadt, presentó allí, un año antes de la publicación, su traducción del I Ching, libro oracular que Jung conocía con soltura desde 1900.

La relación de Jung con Wilhelm resultó fundamental para la orientación de su propia obra. En 1928 el sinólogo le envía un texto alquímico chino, El secreto de la Flor de Oro6, con la petición de un comentario psicológico. En las imágenes y pensamientos del siglo VIII chino Jung reconocía las producciones inconscientes de los europeos del XX que eran sus pacientes. Pudo comprender mejor el sentido de los símbolos, imágenes enigmáticas que daban fe de un proceso que tendía hacia la unificación de contrarios, a la manera del proceso de individuación por él descrito. La posibilidad de entender los símbolos del sí-mismo determinó su obra futura, centrada en la noción de arquetipo e ilustrada con las imágenes de la alquimia, que estudiará de modo sistemático a partir de 1934.

La caída de Wall Street el 29 de octubre de 1929 inauguró una década de tensión creciente. La quiebra en Estados Unidos arrastró consigo la economía mundial que lideraba y sus efectos no se hicieron esperar. El descontento social ante la crisis intensificó la tendencia autoritaria que daría lugar a los fascismos y al estalinismo, tiñendo toda la política del momento. Alemania, descapitalizada de golpe, se hundió en el caos. Su fragmentación anómica evolucionó hacia una psicosis colectiva, estallando al final de la década en una conflagración internacional que cosecharía cincuenta y cuatro millones de muertos y once de refugiados vagando por una Europa destruida, un Japón aniquilado y una tierra moralmente devastada ante la realidad de la bomba de Hiroshima.

El mismo año que Hitler sube al poder, 1933, se instituyen los «Encuentros Eranos», donde sabios de todas las disciplinas se reunían anualmente en sesiones de trabajo monográficas. Jung, que tanta importancia tuvo en la realización de esa idea, gozó en ese ambiente privilegiado de la oportunidad de presentar sus eruditos estudios y atender cuidadosamente las sugerencias de diversos especialistas en los ámbitos espirituales que encontraba en su investigación de los arquetipos y sus destinos.

En aquellos momentos, los «Encuentros Eranos», en la neutral Suiza, tuvieron una importancia fundamental. En primer lugar por sus componentes y temas, pero también por el espíritu de concordia y racionalidad en un momento histórico de desencuentro e irracionalidad. La búsqueda de la articulación de los contrarios en los diversos mundos conceptuales, históricos y culturales corría paralela a la necesidad social de resolver las contradicciones en las cuales estaban inmersos individuos, grupos, comunidades y naciones en tales momentos. Para Jung y sus seguidores los Encuentros suponían una ampliación de las actividades del Club, algo palpable en las obras de los primeros psicólogos analíticos (E. Neumann, G. Adler, M. L. von Franz o C. A. Meier).

1933 fue también para Jung el inicio de un calvario, al hacerse cargo, como vicepresidente honorario que era, de la presidencia de la alemana Sociedad Médica General de Psicoterapia tras la dimisión de Ernst Kretschmer. La transformación de la Sociedad en una asociación internacional, dado que Jung vivía en Suiza, permitió ofrecer un soporte a quienes, residentes en Alemania, eran perseguidos por las autoridades, generalmente, pero no sólo, por ser judíos. Las delicadas negociaciones en esta difícil situación política dieron lugar a todo tipo de malentendidos, distorsionando gravemente la imagen de Jung, que será tachado de antisemita desde aquellas fechas. Sin embargo, basta recordar que en 1936 Jung publica «Wotan», su análisis del fenómeno alemán7, e incluso se da el caso del rechazo de Freud en 1938 a una ayuda para salir de Viena que, indirectamente y sin muchas esperanzas, promocionó Jung. Freud no quería sentirse deudor de sus enemigos, comentó, aunque su casa en Londres la consiguiera gracias a las gestiones del analista junguiano E. A. Bennet.

Las responsabilidades que con cincuenta y ocho años tiene que asumir Jung en aquellos momentos le son compensadas de algún modo por las instituciones universitarias. En 1935 es contratado como profesor titular de la Escuela Politécnica Federal de Zúrich, una serie de universidades le nombra doctor honoris causa (Harvard, 1936; Calcuta, Benarés, Allahahad, Oxford, 1938) y la Real Academia de Medicina de Londres le acepta como miembro honorario. Con frecuencia se publican entrevistas suyas en la prensa internacional8, donde expone con toda claridad el estado colectivo que da origen a los dictadores, sobre quienes en ese momento hay ya toda una literatura psicoanalítica que Jung considera demasiado personalista y familiarista.

