Transzendentale Reflexion und Geschichte E-Book

Karl-Otto Apel

• Herausgeber: Suhrkamp Verlag
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 566

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Die Diskursethik, die von Karl-Otto Apel gemeinsam mit Jürgen Habermas begründet wurde, zählt zu den meistdiskutierten ethischen Paradigmen der Gegenwartsphilosophie. Apel hat seine diskursethische Position in den letzten Jahrzehnten kontinuierlich weiterentwickelt, wie dieser Band mit Texten aus den Jahren 1996-2014 belegt. Er zeigt die geschichtlichen Anknüpfungspunkte des diskursethischen Begründungsprogramms sowie dessen Lösungspotential für politische, ökonomische und kulturelle Konflikte im Zeitalter der Globalisierung und dokumentiert so die anhaltende Aktualität von Apels Denken.

Leseprobe

2Die Diskursethik, die von Karl-Otto Apel gemeinsam mit Jürgen Habermas begründet wurde, zählt zu den meistdiskutierten ethischen Paradigmen der Gegenwartsphilosophie. Apel hat seine diskursethische Position in den letzten Jahrzehnten kontinuierlich weiterentwickelt, wie dieser Band mit Texten aus den Jahren 1996-2014 belegt. Er zeigt die geschichtlichen Anknüpfungspunkte des diskursethischen Begründungsprogramms sowie dessen Lösungspotential für politische, ökonomische und kulturelle Konflikte im Zeitalter der Globalisierung und dokumentiert so die anhaltende Aktualität von Apels Denken.

Karl-Otto Apel ist emeritierter Professor für Philosophie an der Goethe-Universität in Frankfurt am Main. Letzte Veröffentlichungen im Suhrkamp Verlag: Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes (1998) und Paradigmen der Ersten Philosophie (stw 1985).

Smail Rapic ist Professor für Philosophie an der Bergischen Universität Wuppertal.

3Karl-Otto Apel

Transzendentale Reflexion und Geschichte

Herausgegeben und mit einem Nachwort von Smail Rapic

Suhrkamp

4Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation

in der Deutschen Nationalbibliografie;

detaillierte bibliografische Daten sind im Internet

über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2017

Der vorliegende Text folgt der 1. Auflage der Ausgabe des suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2214. © Suhrkamp Verlag Berlin 2017

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Umschlag nach Entwürfen von Willy Fleckhaus und Rolf Staudt

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eISBN 978-3-518-75142-8

www.suhrkamp.de

5Inhalt

Transzendentalpragmatik – Drittes Paradigma der Ersten Philosophie

Spekulativ-hermeneutische Bemerkungen zu Hintikkas performativer Interpretation von Descartes’ cogito, ergo sum

Das Selbsteinholungsprinzip der kritisch-rekonstruktiven Geisteswissenschaften

Die Antwort der Diskursethik auf die moralischen Herausforderungen der Gegenwart. Vorlesungen in Louvain-la-Neuve

Kants »Philosophischer Entwurf: Zum ewigen Frieden« als geschichtsphilosophische Quasi-Prognose aus moralischer Pflicht. Versuch einer kritisch-methodologischen Rekonstruktion der Kant’schen Konzeption aus der Sicht einer transzendentalpragmatischen Verantwortungsethik

First Things First. Der Begriff primordialer Mit-Verantwortung. Zur Begründung einer planetaren Makroethik

Das Problem der Gerechtigkeit in einer multikulturellen Gesellschaft

Institutionsethik oder Diskursethik als Verantwortungsethik? Das Problem der institutionalen Implementation moralischer Normen im Falle des Systems der Marktwirtschaft

Smail Rapic: Nachwort

Nachweise

Namenregister

7Transzendentalpragmatik – Drittes Paradigma der Ersten Philosophie

Mein Thema vereinigt im Titel vier Begriffe, die zwar heute bekannt sind, aber kaum je so gebraucht werden, wie sie hier von mir gemeint und zu einer Titel-These zusammengestellt sind.

Es geht mir um »Erste Philosophie«, wie der letzte Begriff im Titel anzeigt. Das klingt heute sehr ungewöhnlich und fremdartig, aber soweit der Terminus noch bekannt ist, erinnert er an Aristoteles’ Bezeichnung der Wissenschaft vom »Seienden« als dem »Seienden« oder auch vom »höchsten Seienden«, das heißt von Gott als dem »unbewegten Beweger« von Allem. Dieser Terminus wurde später von den Aristoteles-Kommentatoren auch »Metaphysik« genannt und im 17. Jahrhundert noch genauer »Ontologie«. In meiner Titel-These wird aber der Begriff der »Ersten Philosophie« nicht so gebraucht; denn das von mir gemeinte Paradigma der »Ersten Philosophie« ist nicht die Metaphysik oder Ontologie, in der die Welt als begrenztes Ganzes von außen gedacht wird, z.B. von einem göttlichen Standpunkt aus, sondern ein postmetaphysisches Paradigma der Fundamentalphilosophie. Doch was ist ein Paradigma?

Der Begriff »Paradigma« geht zwar auf Platon zurück, doch er wird heutzutage meist so gebraucht, wie ihn der Wissenschaftshistoriker Thomas S. Kuhn in seinem Buch The Structure of Scientific Revolutions neu eingeführt hat.[1] Bei Kuhn aber geht es nicht um einen metaphysischen Begriff der philosophischen Tradition, sondern eher um einen historisch-soziologischen Leitbegriff der empirischen Rekonstruktion der Wissenschaftsentwicklung. Der Inhalt von Kuhn’schen Paradigmen ist zwar epochal maßgebend und insofern auch normativ zu verstehen, aber keineswegs im Sinne eines einheitlichen, rational rekonstruierbaren Fortschritts. Genau dies aber möchte ich mit meinem durchaus von Kuhn inspirierten Begriff des »Paradigmas« nahelegen; und zwar so, daß der Begriff des Paradigmas als historisch-hermeneutischer Leitbegriff auf einen postmetaphysischen Begriff der Ersten Philosophie anwendbar sein 8soll. Das heute maßgebende Paradigma der Ersten Philosophie sollte m.E. zwar postmetaphysisch, aber zugleich für unsere Begründungsreflexion nicht hintergehbar, daher argumentativ unbestreitbar und insofern Instanz einer nicht deduktiven, sondern reflexiven Letztbegründung philosophischen Denkens sein.

Damit komme ich zum Eingangsterminus meiner Titel-These: »Transzendentalpragmatik«. Dieser Terminus bezieht zwei heute gängige Schlüsselbegriffe der Ersten Philosophie aufeinander, aber so, daß ihre paradigmatische Funktion für die Konzeption der Ersten Philosophie erst verständlich und deutlich wird, wenn die Teilbegriffe »transzendental« und »Pragmatik« radikal rekonstruiert werden.

Beginnen wir mit dem Begriff »transzendental«. Er wird heute oft als Teil des Begriffs »metaphysisch« verstanden, und zwar so, daß die postmetaphysisch orientierten Denker dann zugleich die Forderung der »Detranszendentalisierung« damit verbinden. (So z.B. Richard Rorty und in letzter Zeit auch Jürgen Habermas.) Der Begriff »transzendental« ist in der Tat sehr vieldeutig, so schon bei Kant. Er hängt einerseits – schon in der vorkantischen Tradition – mit dem Begriff »transzendent« zusammen, wird aber gerade bei Kant als Gegenbegriff zu »transzendent« eingeführt, nämlich als Zielthema der reflexiven Frage nach den subjektiven Bedingungen der Möglichkeit objektiv gültiger Erfahrungserkenntnis: Kant hat aber diese reflexive Frage auch mit der quasi-ontologischen Untersuchung des Verhältnisses zwischen dem Bewußtsein und dem unerkennbaren »Ding an sich« gleichgesetzt. So wird in der transzendentalen Erkenntnistheorie das transzendente »Ding an sich« als letztaffizierende Ursache der Erfahrung vorausgesetzt, aber zugleich von der Erkenntnis und von allen Gegenständen möglicher Erkenntnis ausgeschlossen. (Jacobi hat diese Grundschwierigkeit des Kantischen Systemansatzes als bleibendes Grundproblem der Kant-Interpretation markiert.)

Wie soll aber nun das Verhältnis des Transzendentalen zur erkenntnisvorgängigen und insofern »an sich« bestehenden Realität gedacht werden, wenn man – mit Kant – an der reflexiven Frage nach den subjektiven Bedingungen der Möglichkeit objektiv gültiger Erfahrung festhalten will? – was ich in der Tat für notwendig halte.

Hegel hat festgestellt, daß die neuzeitliche Philosophie seit Des9cartes als »Reflexionsphilosophie« zu verstehen ist, so auch die Vernunftkritik Kants. Diese ist freilich – im Unterschied zur reflexiven Erkenntnispsychologie des britischen Empirismus – auf die objektiv und intersubjektiv universal gültige Erkenntnis der Wissenschaft bezogen und insofern – wie Hegel sagt – in »absoluter Reflexion« auf die eigene Erkenntnis als Philosophie. Die Erkenntniskritik als Vernunftkritik kann daher nicht, wie Kant vorschlägt, vor aller Erkenntnis der Wirklichkeit und unabhängig von ihr betrieben werden, sondern nur als identisch mit der höchsten Stufe der Wirklichkeit: als Heimkehr des in der Natur entäußerten Geistes zu sich selbst; wie man mit Hegel auch sagen kann.

An dieser Stelle ist die Transzendentalphilosophie – nach ihrer Radikalisierung als idealistische Reflexionsphilosophie – noch einmal zur ontologischen Metaphysik geworden, und zwar bei Hegel als spekulativ-idealistische Geschichtsphilosophie, welche vor der Aufgabe steht, die Wirklichkeit bis in die Zukunft hinaus, also die Wirklichkeit im ganzen, als »vernünftige« zu rekonstruieren. Dieses Problem Hegels war die Herausforderung für die Junghegelianer, insbesondere für die Zukunftsphilosophen August von Cieszkowski, Moses Hess und Karl Marx. Damit zugleich verwandelte sich die spekulative Geschichtsphilosophie Hegels in den »Historischen Materialismus«. Dieser wurde jedoch in der orthodoxen Endfassung bei Marx und Engels und vor allem in der sowjetisch fixierten Version wieder zu einer ontologischen Metaphysik, nämlich zu der mit der Freiheit, Emanzipationsfähigkeit und Unbestimmtheit der menschlichen Praxis nicht zu vereinbarenden Konzeption des »Dialektischen Materialismus«.[2] Damit scheiterte philosophisch gerade die zukunftsbezogene Konzeption des konstruierbaren Fortschritts der kollektiven Praxis, die mit dem »Historischen Materialismus« bei Marx verknüpft wurde.

In Westeuropa aber verlor die geschichtsdialektische Konzeption der kollektiven Praxis sowohl in ihrer idealistischen wie in ihrer materialistischen Fassung ihre führende Position in der Ersten Philosophie. Eine auf Hegel antwortende zukunftsbezogene Praxisphilosophie gab es hier schließlich nur in dem von Kierkegaard ausgehenden individualistischen und geschichtsfremden Existentialismus und, strukturell komplementär dazu, in dem – ebenfalls geschichts10freien – Neopositivismus, in dem der Praxisbezug der Vernunft auf die Dimension der verifikativen Anwendung der Wissenschaft – genauer: der Naturwissenschaft – beschränkt war.

Hier stellt sich nun m.E. die folgende Frage: Läßt sich das von Hegel (in der Konzeption der wohl letzten Metaphysik) immerhin exponierte Problem einer rational einsehbaren Verknüpfung der Selbstreflexion der menschlichen Praxis mit der Rekonstruktion der Geschichte einschließlich der aufgegebenen Fortsetzung dieser Geschichte – läßt sich dieses Problem auch ohne die Voraussetzung einer dogmatischen Metaphysik explizieren? Läßt sich dieses Problem vielleicht so explizieren, daß man dabei an eine transformierte Transzendentalphilosophie ohne »Ding an sich« anschließen kann?

Tatsächlich ergab sich in Amerika noch eine dritte Konzeption einer Zukunftsphilosophie als Antwort auf Hegel: im später so genannten »Pragmatismus«. Damit wurde m.E. ein neues, allerdings sehr vieldeutig interpretierbares Paradigma der Ersten Philosophie eingeführt. Und es ist anscheinend immer noch schwierig, ja erscheint vielen als unplausibel, dieses Paradigma auf der Linie einer kritisch transformierten Transzendentalphilosophie verständlich zu machen – was ich in der Tat für notwendig halte. Damit komme ich zum Leitbegriff meiner Titel-These: zum Paradigma »Transzendentalpragmatik«.

Es empfiehlt sich m.E., den philosophischen Paradigma-Charakter des »transzendentalen Pragmatismus« anhand zweier Hauptargumente von Charles Peirce – dem meist so genannten, aber immer noch wenig verstandenen Begründer des »Pragmatismus« – einzuführen: einerseits anhand der Peirce’schen Schlüsselthese des »Pragmatismus«, der sogenannten »pragmatischen Maxime« der »Klärung von Ideen« (in dem Aufsatz von 1878 »How to Make our Ideas Clear«), und andererseits anhand der weniger bekannten Einführungsthese der Peirce’schen »Semiotik« über die nicht reduzierbare Dreistelligkeit der Zeichenfunktion oder »Semiosis«, die nach Peirce auch in der Erkenntnistheorie als Bedingung der Möglichkeit der Realitätsinterpretation und des möglichen Erkenntnisfortschritts berücksichtigt werden muß.[3]

Mit Hilfe einer kritischen Interpretation dieser beiden Schlüs11selargumente von Peirce läßt sich einerseits die mit Charles Morris und Rudolf Carnap beginnende Berücksichtigung der sogenannten »pragmatischen Dimension« in der analytischen Philosophie kritisch rekonstruieren und andererseits auch die Entwicklung des amerikanischen »Pragmatismus« selbst: von der normativen Adaption der »regulativen Ideen« Kants bei Peirce über die populäre Rezeption des »Pragmatismus« bei William James und John Dewey bis zur Verabschiedung aller normativen Geltungsansprüche der Philosophie im »Neopragmatismus« von Richard Rorty.

Beginnen wir mit der Rezeption des semiotischen Pragmatismus in der analytischen Philosophie. Hier wurde von Rudolf Carnap im Anschluß an den Amerikaner Charles Morris die sogenannte »Pragmatik« als dritte Dimension der Zeichenfunktion neben der »logischen Syntax« und der »logischen Semantik« in die Wissenschaftstheorie eingeführt. Doch damit wurde, anders als bei Peirce, keine normativ relevante Integration des Begriffs der Wissenschaft selbst eingeführt, sondern nur eine – zunächst behavioristisch interpretierte – Dimension der empirischen Thematisierung der Anwendung von Wissenschaft. Die spätere Entwicklung der sprachanalytischen Philosophie (einschließlich der Sprechakttheorie und der Sprachspielphilosophie des späten Wittgenstein) kann zwar dem neuen Paradigma der Sprachpragmatik im weiteren Sinne zugerechnet werden, doch auch sie lieferte der Philosophie keine normative Dimension der explikativen Begründung des Sinns der Begriffe wie bei Peirce.

Aufschlußreich ist in dieser Hinsicht ein Vergleich der sinnkritischen und therapeutischen Funktion des Wittgenstein’schen Rekurses auf die alltäglichen Sprachspiele mit der in mancher Hinsicht ähnlichen Funktion der »pragmatischen Maxime« von Peirce. Gewiß kann die Wittgenstein’sche Sprachspielpragmatik manchen Irrweg der Metaphysik in sinnlose Probleme abschneiden; aber sie kann einem Wissenschaftler in einer echten Verlegenheit über den Sinn von unklaren Grundbegriffen nicht einen innovativen normativ relevanten Weg zur Neudefinition von Grundbegriffen aufzeigen. Genau das aber vermag die Anwendung der »pragmatischen Maxime«, die Peirce auch als Methode der »mellonization«, das heißt etwa: der Sinn-Heuristik durch zukunftsbezogene Gedankenexperimente, kennzeichnet.

So geht es z.B. in der Speziellen Relativitätstheorie Einsteins um 12eine Neudefinition des Sinns der Begriffe »Raum« und »Zeit« und speziell der »Gleichzeitigkeit von Ereignissen«. Der von Wittgenstein praktizierte Verweis auf den Sinn des einschlägigen Sprachgebrauchs vermag nun hier der Wissenschaft nicht weiterzuhelfen; denn in den Alltags-Sprachspielen werden Raum und Zeit beim Messen als völlig getrennte Maßbegriffe behandelt. Unter dieser Voraussetzung kann jedoch die Gleichzeitigkeit zweier Ereignisse im physikalischen Raum gerade nicht gemessen werden, wie Einstein gezeigt hat. Er hat in der Speziellen Relativitätstheorie tatsächlich eine Reihe von Gedankenexperimenten im Sinne der Peirce’schen »mellonization« durchgeführt und auf diese Weise die pragmatische Dimension des Begriffs der »Gleichzeitigkeit« im Sinne des postklassischen Paradigmas der Physik neu bestimmt.