Su viaje a la India, entre diciembre de 1937 y febrero de 1938, supone un respiro y es también el momento en el que percibe con toda claridad cuál debe ser la investigación cardinal: la elucidación psicológica de los símbolos de la alquimia cristiana, compensación al repudio de la materia específico del cristianismo9. Si fue a la India fundamentalmente interesado en la elucidación de la naturaleza psicológica del mal, volvió de allí con el claro objetivo de captar los procesos de articulación de contrarios en una cultura, como la cristiana, que los crea y mantiene sin cesar precisamente por concebir el mal como privatio boni.

Los referentes religiosos, que permiten investigar el orden simbólico de las culturas, cobran cada vez más importancia en la obra de Jung. En 1937 dicta en Estados Unidos sus Conferencias Terry, que luego serían publicadas con el título Psicología y religión10. A lo largo de estas conferencias, además de ofrecer abundantes referencias a la situación de quiebra de la razón occidental, recuerda la diferencia existente entre religión y confesión y estudia el símbolo cuaternario del sí-mismo. Dos años después, en Londres, en el seno de la Cofradía de Psicología Pastoral, conduce un seminario sobre el futuro de la religión en un mundo individualista y racionalista, analizándose la riqueza de la dogmática católica11. Ese mismo año de 1939, finalizado el seminario sobre Nietzsche en el Club Psicológico12, inicia otro sobre los ignacianos ejercicios espirituales, dentro de sus cursos en la Escuela Politécnica General de Zúrich13. Sus intervenciones en Eranos de los años 1940 y 1941 se refieren respectivamente a la Trinidad y al sacrificio de la misa, en sus paralelismos dogmáticos y gnóstico-alquímicos14.

A grandes rasgos, tal es el contexto en el que nacen los escritos agrupados en este volumen. Casi veinte años en la vida de Jung, entre los cuarenta y siete y los sesenta y seis, el periodo creativo que media aproximadamente entre Tipos psicológicos y Psicología y alquimia (1944). Periodo de consolidación de la psicología analítica como estudio del símbolo en el proceso de individuación personal y en el despliegue de las culturas en pos de la creación de consciencia y la construcción de sentido, tanto personal como colectivo. Es decir, las hegelianas fases subjetiva y objetiva del espíritu, que se hace absoluto en términos religiosos.

Sobre arte y ciencia

Dentro de la producción junguiana los textos reunidos en este volumen son excepcionales desde varios puntos de vista. Se trata de escritos circunstanciales en los que el autor responde a una demanda conmemorativa, de carácter periodístico en algunos casos, que determina su estilo y extensión. Tienen además un tono personal, sin pretender el sistematismo objetivo que se percibe en sus elaboraciones teóricas. Sin embargo, en algunos de ellos se encuentran sus tesis fundamentales sobre la actividad artística como autorrevelación de lo inconsciente y, en los restantes, rinde tributo a los grandes maestros que fueron para el psiquiatra Jung el médico Paracelso, el psicoanalista S. Freud y el sinólogo R. Wilhelm. Gracias a ellos comprendió que la luz de la naturaleza paracelsiana se presenta al hombre en símbolos universales que habitan nuestro inconsciente y se manifiestan por doquier, gracias a los cuales dotamos de objetividad al cosmos.

En 1922, fecha del artículo más temprano de esta selección, titulado «Sobre las relaciones de la psicología analítica con la obra de arte poética», Jung acaba de publicar Tipos psicológicos15, posiblemente su obra más popular. En esa voluminosa investigación sobre las diferencias psicológicas humanas hay varios capítulos específicamente dedicados a la cuestión estética. Jung parte de ese material y sus conclusiones para escribir esta conferencia, pronunciada en la Sociedad de Lengua y Literatura Alemanas de Zúrich, ciudad y año en que casualmente se firmaba el acta de defunción del movimiento Dadá para dar paso al surrealismo en París, donde se publicaría, ese mismo año, Ulises, de James Joyce.