Nun hat Peirce die »pragmatische Maxime« im wesentlichen auf naturwissenschaftliche Begriffe angewandt. (Erst Josiah Royce, der Lehrer von George Herbert Mead, hat die Peirce’sche Semiotik im Sinne einer Begriffs-Hermeneutik auf die historisch verstehenden Geisteswissenschaften angewandt.) Andererseits hat aber Peirce selber erklärt, daß ohne den »pragmatischen« und im Sinne Kants praktischen Vernunftbezug auf die Zukunft, das heißt ohne ein normativ verbindliches letztes Ziel unserer Handlungen, eine philosophische Moral nicht möglich sei. Es ist interessant, wie John Dewey, der den »Pragmatismus« als »Instrumentalismus« interpretierte, auf das Peirce’sche Postulat eines »letzten Zieles« unserer Handlungen reagierte. Dewey insistierte darauf, daß in unseren aktuellen Handlungssituationen niemals eine Orientierung an letzten Handlungszwecken gefragt sei, sondern vielmehr eine Orientierung durch »intelligent mediation of means and ends«. Es fällt nicht schwer, sich die Plausibilität dieser – im üblichen Sinne »pragmatischen« – Suggestion an den Entscheidungsorientierungen etwa eines Bürgermeisters verständlich zu machen. Dennoch ist es m.E. kaum möglich, sich eine als moralisch maßgeblich einzuschätzende Antwort eines Politikers auf eine historisch relevante Situation – etwa bei der Entscheidung zwischen Krieg und Frieden oder auch zwischen langfristig relevanten Strategien der Parteiergreifung – vorzustellen, ohne sich auch eine Orientierung an letzten Zwecken vorzustellen.

Eine ähnliche Alternative bei der teleologischen Interpretation der »pragmatischen Maxime« läßt sich in der Frage nach dem zu13kunftsbezogenen Sinn des Begriffs der »Wahrheit« bei Peirce und den anderen Pragmatisten feststellen. Bekannt ist hier der Unterschied zwischen der Orientierung an der »Nützlichkeit« bei James und Dewey (bei James sogar an der individuellen Bewährung eines religiösen Glaubens) einerseits und der Peirce’schen Orientierung am Begriff der »ultimate opinion« andererseits, das heißt der letzten, nicht mehr kritisierbaren und daher universal gültigen Übereinstimmung der Gemeinschaft der wissenschaftlichen Forscher. Doch ich will hier auf eine andere, subtilere Unterscheidung bei Peirce selber hinweisen.

Peirce hat zunächst (so in dem frühen Aufsatz »The Will to Believe«) die pragmatisch relevante Wahrheitssuche nicht an dem Ziel der »ultimate opinion«, die allem Zweifel ein Ende setzt, verständlich gemacht, sondern, im Gegenteil, den hier vorausgesetzten universalen Zweifel als bloßen »paper doubt« diskreditiert. Die wissenschaftlich relevante Wahrheitssuche hat er damals am Ziel der Beseitigung der aktuell bestehenden Dissensprobleme einer Forschergemeinschaft verdeutlicht.

Später hat Peirce jedoch – ähnlich wie Karl Popper – ein universales »Fallibilismusprinzip« eingeführt. Dadurch hat er alle innerzeitigen Konsensergebnisse der Wissenschaftler als hypothetisch und provisorisch erklärt und gleichzeitig die Wahrheitssuche prinzipiell auf die »ultimate opinion« bezogen. Es versteht sich, daß er dadurch auch in normativer Hinsicht die Interpretation der »pragmatischen Maxime« im Sinne John Deweys zurückgewiesen hat. Doch wie soll man im Rahmen des Pragmatismus Peirce’ spätere Orientierung an einem universalen Zweifel und einem entsprechenden, alle Zweifel ausschließenden Wahrheitsbegriff verstehen? Stellt sie eine Rückkehr zur Metaphysik dar, da ja eine definitive empirische Verifikation von Forschungsergebnissen nun nicht mehr vorgesehen ist? (Karl Popper hat sich hier mit der These geholfen, daß ja definitive Falsifikationen immer noch möglich sind, womit freilich kein definitiver, forschungsrelevanter Wahrheitsbegriff bestimmt ist.)

Meines Erachtens stellen der empirisch universale Gewißheitszweifel des Fallibilismusprinzips und der Wahrheitsbegriff des späteren Peirce (der in seiner Semiotik eine Entsprechung in der Theorie des letzten »logischen Interpretanten« der Bedeutung jedes Zeichens gefunden hat) keine Rückkehr zur Metaphysik dar. Er stellt vielmehr, wie der Peirce’sche Begriff der »Realität des Realen«, der 14an die Stelle des Kantischen Begriffs des »Dings an sich« tritt, eine innovative Orientierung an Kants Begriff der »regulativen Ideen« dar. Schon Kant hat die neuartige Funktion dieses Begriffes dadurch vorgeprägt, daß er ausdrücklich bestimmt hat, die »regulativen Ideen« dürften weder im Sinne Platons ontologisch hypostasiert werden noch sei in der zeitlichen Erscheinungswelt ihre definitive Einlösung empirisch erfahrbar, und dennoch hätten sie die Funktion von normativen »Richtmaßen« des Erkenntnisfortschritts. Damit hat Kant m.E. schon eine Verständnismöglichkeit für die uns aufgegebenen potentiell unendlichen »Synthesisprozesse« der Erkenntnis angebahnt. Diese neue Konzeption ist einerseits schwieriger zu verstehen als Kants kategoriale Logik der Erkenntniskonstitution in Raum und Zeit, andererseits beseitigt sie gerade die Schwierigkeit, die mit der Vorstellung eines definitiven Wahrheitskonsenses in der Zeit verbunden ist. (Albrecht Wellmer hat m.E. die zweite Schwierigkeit in seiner Kritik wiederhergestellt, indem er die notwendige Erfahrbarkeit einer »regulativen Idee« tatsächlich unterstellt, das heißt im Falle der Peirce’schen Wahrheitsidee die Einlösung des letzten Wahrheitskonsenses in der Zeit und damit allerdings die Auflösung des Begriffs der menschlichen Kommunikations- und Kritikprozesse. Damit hat Wellmer jedoch m.E. den Sinn der regulativen Ideen, der als »Richtmaß« allein normativ anleitend und nicht utopisch-antizipativ ist, aufgehoben.[4]) Mir scheint, daß die normative Funktion der »regulativen Ideen« bei der Anwendung der »pragmatischen Maxime« der Begriffsklärung, die für Peirce’ späte Philosophie durchweg maßgebend ist, als Beitrag des Pragmatismus zu einer kritisch transformierten Transzendentalphilosophie entscheidend ist. Sie widerspricht nicht etwa dem Diktum Peirce’: »there is no need for transcendentalism«. Damit nämlich meinte Peirce gerade nur diejenigen Teile der Kant’schen Philosophie, die er selber durch eine semiotische Transformation der Kategorienlehre und eine im Sinne der regulativen Ideen ohne Voraussetzung von »Dingen an sich« verstandene Erkenntnistheorie, das heißt durch eine Theorie synthetischer Schlußprozesse, ersetzen wollte.

Auch im Peirce’schen Pragmatismus fehlt allerdings eine Radikalisierung der reflexiven Begründung der transzendentalen Erkennt15nistheorie, wie sie in bezug auf Kant von Hegel gefordert wurde. Dieses Problem führt uns zur Theorie der »Universal«- bzw. »Transzendentalpragmatik«, wie sie in jüngster Zeit von Jürgen Habermas bzw. von mir entwickelt wurde: von Habermas allerdings mit dem Endergebnis der »Detranszendentalisierung« der Philosophie; von mir dagegen im Sinne eines dritten Paradigmas der Ersten Philosophie nach der ontologischen Metaphysik und der Subjekt-Philosophie der Neuzeit. Damit komme ich zur Begründung der Titelthese meines Vortrages.

In mehreren Aufsätzen und im ersten Band der Theorie des kommunikativen Handelns hat Jürgen Habermas im erweiternden Ausgang von G. H. Mead und von der Sprechakttheorie Austins und Searles die Konzeption der »Universalpragmatik« entwickelt, die er später auch »Formalpragmatik« nannte. Man kann sich m.E. diesen Ansatz zunächst durchaus auch im Rahmenkontext des von mir so bezeichneten dritten Paradigmas der Ersten Philosophie verständlich machen, das heißt im Horizont des reflexiven Sprach- und Kommunikationsaprioris einer transformierten Transzendentalphilosophie. Andererseits kann man sie in ihrem weiteren Kontext auch als Fortsetzung der Antworten auf Hegel verstehen, die zum Historischen Materialismus führten. Ich kann dies im folgenden nur in kritischer Konzentration aus der Perspektive meines Themas verdeutlichen.

Ich selbst war bei der Rezeption der Habermas’schen »Universalpragmatik« vor allem von der Interpretation der Sprechakte im Sinne der performativ-propositionalen Doppelstruktur beeindruckt und von der Verknüpfung dieser Struktur mit der – auch nach Habermas – »quasi-transzendentalen« Struktur der »Präsuppositionen« der Argumentation, insbesondere von der Beziehung des performativen Teils der Sprechaktstruktur auf die – wiederum »quasi-transzendentalen« – »Geltungsansprüche der Rede« im Sinne der drei Grunddimensionen: (1.) der »Wahrheit«, (2.) der subjektiv-expressiven »Wahrhaftigkeit« und (3.) der moralischen »Richtigkeit«. Hier deutete sich für mich eine Gesamtstruktur an, welche die reflexive Besinnung der traditionellen Subjekt-Philosophie seit Descartes im Sinne der sprachlichen und anthropologischen Integration der Gesamtsicht auf die Lebenswelt vertieft.

Allerdings gab es von vorneherein auch Differenzperspektiven in meiner Habermas-Rezeption, die auf verwandte Ansätze meiner ei16genen Entwicklung zurückgingen. Der wichtigste Differenzpunkt ergab sich natürlich in bezug auf die Gesamtkonzeption der »Universalpragmatik« aus meiner nichtempirischen Konzeption einer »Transzendentalpragmatik«, wie noch zu zeigen ist.

Es gab und gibt aus meiner Sicht aber auch schon Differenzperspektiven in bezug auf die drei Geltungsansprüche als Präsuppositionen der menschlichen Rede. So mußte ich schon im Zusammenhang mit meiner Reflexion auf die sprachlichen Voraussetzungen der Argumentationspräsuppositionen noch eine vierte Dimension der Geltungsansprüche postulieren. Sie ist auch bei Habermas angedeutet, aber m.E. in einer trivialisierten Form. Ich würde diese vierte (oder, richtiger gesagt: erste) Dimension als »Sinngültigkeitsanspruch« verstehen.

Hier geht es m.E. nicht nur, wie Habermas erläutert, um den konventionell-linguistischen Verständigungsanspruch, der natürlich vor allen Geltungsansprüchen der Rede eingelöst werden muß, sondern um den argumentativ relevanten Sinnanspruch insbesondere der philosophischen Rede, der gegen den »Unsinn« bzw. die »Sinnlosigkeit« auch berühmter philosophischer Argumente zur Geltung gebracht werden muß. Dieser Gesichtspunkt hat besonders in der Metaphysikkritik – so im Logischen Positivismus, bei Wittgenstein und im Pragmatismus von Peirce – eine Rolle gespielt; er kann aber auch phänomenologisch expliziert werden.

Nehmen wir z.B. das Traumargument Descartes’. Es kann, linguistisch gesehen, durchaus in verständlicher Form vorgebracht werden, etwa so: »Vielleicht ist alles, was wir für real halten, nur ein Traum.« Descartes brauchte einen Gottesbeweis, um dieses Argument auszuräumen. Doch ein transzendentalpragmatisch-sinnkritisches Gegenargument könnte lauten: Wenn alles vermeintlich Reale nur ein Traum sein soll, dann ist nur ein neues Sprachspiel eingeführt: ein Sprachspiel, das in Ermangelung eines Kontrastes zu »Traum« in der Praxis wohl nicht funktionieren kann. Radikaler ist insofern Wittgensteins Version und Widerlegung des Traumargumentes: »Das Argument ›Vielleicht träume ich‹ ist darum sinnlos, weil dann eben auch diese Äußerung geträumt ist, ja auch das, daß diese Worte eine Bedeutung haben.«[5] Diese Version rekurriert 17m.E. auf die Unmöglichkeit, die transzendentalpragmatischen Präsuppositionen der Argumentation ohne »performativen Selbstwiderspruch« zu bestreiten. Darin liegt bereits ein Hinweis auf das stärkste Argument der Transzendentalpragmatik.

Ich möchte die philosophische Tragweite der Reflexion auf den »Sinngeltungsanspruch« vorerst durch die folgende Vermutung illustrieren: In der Subjekt- bzw. Bewußtseinsphilosophie der Neuzeit vor der sprachphilosophischen Wende – so zuletzt im Neukantianismus – galt die »Erkenntniskritik« als methodisch fundamental und insofern als Nachfolgedisziplin der »ontologischen Metaphysik«. In der an die sprachphilosophische Wende anschließenden Fundamentalphilosophie aber könnte noch vor der Erkenntniskritik eine transzendentale pragmatische Sinnkritik – so etwa schon bei der Interpretation der philosophischen Fragen – ihren Platz haben. Eine Dimension der Rede vom dritten Paradigma der Ersten Philosophie wäre damit bereits angedeutet.

Doch ich möchte zuvor noch eine Differenzperspektive in bezug auf den moralischen Richtigkeitsanspruch in der Habermas’schen Universalpragmatik andeuten. Ich kann an dieser Stelle nicht auf die umfangreiche und viel diskutierte Problematik der Diskursethik, insbesondere in ihrem aktuellen Zusammenhang mit Recht und Politik, eingehen.[6] Ich muß aber wenigstens diejenigen Aspekte kurz diskutieren, die m.E. den Platz der »Diskursethik« im Rahmen eines neuen Paradigmas der Ersten Philosophie betreffen. Dazu gehört an erster Stelle die Letztbegründung der Diskursethik einschließlich ihrer möglichen Anwendung aus der Perspektive der Reflexion auf den »moralischen Richtigkeitsanspruch« jeder rationalen Diskussion. Ich komme damit wiederum zu einem problematischen Punkt in der Habermas’schen »Universalpragmatik« – oder vielleicht, genauer gesagt, im späteren Begriff der »Formalpragmatik«: Habermas hat nämlich, wenn ich recht verstehe, die zuerst vertretene Begründung der Ethik in einer Diskurspräsupposition aufgegeben und die hier relevante normative Relevanz des von uns anzuerkennenden Diskursaprioris auf die moralisch neutrale Funktion einer »formalen« Diskursbedingung reduziert.[7]

18Wäre eine solche Reduktion möglich, so wäre damit die Möglichkeit einer rationalen Begründung der Moral überhaupt aufgegeben, denn nur die Struktur des argumentativen Diskurses selbst ist in jeder rationalen Diskussion ein nicht hintergehbares und daher unbestreitbares Apriori, wie noch genauer zu erläutern ist.[8]

Ich muß an dieser Stelle kurz auf eine Diskussion über die Möglichkeit philosophischer Letztbegründung eingehen, die ich in den 1960er Jahren mit dem Popperianer Hans Albert geführt habe.[9] Es ging hier um die These Alberts, daß eine Letztbegründung in der Philosophie prinzipiell unmöglich sei, da sie an einem Trilemma scheitere: Entweder (1.) führe sie in einen unendlichen Regreß, weil jede Prämisse selbst wieder zu begründen ist; oder (2.) in einen logischen Zirkel, dann nämlich, wenn die zu begründende These selbst schon als Prämisse vorausgesetzt wird, oder schließlich (3.) in ein bloßes Dogma, wenn die letzte Prämisse als evident und somit nicht begründungsbedürftig behauptet wird.

Ich selbst habe Alberts Trilemma als solches niemals bestritten. Bestritten habe ich allerdings die Voraussetzungen Alberts hinsichtlich des philosophisch relevanten Begründungsbegriffes. Albert setzt nämlich – mit der philosophischen Tradition – einen deduktiven oder auch weiter gefaßten Begriff der Ableitung aus etwas Anderem voraus. Statt dessen habe ich von vorneherein einen reflexiven Begründungsbegriff vorausgesetzt, dessen logische Pointe in der Vermeidung des performativen Selbstwiderspruchs der Argumentation besteht. Wolfgang Kuhlmann, der diese Pointe und ihre philosophischen Konsequenzen zuerst aufgegriffen hat, hat dafür den Terminus der »strikten Reflexion« eingeführt.[10]

Dieser Begründungsbegriff setzt seinerseits voraus, daß der Philosoph erkennt und nicht vergißt, daß er als kritischer Beurteiler jedweder Position in seiner aktuellen Argumentation stets eine 19höhere Reflexionsstufe voraussetzt, die als solche nicht hintergehbar und daher mögliche Basis universal gültiger Argumente ist. Dieses »strikt reflexive« Argument war offenbar auch die Basis von Hegels Kant-Kritik im Namen der »absoluten Reflexion«; und es zeigt sich heute, daß dieses Argument geradezu die Grenze zwischen den drei Hauptparadigmen der Ersten Philosophie kennzeichnet. Denn die logische Argumentationsvoraussetzung Hans Alberts und der meisten anderen Kritiker der Möglichkeit einer philosophischen »Letztbegründung« geht offenbar auf die ontologischen und logischen Voraussetzungen des ersten Paradigmas der Ersten Philosophie bei Aristoteles zurück. Die reflexionstheoretische Perspektive der Letztbegründung in ihrer noch bewußtseinsphilosophischen Pointe geht dagegen auf Descartes und das zweite Paradigma der Ersten Philosophie zurück. Und die kommunikationstheoretische und strikt reflexive Perspektive der Letztbegründung geht auf das dritte Paradigma zurück.