En su disertación, además de distanciarse del contemporáneo psicoanálisis del arte, iniciado por Freud y O. Rank y del que critica su reduccionismo de base médica, Jung considera que la investigación psicológica del hecho artístico sólo puede referirse al «proceso psíquico de la actividad artística» y no al arte en sí. Delimita, pues, objetos y modos sin pretender subsumir la estética en la psicología. Establecida esta distinción, concibe la obra de arte como una realidad «suprapersonal» que puede ser conceptualizada en términos de autonomía psíquica y, por lo tanto, de movilización y constelación de complejos elaborados a través del proceso creativo.

Jung se sirve del instrumento conceptual que más domina en la época, el de complejo, y se centra en la relación del yo consciente del creador con su obra. Si en dicha relación domina el yo, «el poeta se identifica enteramente con el proceso creador» (§ 109). Es el modo de creación que Schiller denomina «sentimental» y que Jung caracteriza como introvertido, esto es, afirmación del sujeto frente al objeto. En caso contrario, cuando en dicha relación domina el proceso creador, el artista se siente «como una segunda persona que se viera abocada a girar en la órbita de una voluntad ajena a ella» (§ 110). Schiller habla entonces de un modo de creación «ingenuo», extravertido según Jung, en el cual la obra se impone a su creador.

Este segundo tipo de creación suele estar plagado de símbolos que solicitan ser interpretados, en consonancia con su mayor cercanía a lo inconsciente. Precisamente por ello la hermeneusis, labor primordial de la ciencia literaria, se transforma en un medio de autoconsciencia para el espíritu de la época. Jung considera que «el anhelo del artista se retrae hasta alcanzar en lo inconsciente la imagen primigenia propicia para compensar del modo más eficaz las carencias y la unilateralidad del espíritu de la época» (§ 130). El artista es, pues, la vía para que la colectividad históricamente delimitada se haga cargo de su inconsciente, de lo que reprime y anhela, ampliando así su consciencia, al modo del análisis personal.

Tal es el motivo sobre el que se extenderá ocho años más tarde en «Psicología y poesía», texto publicado en la tensa Alemania de 1930 como parte del libro colectivo Filosofía de la ciencia literaria16. En su contribución, Jung abandona la terminología tipológica y redefine esos modos de creación como «psicológico» y «visionario», señalando que pueden coexistir en el mismo artista. Rechaza la patologización del segundo modo, propio de profetas y poetas, y considera que sólo un arte meramente personal debe ser tratado como neurosis. La obra de arte no es asunto exclusivo del artista, sino también y fundamentalmente signo del espíritu de los tiempos. Es decir, la obra de arte tiene un carácter colectivo en sí misma, es un mensaje simbólico que brota de lo inconsciente colectivo y que el creador, desde una psicología femenina, da a luz. El objeto de la investigación junguiana es la actividad de ese creador que consigue «la expresión de lo innombrado en la disposición de la época y que conjura, de hecho o imagen, lo que la necesidad incomprendida de todos esperaba, ya sea bueno o malo, para la curación o la destrucción de una época» (§ 153).

Quiere decirse que en el arte que conmueve a una época aparecen aquellos arquetipos que compensan su necesaria unilateralidad consciente, en forma de imágenes de resonancias mitológicas que proporcionan las metáforas necesarias para la adaptación de la consciencia colectiva a su grado de desarrollo espiritual. De este modo, el artista colma las necesidades anímicas colectivas, aumentando su consciencia.

Tal es la tesis de Jung al analizar el Ulises de Joyce y lanzar una ojeada fugaz sobre la obra de Picasso, exponentes cardinales de los nihilistas arios de entreguerras y de las tareas de la humanidad en el siglo XX. En ambos percibe esa «melancolía de la objetividad abstracta» (§174), esa tendencia a lo destructivo, atrofia del sentimiento que habla de una época desalmada y solipsista. En Joyce capta Jung el «desasimiento de la consciencia» hasta llegar a la desaparición del yo del creador. En Picasso atisba intuitivamente el camino de salida después de esa bajada al inframundo que supone la muerte del yo: «El viaje por la historia del alma de la humanidad tiene como fin restaurar al hombre como un todo» (§ 213), entendiendo la conocida figura picassiana del Arlequín como el psicopompo que guía ese viaje.