Das dritte Paradigma der Ersten Philosophie, also die Transzendentalpragmatik, liefert nun auch den Horizont für die Letztbegründung der Diskursethik; denn die »moralische Richtigkeit« der Argumentation bezieht sich reflexiv nicht allein auf das je meinige Bewußtseinsapriori – das nach Husserl, dem letzten Vertreter des zweiten Paradigmas, einen »transzendentalen« bzw. »methodischen Solipsismus« impliziert[11] –, sondern auf die dialogische Reziprozität der intersubjektiven Verständigung zwischen Argumentierenden. Ohne diese Voraussetzung, die mit der Sprache immer schon gegeben ist, ist ein Gedanke, ist so auch die reflexive Einsicht in das Cogito ergo sum, nicht denkbar. Diese Voraussetzung aber ist nicht moralisch neutral, sondern impliziert für die nichthintergehbare transzendentalpragmatische Reflexion prinzipiell die universale Gleichberechtigung und – nicht zu vergessen – die universale Mitverantwortung aller möglichen Teilnehmer einer im Prinzip nicht begrenzten Argumentationsgemeinschaft.[12]

An dieser Stelle muß ich auf das Verhältnis von Letztbegründung20und Anwendung der Diskursethik kurz eingehen, um eine umstrittene Schwierigkeit zu beseitigen. Man hat als entscheidendes Argument gegen die Möglichkeit der Letztbegründung der Diskursethik die Möglichkeit der Diskursverweigerung angeführt. Dieses Argument betrifft aber nicht die Begründung, sondern allein die Anwendung der Ethik.

Auf der Reflexionsebene der philosophischen Begründungsargumentation kann das – an sich sehr ernst zu nehmende Verweigerungsargument – keine Sinngeltung haben, da es ja selbst ein Argument ist, das im Diskurs gelten soll. Auf der Ebene der Anwendung der Diskursethik, die natürlich bei der Letztbegründung schon vorgesehen ist, ist dagegen eine konkrete geschichtlich bedingte Reziprozitätssituation zu berücksichtigen: eine Situation, in der alle möglichen Arten der moralischen Kooperation und der Nichtkooperation möglich sind, so – in grober Unterscheidung – traditionell moralische oder diskursive Verständigung über Normen, partiell moralische oder strategische Verständigung durch Verträge und schließlich auch Verweigerung der Verständigung und möglicherweise Ersatz durch gewaltsame Auseinandersetzungen.

Angesichts dieser insoweit voraussehbaren Anwendungssituationen der Diskursethik muß nun die transzendentalpragmatische Letztbegründung eine grundlegende Unterscheidung zwischen zwei Teilen der Ethik einführen, die ich Teil A und Teil B genannt habe.

Geht man, wie das zumeist in der metaethischen Kant-Nachfolge geschieht, von der Voraussetzung aus, daß die Diskursethik eine rein deontologische Normenbegründungsethik ohne teleologische Dimension sein soll, dann ergibt sich zunächst die Konsequenz, daß ihr Grundprinzip gewissermaßen auf einer kommunikationsbezogenen und dialogischen Entsprechung zum »kategorischen Imperativ« von Kant beruhen muß. Etwa so: Diejenigen moralischen Normen sind universal gültig, die von allen Mitgliedern einer unbegrenzten Kommunikationsgemeinschaft aufgrund einer idealen argumentativen Verständigung akzeptiert werden können. Dies wäre das formale Grundprinzip von Teil A der Diskursethik. Geht man aber von der angedeuteten Anwendungssituation der Diskursethik aus, so ist der Teil A durch einen Teil B zu ergänzen, dessen Grundprinzip nicht rein deontologisch, sondern das einer geschichtsbezogenen Verantwortungsethik sein muß. Das bedeutet nicht, daß das Prinzip 21von Teil A schlechthin ungültig wird. (Dies ist allerdings eine – selten offen ausgesprochene – Meinung von Vertretern der Politik und der Wirtschaft. Sie besagt etwa: Moral ist Privatsache, ähnlich wie Religion; sie gehört jedenfalls nicht in den Anwendungsbereich solchen Handelns, dessen Effektivität auf der Anwendung reziprok-instrumenteller, also strategischer Rationalität beruht. Machiavelli hat das klar ausgesprochen. Es ist allerdings nicht zu bestreiten, daß strategisches Handeln in den hier gemeinten Lebensbereichen eine unentbehrliche Rolle spielt, das heißt: nicht nur im wirtschaftlichen Konkurrenzkampf, sondern auch in der Selbstverteidigung und darüber hinaus auch beim Schutz anderer, z.B. in der Verteidigung der Menschenrechte. (Es gibt immer noch »gerechte Kriege«.)

Aber diese letzte Bemerkung zeigt schon, daß in Teil B der Ethik, also in der geschichtsbezogenen Verantwortungsethik, der Teil A seine Gültigkeit nicht völlig verliert. Er ergänzt vielmehr den deontologischen Teil der Ethik durch einen zugleich teleologischen und situationshermeneutischen Teil. Das höchste deontologische Prinzip von Teil A der Diskursethik, der universale Konsens einer idealen Kommunikationsgemeinschaft, wird hier zur »regulativen Idee«.

Auch bei Kant kann diese Konzeption in vielen nicht rein deontologischen Beiträgen zur politischen Moral belegt werden. So kann vor allem das »Reich der Zwecke«, in dem schon das transzendental-solipsistische Apriori des »Bewußtseins überhaupt« durch das Apriori einer ideal-reziproken Kommunikationsgemeinschaft ersetzt ist, nicht nur als »intelligible«, also metaphysisch-transzendente Konzeption, sondern auch als »regulative Idee« des moralischen Fortschritts in der Geschichte verstanden werden. Kant hat diese Fortschrittsidee der Sache nach mehrfach verteidigt – z.B. durch das interessante Argument, die Beweislast gegen die Möglichkeit des Fortschritts liege bei den Bestreitern dieser Möglichkeit; und solange dieser negative Beweis nicht erbracht sei, seien wir verpflichtet, die Realisierung des Fortschritts für möglich zu halten und uns dafür einzusetzen.[13]

Besonders wichtig war diese Perspektive für Kant, wenn es um 22die Realisierung der Idee des Völkerrechts ging, die für ihn Vorrang vor der Idee des auf den souveränen Nationalstaat begrenzten Rechts hatte, sofern sie allein der Konzeption des »ewigen Friedens« entsprach. Da Kant die Realisierung eines Weltrechtsstaats für unmöglich und sogar für eine Gefahr für die Freiheit hielt, schlug er statt dessen das Projekt eines »Völkerbundes« vor, an dem wir uns zur Zeit – nach dem Scheitern der Genfer Konzeption in den 1930er Jahren – in der UNO zum zweiten Mal abarbeiten.

Die von mir soeben skizzierte transzendentalpragmatische Letztbegründung der Ersten Philosophie im dritten Paradigma wurde jedoch mit Bezug sowohl auf die theoretische als auch die praktische Philosophie in Frage gestellt, weil sie in ihrer möglichen Anwendung von dem von mir eingangs eingeführten Konzept der »regulativen Ideen« abhängig ist. Schon Kant hat diese schwer verständliche Konzeption dadurch charakterisiert, daß sie weder platonisch hypostasiert noch empirisch verifizierbar gedacht werden kann, doch ich habe gerade diese Konzeption auf die m.E. allein mögliche rezeptive Interpretation des normativen Pragmatismus (»Pragmatizismus«) des späten Peirce angewandt. Dagegen ist jedoch in der jüngsten Phase der durch den Pragmatismus geprägten Analytischen Philosophie von maßgeblichen Denkern – wie z.B. Putnam, Davidson und Rorty und auch, wie ich verstehe, von Wellmer und Habermas – ein scheinbar definitives Argument vorgebracht worden. (Ich beziehe mich im folgenden auf die Pointe des Arguments bei Davidson.) Gibt man zu, daß jeder Gewißheitsanspruch, der mit einem faktischen Wahrheitskonsens der Forschergemeinschaft verbunden wird, durch den Fallibilismusvorbehalt in Frage gestellt wird, so scheint dieser Vorbehalt auch die Peirce’sche Gleichsetzung der Wahrheit mit der »ultimate opinion« (das heißt mit der nicht mehr kritisierbaren Meinung einer unbegrenzten Forschergemeinschaft) aufzuheben, da die »ultimate opinion« nicht mehr von einer realen Kommunikationsgemeinschaft menschlicher Forscher in einem Diskurs erreicht werden könnte. Das Ziel der regulativen Idee der Wahrheit wäre einerseits zu weit weg für eine Diskursidee der Wahrheit, andererseits aber wäre jeder faktische Wahrheitskonsens einer Forschungsgemeinschaft in der Zeit zu nahe an der Möglichkeit einer nachfolgenden Infragestellung.

Dieses Argument scheint tatsächlich dem postmetaphysischen, das heißt undogmatisch begründbaren Wahrheitsanspruch der 23Philosophie jeden Sinn zu nehmen. (Es hat in der Tat bei Rorty zur Negation aller theoretischen und praktischen Geltungsansprüche der Philosophie und zu ihrer pragmatischen Ersetzung durch das literarisch-rhetorische Konzept einer »edifying conversation« geführt.) Doch diese – heute in der öffentlichen Einschätzung der Philosophie überhaupt durchaus naheliegende – Suggestion ist nur dann verständlich, wenn die – von Hegel so genannte – »absolute Reflexion«, die mit jeder prinzipiellen Selbstkritik am philosophischen Erkenntnisanspruch automatisch verbunden ist, vergessen wird. Denn der in dieser Reflexion performativ implizierte Wahrheitsanspruch ist ja zugleich unfehlbar (da Bedingung der Möglichkeit jeder widerspruchsfreien philosophischen Argumentation) und zum realen Diskurs in der Zeit gehörig. Hier ist also der Dualismus von einerseits empirisch erfahrbaren, andererseits prinzipiell bezweifelbaren Wahrheitskonsensen der Erkenntnis immer schon überwunden. Zugleich wird deutlich, daß in diesem nicht hintergehbaren Ausgangspunkt philosophischer Reflexion der normative Maßstab als Zielpunkt der regulativen Idee der diskursiven Wahrheitssuche schon festgelegt ist. So läßt sich m.E. das Zentralproblem der Hegel’schen Philosophie: die dialektische Vermittlung zwischen der Rekonstruktion (und aufgegebenen Fortsetzung) der kontingenten Geschichte des »objektiven Geistes« und der reflexiven Selbstgewißheit des »absoluten Geistes« (zumindest als transzendentalpragmatische Rahmenkonzeption einer zugleich theoretisch wie praktisch verbindlichen Grundlegung der Ersten Philosophie und damit indirekt auch der Wissenschaften) begreifen. (Der Unterschied und Zusammenhang zwischen der rein theoretischen und der praktischen Dimension würde dann darin liegen, daß im letzteren Fall – z.B. im Fall der Erforschung der Realität der menschlichen Kultur, die von ihrer Erforschung mitkonstituiert wird – die praktische, z.B. ethische Bewertung der Tatsachen mitberücksichtigt werden muß.)

So kann man m.E. dem provokativen und berüchtigten Satz Hegels: »Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig«, einen – freilich immer auch von der zukünftigen Praxis abhängigen – Sinn abgewinnen. Die nachhegelschen Philosophien des 19. und 20. Jahrhunderts haben das skizzierte Zentralproblem nicht gelöst. Heute ist aber seine reflexionsbezogene Struktur (insbesondere der Unterschied zwischen dem weltweiten Diskurs über die Ergebnisse der empirischen Sozialwissenschaften24und den – nach wie vor a priori gültigen – Einsichten philosophischer Reflexion, die im Gegensatz zur Psychologie m.E. ein zentraler Bestandteil einer erweiterten Transzendentalphilosophie sein muß) nicht nur vergessen, sondern geradezu aus dem Bewußtsein verdrängt. Daran scheint auch das sprach- und kommunikationsbezogene Paradigma der Philosophie Mitschuld zu tragen, das verständlicherweise von vielen sogar mit dem neuen Paradigma der Ersten Philosophie gleichgesetzt wird. Doch m.E. ist diese Gleichsetzung nur dann – und dann allerdings – berechtigt, wenn sie nicht »detranszendentalisiert« wird, sondern in der hier angedeuteten Form reflexionsbezogener Transzendentalpragmatik thematisiert wird.

25Spekulativ-hermeneutische Bemerkungen zu Hintikkas performativer Interpretation von Descartes’ cogito, ergo sum

I. Das Programm eines spekulativ-hermeneutischen Zugangs zu Descartes und Hintikka

Bereits bei der ersten Lektüre von Hintikkas Aufsatz über Descartes[1] gewann ich den Eindruck, daß es sich hier um einen völlig neuen Zugang zu Descartes’ Philosophie handelt, den die paradigmatische (häufig als »linguistic turn« bezeichnete) Wende der Philosophie im 20. Jahrhundert ermöglicht hat, genauer: die Sprechakttheorie. Ich möchte diesen ersten Eindruck nicht revidieren; allerdings habe ich bei der erneuten Lektüre des Aufsatzes mit einem gewissen Erstaunen festgestellt, daß Hintikka eine solche Inspiration seines eigenen Zugangs durch eine paradigmatische Wende der neueren Philosophie nicht erwähnt, sondern sich sorgfältig darum bemüht, Descartes’ eigene Leitintentionen zu rekonstruieren, selbst wenn sie inkohärent oder sogar inkonsistent sind.

So könnte man sagen, daß Hintikkas Aufsatz ein Beispiel für die historische Hermeneutik ist, wenngleich er nicht auf die Untersuchung von Begriffen verzichtet, die uns dazu verhelfen könnten, Descartes besser zu verstehen, als er sich selbst verstand – um einen traditionellen Topos der Hermeneutik aufzugreifen, der von H.-G. Gadamer in Frage gestellt wurde.[2]

Ich stimme Hintikkas methodischem Zugang grundsätzlich zu; allerdings möchte ich mir im folgenden für meine eigenen Kommentare zu seinen Kommentaren die Freiheit nehmen, in größerer Distanz zu Descartes’ Text über paradigmatische Präsuppositionen in der Geschichte der westlichen Philosophie (insbesondere der Ersten Philosophie) zu spekulieren. Solche Präsuppositionen können einerseits den Hintergrund von Descartes’ Denkweise geprägt haben, andererseits durch seinen Neuanfang inauguriert worden sein, und unter ihnen mögen sich auch solche finden, die mit der paradigmatischen Wende in der Philosophie des 20. Jahrhunderts hinfällig geworden sind. Meine Spekulation wird, grob gesagt, von der Annahme einer historischen Sequenz dreier Paradigmen der Ersten Philosophie geleitet sein, nämlich (1) der ontologischen Metaphysik, (2) der (transzendentalen) Philosophie des Bewußtseins und (3) der (transzendentalen) Philosophie der Sprache (bzw. Semiotik).[3] Auf diesem Weg wird es, wie ich hoffe, möglich sein, Hintikkas neuem Zugang zu Descartes noch größere Bedeutsamkeit beizumessen.

II. Wie ist Descartes’ Überschritt vom »Cogito, ergo sum« zu »sum res cogitans« zu interpretieren?

Entsprechend meiner spekulativen Heuristik der drei sukzessiven Paradigmen der Ersten Philosophie möchte ich zunächst auf das häufig diskutierte Problem des Übergangs Descartes’ von seiner fundamentalen Einsicht des cogito, ergo sum zu seiner Schlußfolgerung eingehen, mit der er einen neuen Typ der ontologischen Metaphysik begründet, der zufolge er eine res oder substantia cogitans ist, von der alles ausgeschlossen bleibt, was zu einer äußeren (extramentalen) Welt der res extensa gehört. Hintikka nimmt dieses Problem in Angriff, nachdem er seine performative Interpretation des cogito, ergo sum bereits exponiert hat, und er untermauert diese – höchst innovative – Interpretation sogar durch seine Erörterung von Descartes’ Antwort auf die Frage: »Was also bin ich?« in Gestalt der These: »Ich bin eine res cogitans.«[4]

Dies bedeutet nicht, daß Hintikka die Richtigkeit dieser (häufig kritisierten) Schlußfolgerung verteidigen würde; sie besagt in Hintikkas Augen allerdings Folgendes: Es war in erster Linie die 27performative, selbstverifizierende Funktion des Aktes cogito (die sich gleichermaßen in der sich selbst aufhebenden Funktion des Gedankens, daß ich nicht existiere, manifestiert), die Descartes den Übergang vom cogito zum sum nahegelegt hat, was er durch das »ergo« zum Ausdruck brachte. Denn dieser Übergang konnte nicht mit irgendeinem nichtgeistigen Verb (wie z.B. Gassendis »ambulo«) vollzogen werden (und in einem noch zu klärenden Sinne nicht einmal durch Verben wie »volo« oder »sentio«).