No deja de reparar Jung en la semejanza existente entre las producciones espontáneas de pacientes graves y la fragmentación presente en las obras de Picasso y Joyce. Pero así como ambos artistas dan plena y voluntariamente forma consciente a esa disolución sentida desde los aspectos colectivos de su inconsciente, los pacientes son arrastrados por ella. Se trata de un claro ejemplo de los grandes trabajos que debe enfrentar el prometeico artista, arriesgándose a cada paso en el filo del abismo. Se trata de hacer comprender a sus contemporáneos, en este caso concreto durante los años veinte y treinta europeos, la banalidad, la dispersión, la fragmentación que caracterizaba su mundo, abocado a un viaje por la destrucción y la muerte, como no tardaría en suceder ocho años después de que Jung escribiera sobre ello en 1932.

Jung y Joyce estuvieron relacionados por varios hilos que van más allá de este largo comentario de Ulises. En febrero de 1918 Joyce, que vivía en Zúrich desde 1915, recibe una importante suma de dinero anónima. La mano que había tras ese apoyo era la de Edith Rockefeller, muy interesada en que Joyce se analizase con Jung. Joyce, que siempre fue sarcástico con el psicoanálisis, y con Jung especialmente, se negó rotundamente. Cuando se publicó en 1932 el comentario de Jung al Ulises, criticó la ausencia de sentido del humor que transparentaba, llegando al insulto. Sin embargo, dos años más tarde le visitaría debido al trastorno mental de su hija Lucia, diagnosticada de hebefrenia y que había pasado por la mano de diecinueve médicos en esos dos años. Jung consiguió mantener la relación con ella aproximadamente un año, en el que Lucia mejoró sin alcanzar el resultado apetecido, ya que ella dejó de verle por «demasiado materialista». Jung consideraba que Lucia era el anima inspiratrix de su padre, el cual buceaba libremente hacia el lecho del río mientras ella era atraída por éste hasta ser engullida; ese lecho donde se acumula la historia de la humanidad en cada cual, lo inconsciente colectivo, al que debe enfrentarse el yo hueco del hombre europeo descrito en Ulises, un hombre anclado en el medievo: «Estoy también profundamente convencido de que no sólo estamos atrapados en la Edad Media, sino también en el sentimentalismo, y que por ello resulta concebible que se alce un profeta de la compensadora insensibilidad de nuestra cultura» (§ 184).

Si el arte saca a la luz aquello que habita en las sombras, las ciencias, entendidas como saber sistemático, desarrollan su complementario trabajo de captar la sombra en la luz, las deficiencias de la consciencia de la época. En este sentido, Jung ve en Freud un paralelo de Joyce, destructor como él de las mentiras y falsedades de su tiempo y sus ídolos podridos. Tal es para Jung la misión cultural de Freud, que hace grande su unilateralidad, su reduccionismo, como en todo profeta. Con Freud se abre la vía a lo inconsciente de un modo anteriormente imposible. En los artículos sobre Freud presentes en este volumen17, Jung ofrece una panorámica de la obra de Freud como sistema cerrado y la contextúa históricamente. La necrología que escribe a los tres meses de su muerte es un documento de gran importancia, máxime teniendo en cuenta la situación política del momento. Sin ahorrar las críticas fundamentales que hace a la obra freudiana, destaca su valentía en varios órdenes, situándole en la misma estela de Nietzsche. Ello no obsta para cuestionar su intento de reducir el espíritu a mera «fórmula psicológica», resultado de la perspectiva eminentemente médica de Freud. Aunque gracias a esa actitud unilateral, el hombre contemporáneo, sujeto a la sospecha de sí, no podía sino asumir que él era la causa de sus padecimientos. El reto de enfrentar la propia sombra se hacía ineludible.

¿Qué había tras esa sombra que es lo inconsciente freudiano? Jung descubre las potencialidades encubiertas en la oscuridad de la psique y no duda de su poder. No un poder exclusivamente destructivo, como critica al psicoanálisis de Freud, sino también una lógica natural que trae de nuevo a la consciencia colectiva la relación del hombre con el cosmos. Una relación indiscutible para la consciencia europea hasta el Renacimiento y desde entonces escamoteada, negada. Es el viejo hermetismo, que Jung estudiará cada vez con más ahínco desde su descubrimiento de los gnósticos en la segunda década del siglo, y que le llevará a trenzar su obra con la alquimia desde la cuarta. La figura de Paracelso le servirá para ilustrar este particular.