Dieselbe Funktion des cogito war demnach der Hauptgrund dafür, daß Descartes die Frage: »Was also bin ich?« mit der These: »Ich bin eine res cogitans« beantwortet hat. So gibt die performative Interpretation des cogito, ergo sum nach Hintikka den wichtigsten Grund dafür an, daß Descartes der cogitatio und dementsprechend auch der res cogitans in seiner Antwort auf die Frage: »Was also bin ich?« eine privilegierte Stellung zuerkennen mußte. Bis zu diesem Punkt stellte sich ihm die Konzeption der res cogitans als eine notwendige Konsequenz der performativen Evidenz seiner fundamentalen Einsicht dar.[5]

Diese hermeneutische Vermutung erscheint mir in der Perspektive der Leitfrage durchaus plausibel. Zieht man die problematische Begründung eines neuen Paradigmas der ontologischen Metaphysik durch die interne Verbindung von »res« und »cogitans« in der Konzeption der »res cogitans« in Betracht, könnte man allerdings eine radikalere Frage in bezug auf genau die Frage aufwerfen, die Descartes gestellt hat und beantworten wollte.

Warum fragte Descartes – offenbar ganz natürlich – »Was also bin ich?« und führte als Antwort eine (neue) »res« bzw. »substantia« ein? Heidegger[6] und Gadamer[7] haben als Erklärung vorgeschlagen, daß Descartes, ungeachtet seiner Intention, sich von Vorurteilen zu befreien, gleichsam auf natürliche Weise der griechischen Ontologie zum Opfer fiel, die nach der Substanz des Seins fragt (ein Paradigma der Ersten Philosophie, das ihm durch seine scholastische Erziehung in La Flèche vermittelt wurde). Um die logische Dichotomie zwischen res cogitans und res extensa, die zum metaphysischen Paradigma der neuzeitlichen Philosophie und Physik wurde, in einer kritischen Perspektive verstehen und beurteilen zu können, 28müssen wir nach meiner Auffassung den Heidegger’schen Vorschlag ebensosehr berücksichtigen wie Hintikkas Argumente, mit denen er verständlich machen will, daß Descartes das cogito (oder zumindest geistige Ausdrücke wie dubito) bei der Bestimmung der Funktion des Unbezweifelbaren priorisiert hat.

Zunächst scheint klar zu sein, daß wir mit Hilfe von Hintikkas Interpretation mühelos verstehen können, warum Descartes nachdrücklich betont hat, daß er sich nur so oft und so lange, wie er denkt, seiner Existenz gewiß sein könne. Dieser Punkt läßt sich nach Hintikka nicht mittels eines Syllogismus erklären, der die allgemeine Prämisse »Alles, was denkt, muß existieren« zugrunde legt (da wir fiktiv annehmen können, daß Hamlet eine Menge denkt, aber nichtsdestotrotz nicht existiert[8]), sondern nur mittels der Tatsache, daß durch den performativen Akt des Denkens die existentielle Inkonsistenz der Schlußfolgerung »Ich existiere nicht« ans Licht kommt (genauer: zutage gefördert wird). Wenn diese performative Interpretation richtig ist, wird deutlich, daß man die Worte »ambulo« oder selbst »volo« nicht an die Stelle von »cogito« setzen kann.

Nun muß aber auch die Tatsache berücksichtigt werden, daß Descartes selbst in seiner maßgeblichen ontologischen Definition der »res cogitans« auch »volo« und »sentio« unter den Begriff »res cogitans« subsumiert. Dies läßt sich mit Hintikkas performativer Interpretation des »cogito« nicht ohne weiteres erklären, sondern nach meiner Überzeugung eher durch die Tatsache – die von Hintikka auch berücksichtigt wird[9] –, daß Descartes zwischen der externen, körperlichen Bedeutung von »sentio« und der internen, mentalen Bedeutung unterscheidet, die durch die Reflexion darauf identifiziert und als unbezweifelbar reklamiert werden kann, daß es mir selbst im Fall einer Sinnestäuschung so erscheint, daß ich eine bestimmte Sinneswahrnehmung habe.

29Descartes gab selber eine sehr klare Explikation dieser Antwort auf unser Problem, die von Hintikka auch zitiert wird:

Denn wenn ich etwa sage ›ich erblicke etwas‹; oder: ›ich gehe spazieren, daher bin ich‹ und gewinne diese Einsicht im Ausgang von der Tätigkeit des Erblickens oder Spazierengehens, insofern sie sich im Körper vollziehen, dann ist die Folgerung keineswegs absolut sicher, denn ich kann ja, wie es im Traum oft geschieht, bloß vermeinen, daß ich etwas erblickte und spazieren ginge, obgleich ich die Augen gar nicht geöffnet habe und mich von meinem Ort gar nicht fortbewege, oder vielmehr sogar: obgleich ich überhaupt keinen Körper habe. Gewinne ich diese Einsicht hingegen über die Empfindung als solche, bzw. im Ausgang vom Bewußtsein [sensu sive conscienta] des Erblickens oder Spazierengehens, dann ist die Schlußfolgerung unabweisbar, weil in diesem Fall beides auf den Geist bezogen wird [sentit sive cogitat], der allein sich als sehend wahrnimmt oder als spazierengehend denkt.[10]

Wie sollen wir diese Konzeption im ganzen interpretieren, die durch die Abgrenzung der Tätigkeit, die sich »im Körper« vollzieht, von der Empfindung als solcher bzw. vom Bewußtsein des Erblickens oder Spazierengehens die Grundlage für Descartes’ Priorisierung der inneren Erfahrung bereitstellt und hiermit zu einer paradigmatischen Präsupposition der nachfolgenden Philosophie des Bewußtseins geworden ist?

III. Hintikkas Interpretation der »Zweideutigkeit des cartesischen cogito« im Lichte einer alternativen Interpretation

Dieser Syllogismus beweist nicht – wie Hintikka im Anschluß an Leibniz geltend macht –, daß aus dem Denken die Existenz folgt, denn zu denken und denkend zu sein ist dasselbe, so daß der Satz: »Ich bin denkend« bereits besagt: »Ich bin.«[11] Andererseits muß der Versuch, die Existenz eines Individuums allein aus dem Attribut »Denken« abzuleiten, ohne seine Existenz bereits vorauszusetzen, scheitern, wie das bereits erwähnte Beispiel von Shakespeares Hamlet zeigt. Demnach kann nur die performative Interpretation die Schlüssigkeit des Cogito-ergo-sum-Arguments sicherstellen.

Hintikka nimmt allerdings an, daß Descartes bei seinem Versuch, die Natur einer res cogitans zu bestimmen und – in Einklang mit der philosophischen Tradition – allen Bedeutungsmomenten der »Bewußtseinsakte« Rechnung zu tragen, möglicherweise nicht so sehr von der performativen Bedeutung seines basalen Arguments geleitet war, sondern zumindest auch von seiner deduktiven Interpretation, die in der Tat den weiten Sinn von »denkend sein« voraussetzt, der sich auf alle Akte des Bewußtseins erstreckt. Descartes hat in Hintikkas Augen den geistigen Verben wie cogitare dennoch eine privilegierte Stellung zugesprochen, da nur diese Verben die performative Interpretation des Cogito-ergo-sum-Arguments stützen.[12] Wenn aber diese Deutung der privilegierten Stellung der geistigen Verben Descartes’ Standpunkt wiedergibt, wie konnte Hintikka dann zuvor sagen, daß für Descartes – offensichtlich aufgrund seiner Vermischung zweier Interpretationen seines basalen Arguments – der Grund dafür, daß Sinneswahrnehmungen zur Natur der res cogitans gehören, »genau derselbe« sei »wie der Grund dafür, daß er argumentieren könnte, sentio, ergo sum?«.[13] Könnte er tatsächlich so argumentieren, wenn er der privilegierten Stellung der geistigen Verben Rechnung getragen hat?

31Oder, um eine hiermit eng verwandte Frage zu stellen: Könnte Descartes sentio, ergo sum im Sinne der performativen Interpretation dieses Arguments folgern, wenn er oder sogar gerade weil er – gemäß seiner eigenen Begründung für die Subsumtion der Sinneswahrnehmung unter die Definition der res cogitans – behaupten könnte, daß nur die »gegenwärtige Wahrnehmung bzw. das gegenwärtige Bewußtsein [sensu sive conscientia] des Sehens oder Gehens« (das heißt die Tatsache, daß es mir selbst im Fall der Täuschung durch einen Traum so erscheint, daß ich sehe oder gehe) in jedem Fall »völlig gewiß« sei, »weil es allein der Geist ist, der sein eigenes Sehen oder Gehen wahrnimmt oder denkt [sentit sive cogitat]«?