En 1929 pronuncia en el Club Literario de Zúrich una primera conferencia sobre Paracelso, titulada simplemente con el nombre del polémico médico renacentista. Los aspectos personales resaltados —la influencia del padre, los viajes, las tensiones con sus colegas, la reflexión tras la segunda parte de la vida— podrían referirse a varias de las propias pruebas que Jung debió enfrentar en su biografía. Y la significación de Paracelso en una época de cambios, miedos e ilusiones como un puente entre la rigidez de la Escolástica medieval y el materialismo moderno, también le cuadraría al mismo Jung, en su carácter de mediador entre ese materialismo llevado a su culmen y las ciencias correspondientes a la «era del alma» situada en el futuro.

En la lectura cultural que realiza el autor sobre la época de Paracelso, nacido al año siguiente del descubrimiento de América, se fija en la desaparición de la seguridad metafísica del hombre gótico y en la nueva concepción de la naturaleza, animada con una luz que guía su conocimiento. El médico Paracelso, itinerante buscador de saberes que permitieran tratar a sus enfermos, fue levantando acta de los niveles que interactúan en la salud y la enfermedad, hasta constituir una filosofía de la naturaleza que concibe la materia animada con las fuerzas que los alquimistas intentaban aprehender en su laboratorio. No en vano el espíritu tardomedieval en que vivió se regía aún por la astrología, primer gran sistema organizador de la multiplicidad, y la alquimia, descripción del comportamiento de la materia como un juego de atracción y repulsión entre los elementos.

Jung volverá sobre Paracelso al final de este periodo, en 1941. Le dedica entonces dos artículos, que se publicarán juntos un año después18. Para él, Paracelso es no sólo uno de los creadores de la medicina etiológica moderna, que retiene del médico renacentista la importancia del laboratorio y el fármaco mineral, el diagnóstico basado en pruebas empíricas y la individualización y especificidad de las pautas terapéuticas, sino un precursor de la psicología actual y la medicina psicosomática que le va aparejada. Paracelso entiende arquetípicamente la materia como sustancialmente animada y busca comunicarse con ese alma que es una con la suya propia en el Alma del Mundo. Como recuerda el mismo Jung en su escrito autobiográfico, «mi estudio sobre Paracelso fue lo que finalmente me llevó a imaginar la esencia de la alquimia, y concretamente en su relación con la religión y la psicología; o se podría decir también: la alquimia en su aspecto de filosofía religiosa»19.

Cuatrocientos años después de Paracelso, Jung establecerá, gracias a Wilhelm y el I Ching, de un lado, y a Wolfgang Pauli y la física cuántica, de otro, su hipótesis de una ley acausal en la naturaleza, la «sincronicidad», que va en el mismo sentido que las «signaturas» de Paracelso20. A Wilhelm le debe lo fundamental, la comprensión de la lógica del instante. A Pauli, la verificación de un inconsciente colectivo expresado en las hipótesis científicas21. Gracias a la idea de sincronicidad puede explicarse una serie de fenómenos que obligan a intuir un pensamiento cósmico (como por la época plantea el físico A. Eddington), un significado objetivo presente en la naturaleza, auto-creación perpetua.

Para Jung, la creatividad es la expresión natural de la psique, cuya imaginación, más allá de las fantasías personales de carácter defensivo, va dando existencia al propio hombre como un ser consciente y libre capaz de ejercer la voluntad y la responsabilidad desde su conciencia. De ahí que Jung promocionara las actividades creativas en su trabajo profesional. Partía de su propia «confrontación con lo inconsciente», que vivió durante algunos años tras su ruptura con Freud. Las imágenes que brotaban entonces espontáneamente de su interior movilizado representaban el estado psíquico en el que se encontraba y de algún modo le marcaron el camino para salir de esa desesperación.

Esa práctica dio lugar a su método de «imaginación activa», un intento de expresar conscientemente la fantasía e imagen inconscientes mediante alguna actividad artística (escritura, pintura, modelado, danza, música...), analizando posteriormente su configuración y emocionalidad. A partir de la idea de una unitaria «función transcendente», articulación de consciencia e inconsciente, el método recibió su acuñación actual en 1935, durante las Conferencias Tavistock22, sustituyendo a denominaciones anteriores («método pictórico», «fantasía activa» o «fantasear activo»). La práctica con ese método está en la base de las apreciaciones junguianas sobre el arte moderno y el estado psíquico, individual y colectivo, expresado a su través23.

La perspectiva de Jung, que va en el mismo sentido de la investigación inaugurada por Aby Warburg dentro del campo de la estética, ha influido también en la ciencia literaria. Desde su primerísima intervención sobre el sentido de la obra artística, realizada en 1912 en las páginas de Transformaciones y símbolos de la libido24, interesó a autores como J. London o D. H. Lawrence y, desde los veinte, a E. O’Neill. El crítico literario Northrop Frye se ha servido explícitamente de la perspectiva junguiana. Caso especial es el de sir Herbert Read, atento desde los años veinte a la obra de Jung y editor de sus Collected Works hasta que le sobrevino la muerte. En la actualidad, la «mitocrítica» de G. Durand se declara junguiana.

En suma, Carl Gustav Jung, indagando sobre el espíritu subjetivo, que el psicoanálisis hubiera querido expulsar de la psique como mera «fórmula psicológica», aplica su perspectiva a las expresiones del espíritu objetivo que marcan la consciencia epocal y apunta, en la misma dirección hegeliana, a un saber propio del espíritu absoluto, formulado de modo religioso. Jung considerará ese saber absoluto como propio de lo inconsciente colectivo presente en cada cual y cuya acción compensa dialécticamente la necesaria unilateralidad de la consciencia de individuos, grupos y culturas en su despliegue histórico.

1. Al tratarse de una obra de psicología se ha considerado legítimo diferenciar entre consciencia —acto de apercepción y estado psíquico— y conciencia —instancia moral—, manteniendo la distinción terminológica presente en el idioma alemán, que se sirve de los términos Bewusstsein y Gewissen, respectivamente, traducidos generalmente a nuestro idioma como «conciencia» y «conciencia moral». Recuérdese que no es correcto utilizar «consciencia» para referirse al ámbito moral, y que conscientia es la palabra latina para «conocimiento». Esta diferenciación afecta necesariamente a las palabras derivadas o compuestas.

2. Cf. principalmente Sobre psicología de lo inconsciente (OC 7,1) y Las relaciones entre el yo y lo inconsciente (OC 7,2).

3. Los seminarios de Jung son los siguientes: 1923 (Cornualles), «Relaciones humanas y proceso de individuación»; 1925 (Zúrich), «Psicología analítica»; 1925 (Swanage), «Sueños y simbolismo»; 1928-1930 (Zúrich), «Análisis de sueños»; 1930-1931 (Zúrich), «Sobre la psicología de la individuación»; 1930-1934 (Zúrich), «Interpretación de visiones»; 1932 (Zúrich), «El yoga kundalini»; 1933-1941 (Zúrich, en la Escuela Técnica Federal), «Psicología moderna»; 1933 (Berlín), «Sobre los sueños»; 1934-1939 (Zúrich), «Análisis psicológico del Zaratustra de Nietzsche»; 1935 (Londres), «Psicología analítica»; 1936-1937 (Nueva York), «Símbolos oníricos del proceso de individuación»; 1936-1937 (Zúrich), «Sueños infantiles y literatura antigua sobre la interpretación de sueños»; 1937 (Berlín), sin título; 1938-1939 (Zúrich), «Interpretación psicológica de los sueños infantiles y literatura antigua sobre los sueños»; 1939-1940 (Zúrich), «Interpretación psicológica de los sueños infantiles».

4. Cf. OC 18,134.

5. Cf. las reseñas de Jung a dos libros de Keyserling en OC 10,20 y 21.

6. En OC 13,1.

7. En OC 10,10.

8. Cf. Encuentros con Jung, trad. de R. Escohotado, Trotta, Madrid, próxima publicación, caps. 8-20.

9. En el seminario de 1923 llevado a cabo en Cornualles se ocupa Jung de este menester, señalando que el cristianismo y la Iglesia que lo representa han reprimido, contra el paganismo que quieren superar, la naturaleza y, con ella, la animalidad, el sexo y la imaginación creadora, creando la sombra occidental, cristiana, que se manifiesta en los trastornos mentales de los europeos. Repárese que la imaginación creadora es el aspecto que Jung añade al psicoanálisis clásico.

10. OC 11,1.

11. «La vida simbólica» (OC 18,3).

12.Nietzsche’s Zaratustra, ed. de J. L. Jarret, Princeton University Press, New Jersey, 1988.

13. En Modern Psychology, Zürich, 21959.

14. «Ensayo de interpretación psicológica del dogma de la Trinidad» (OC 11,2) y «El símbolo de la transformación en la misa» (OC 11,3).

15. OC 6,1.

16. Trad. de C. Silva, FCE, México, 1984.

17. Son abundantes las referencias a Freud a lo largo de toda la obra junguiana, tanto para ensalzarle como para criticarle. El volumen 4 de esta Obra completa está dedicado enteramente a los escritos psicoanalíticos de Jung y a la crítica que explica su separación de Freud. En sus memorias, Recuerdos, sueños, pensamientos, dedica el capítulo 5 a Freud. En él puede leerse: «Mirando hacia atrás puedo decir que he sido el único en seguir ocupándome debidamente de los dos problemas que más le interesaron a Freud: el de los “restos arcaicos” y el de la sexualidad. Es un error muy frecuente pretender que no he sabido ver el valor de la sexualidad. Por el contrario, desempeña un importante papel en mi psicología, concretamente como expresión esencial —aunque no única— de la integridad psíquica. Fue también mi objetivo principal investigar y explicar su significado personal y su aspecto espiritual más allá de la función biológica y su sentido numinoso: es decir, expresar lo que fascinó a Freud, pero que no pudo comprender» (trad. de M. R. Borrás, Seix Barral, Barcelona, 1964, p. 175).

18. El primero de estos artículos, «Paracelso como médico» puede verse en este volumen, el otro se encuentra, con el título «Paracelso como fenómeno espiritual», en OC 13,4.

19.Recuerdos, sueños, pensamientos, cit., p. 217.

20. «Sincronicidad como principio de conexiones acausales» (OC 8,19) y «Sobre sincronicidad» (OC 8,20).

21. Cf. C. A. Meier (ed.), Wolfgang Pauli y Carl G. Jung. Un intercambio epistolar (1932-1958), trad. de R. A. Ulloa, Alianza, Madrid, 1996.

22. «Sobre los fundamentos de la psicología analítica», en OC 18,1.

23. Cf. Apartado XIV de OC 18 para otros escritos de Jung sobre el hecho artístico.

24. El libro que marca sus diferencias con Freud. Fue reelaborado en 1952, con el nuevo título Símbolos de transformación (OC 5).

SOBRE EL FENÓMENO DEL ESPÍRITU EN EL ARTE Y EN LA CIENCIA

1 PARACELSO*

[1] El extraño hombre Philippus Aureolus Bombast von Hohenheim, llamado Teofrasto Paracelso1, nació aquí el 10 de noviembre del año 1493. Su espíritu medieval y, sin embargo, tan libre, no nos tomará a mal que, en respetuoso recuerdo de los usos de su época, lancemos primeramente una breve mirada al sol que apadrinó su nacimiento. Su sol se encontraba en el signo de Escorpio, según la tradición antigua signo favorable a los médicos y a los maestros de los venenos y de la curación. El señor de Escorpio es el altivo y belicoso Marte, que infunde ánimo guerrero a los fuertes y un carácter atrabiliario y pendenciero a los débiles. La posterior vida de Paracelso desde luego no contradijo esta predisposición natalicia.

[2] Al pasar ahora del cielo a la tierra de su nacimiento, vemos la casa paterna recogida en un profundo valle solitario y sombrío, rodeado de lúgubres y altas montañas que circundan los cenagosos valles y colinas de la melancólica ermita. A cierta distancia se intuyen las cimas mayores de los Alpes; el poder de la tierra prima a ojos vista sobre el arbitrio de los hombres y, amenazadoramente vivo, los mantiene en su abrazo forzándoles a acatar su voluntad. Aquí, donde la naturaleza es más grande que el hombre, nadie escapa a ella; la frialdad del agua, la rigidez de la roca, la aspereza y lo nudoso de las cepedas y lo escarpado de las quebradas insuflan algo en el alma del que allí nace que actúa de un modo indeleblemente vivo y confiere al suizo tozudez, constancia, parsimonia y orgullo natural, que se han interpretado en muchos sentidos, favorables o desfavorables, como independencia o como tozudez («Le Suisse est caractérisé par un noble esprit de liberté, mais aussi par une certaine froideur peu agréable» [El suizo se caracteriza por un noble espíritu de libertad, pero también por cierta frialdad poco agradable], como escribió una vez un francés.)

[3] El Padre Sol y la Madre Tierra parecen haber sido los verdaderos padres del carácter de Paracelso más que sus progenitores naturales. Paracelso no era suizo, al menos no por parte de padre, sino suabo, hijo de Wilhelm Bombast, vástago ilegítimo de Georg Bombast von Hohenheim, gran maestre de la orden de San Juan. Pero, nacido en la órbita de los Alpes, en el regazo de una tierra imponente que sin reparar en su sangre se lo apropió, de acuerdo con la ley de la «x de la disposición local». Paracelso ya vino al mundo con el carácter de un suizo.

[4] Su madre procedía de Einsiedeln, y sus influencias son desconocidas. Su padre, en cambio, era una naturaleza problemática. Había llegado a la región en calidad de médico, y se instaló en ese desfiladero apartado de todo, sólo transitado por peregrinos. ¿Qué le daba derecho a él, nacido ilegítimo, a llevar el noble nombre del padre? Se intuye aquí la tragedia anímica del hijo espurio: un triste, solitario desposeído, que en lo recóndito de aquel valle en el interior del bosque se abstiene, resentido, de regresar a su patria y que, sin embargo, acoge con inconfesado fervor las noticias que los peregrinos le refieren del mundo de allá fuera, al que no piensa regresar. La vida noble y el gran mundo estaban en su sangre y allí permanecieron enterrados. Nada tiene un efecto anímico mayor en el entorno humano, en particular para los niños, que la vida no vivida de los padres. De este padre podemos esperar que ejerciera el mayor efecto antagónico sobre el joven Paracelso.

[5] Un amor inmenso, incluso único, le une al padre. Éste es la única persona a quien recuerda amorosamente. Un hijo tan fiel como él reparará la culpa del padre. Toda la renuncia del padre se transformará en el hijo en ambiciosa exigencia. El resentimiento y el inevitable sentimiento de inferioridad del padre convertirán al hijo en vengador de la iniquidad padecida por el padre. Alzará su espada contra toda autoridad y combatirá todo lo que aspire a ser potestas patris [la patria potestad] como contrincante de su propio padre. Lo que el padre perdió, o a lo que renunció, éxito y gloria de su nombre, vida e independencia en el gran mundo, debe recuperarlo y, de acuerdo con una ley trágica, se enemistará con sus amigos como inevitable consecuencia de su fatal vínculo con el único amigo, el padre, pues el destino reserva graves castigos a la endogamia espiritual.

[6] Como ocurre tan a menudo, la naturaleza le dotó mal precisamente para el papel de vengador, pues en lugar de una heroica figura de levantisco, le dio una altura de unos 150 centímetros, un aspecto enfermizo, un labio superior excesivamente corto que no cubría completamente los dientes (un rasgo nada raro en personas nerviosas) y, al parecer, una pelvis cuya feminidad llamó la atención cuando en el siglo XIX se exhumaron sus restos en Salzburgo*. Incluso circuló la leyenda de que era un eunuco, de lo cual, según mis noticias, no hay constatación. Por cierto que el amor no debió de trenzar sus rosas en su existencia terrenal, y sus conocidas espinas le sobraban, pues su carácter era de por sí espinoso.

[7] En cuanto tuvo edad para llevar armas, el hombrecito se calzó de inmediato una espada tanto más grande, de la que rara vez se separaba, por cuanto en su empuñadura esférica escondía sus píldoras de láudano, su verdadero arcano. Armado de esta guisa, emprendió, figura no totalmente exenta de comicidad, inauditos y novelescos viajes por todo el mundo, que lo llevaron a Alemania, Francia, Italia, los Países Bajos, Dinamarca, Suecia y Rusia. Cual fabuloso hacedor de milagros, casi como un segundo Apolonio de Tiana, también viajó según la leyenda por África y Asia, donde descubrió los mayores secretos. Jamás cursó estudios regulares, pues la sumisión a la autoridad era para él tabú. Era un selfmade man que adoptó la característica divisa Alterius non sit, qui suus esse potest