Nach meiner Einschätzung unterscheidet sich die Pointe dieses Arguments erheblich von der Pointe der performativen Interpretation des Cogito-ergo-sum-Arguments. Dies verdeutlicht insbesondere die – auch von Hintikka[14] hervorgehobene – Tatsache, daß für die performative Interpretation von Descartes’ basalem Argument die Unterscheidung zwischen der (vorgeblich) internen, privaten Bedeutung des cogito und der externen, öffentlichen Bedeutung des entsprechenden Sprechaktes einer Behauptung, mit der jemand überzeugt werden soll, völlig irrelevant ist.

Dies ist nach meinem Eindruck bei dem zitierten Argument Descartes’ offensichtlich nicht der Fall; denn dieses Argument ergibt sich als Konsequenz von Descartes’ vorhergehender Unterscheidung zwischen Sehen (oder Gehen) als »körperliche Handlungen« und »der gegenwärtigen Wahrnehmung bzw. dem gegenwärtigen Bewußtsein des Sehens oder Gehens«, die Sache des Geistes sind. Ebendiese Unterscheidung zwischen einer externen, körperlichen und einer inneren, mentalen Sphäre, die für Descartes’ neues Paradigma der ontologischen Metaphysik so charakteristisch ist, darf nach meiner Einschätzung von einer performativen Interpretation nicht vorausgesetzt werden, da diese den Akt des Denkens als Äquivalent zum Akt des Aussprechens von Sätzen in einem Dialog mit anderen (etwa in einem argumentativen Diskurs) betrachtet.

Diese These findet sogar eine starke Stütze bei Hintikka selbst, nämlich in seinem wichtigen Hinweis, daß man auch nicht sagen kann: »Du existierst nicht«, da in diesem Fall der performativ implizierte Sprechakt, der sich an jemanden richtet, durch den 32propositionalen Inhalt des Satzes widerrufen wird. Ich bin in der Tat davon überzeugt, daß die performative Interpretation des Cogito-ergo-sum-Arguments und die performative Interpretation des Verdikts gegen »Du existierst nicht« zusammengehören, da beides im öffentlichen Gebrauch der Sprache ursprünglich fundiert sein muß. Daher läßt sich in beiden Fällen die performative Interpretation nicht auf einen privaten, inneren Akt meines Bewußtseins anwenden (der gemäß Husserls Darstellung in den Cartesianischen Meditationen als die Basis eines »transzendentalen« bzw. »methodischen Solipsismus« verstanden und akzeptiert werden muß). Denn sogar der Versuch, sich selbst durch einen wortlosen Denkakt davon zu überzeugen, daß man nicht existiert, läuft auf den Versuch hinaus, hierauf die Struktur (das heißt den intersubjektiven Geltungsanspruch) eines öffentlichen Aktes der Argumentation zu applizieren, und dies ist zum Scheitern verurteilt, da es in einen performativen Selbstwiderspruch führt.

Descartes’ Unterscheidung zwischen den »externen, körperlichen Akten« der Sinneswahrnehmung und den gegenwärtigen, inneren Wahrnehmungsakten als geistigen Akten und seine Priorisierung der letzteren als des Paradigmas der Gewißheit paßt nicht zur Äquivalenz von Denken und öffentlichem Argumentieren, die – wie Hintikka gezeigt hat – selbst Descartes in seinem basalen Argument bisweilen voraussetzen muß.[15] Descartes’ Rekurs auf die »private Gewißheit meines gegenwärtigen Denkens«, die selbst die Gewißheit meiner Sinneswahrnehmung im Fall einer Sinnestäuschung einschließt, ist in meinen Augen eher einer der Ursprünge des neuzeitlichen paradigmatischen Vorurteils des »methodischen Solipsismus« des Denkens, dessen letzter klassischer Vertreter Edmund Husserl war.[16] (Eine weitere Wurzel dieses Paradigmas – und sogar von Descartes’ Konzeption der res cogitans, die die äußere Welt der res extensa und anderer geistiger Wesen ausschließt – könnte der Ockhamismus sein, der an die Stelle der »Intentionalität« die innere [intuitive] Erfahrung setzt, die durch kausale Einwirkungen auf die Sinne hervorgerufen wird. Husserl steht daher vor dem Pro33blem, wie die solipsistische Konzeption der »Intentionalität« mit Kants Postulat der objektiven, das heißt intersubjektiven Gültigkeit der Erfahrung in Einklang zu bringen ist.)

Die These, daß zwischen der performativen Interpretation des Cogito-ergo-sum-Arguments und Descartes’ Priorisierung der inneren Erfahrung eine Diskrepanz besteht, läßt sich in meinen Augen auch damit stützen, daß Hintikka die Lesart von Descartes’ basalem Argument in introspektiver Begrifflichkeit verwirft.[17] Denn der Rekurs auf Introspektion ist dem auf private, innere Erfahrung darin nahe verwandt, daß er völlig außerstande ist, die selbstverifizierende oder umgekehrt selbstaufhebende Funktion des Sprech- oder Denkaktes »Ich existiere« oder »Ich existiere nicht« verständlich zu machen, und auch dies resultiert offenkundig aus der Tatsache, daß die »Introspektion« im Sinne der Betrachtung meines Bewußtseins als etwas vom Medium der öffentlichen Sprache Unabhängiges aufgefaßt wird. So kann die Introspektion in der Tat mit der Reflexion auf die eigene innere Erfahrung verglichen werden, sofern diese von jeder äußeren Erfahrung und dementsprechend auch von der Sprache und der Kommunikation mit anderen abgetrennt wird.

Besteht aber nicht in Descartes’ paradigmatischer Abtrennung der äußeren, körperlichen von der inneren, rein geistigen Erfahrung die einzig mögliche Entgegnung auf sein Argument, daß möglicherweise jede Erfahrung, von der angenommen wird, daß sie auf die Außenwelt bezogen ist, bloß ein Traum ist? So könnte Descartes zumindest dafür argumentieren, daß die Existenz der Sphäre der res cogitans (des Bewußtseins und seiner Inhalte) bereits gewiß ist, bevor die Existenz der äußeren Welt der rex extensa (mit Hilfe des Gottesbeweises) bewiesen werden kann. (Selbst Kant nahm diese problematische Situation sehr ernst: mit seiner Rede vom »problematischen Idealismus« und seiner Forderung nach einem Beweis der Existenz der »äußeren Welt« und dementsprechend der objektiven Gültigkeit der Erfahrung.)[18]

Ich denke, daß diese ganze Konzeption in der Tat das neuzeitliche Paradigma der prima philosophia (als Philosophie des Bewußtseins) konstituiert, insoweit es von Descartes initiiert wurde. Dieses Paradigma muß jedoch nach meinem Dafürhalten radikal 34überwunden werden: durch die neue paradigmatische Annahme, daß die öffentliche Argumentation – die durch die Sprache ausgedrückt oder zumindest semantisch vermittelt wird – die letzte Ressource der kritischen Reflexion des begründenden Denkens ist. Eine solche Reflexion ist durch die performativ-propositionale »Doppelstruktur«[19] des Erhebens von Wahrheitsansprüchen in einem Diskurs gekennzeichnet und bildet daher den Bezugspunkt der performativen Interpretation des cartesischen Basis-Arguments cogito, ergo sum. Wie kann man aber auf dieser Grundlage mit Descartes’ Traumargument zurechtkommen – und der Tatsache, daß die innere Erfahrung in Descartes’ Sinne immun gegen alle Sinnestäuschungen zu sein scheint?

Nach meiner Auffassung müssen wir zunächst zwischen der cartesianischen (paradigmatischen) Interpretation des obigen Arguments, die es mit dem totalisierten Zweifel an der Existenz einer Außenwelt verknüpft, und einer anderen Interpretation unterscheiden, die lediglich einen virtuell universellen Zweifel in bezug auf alle unsere Erfahrungen (im Sinne des Prinzips des Fallibilismus) ins Spiel bringt. Mit dieser Unterscheidung, die sich auf eine Sinnkritik des Argumentierens stützt, können wir heute die dramatische Pointe des cartesischen Traumarguments auflösen, indem wir zeigen, daß sich das Traumargument selbst aufhebt, indem es universalisiert wird – was in Widerspruch zum Fallibilismusprinzip steht –, da es in diesem Fall die semantische Implikation der Wendung »nur ein Traum« zerstört. Wir können zugleich auch die dramatische Pointe der Priorisierung der inneren Erfahrung destruieren: durch den Nachweis, daß zumindest ihre Bedeutung für uns vom öffentlichen Gebrauch der Sprache abhängig ist, so daß die Möglichkeit innerer Erfahrungen in bezug auf die äußere Erfahrung parasitär ist; diese ist in der Tat fallibel, muß aber »im großen und ganzen« (um mit Davidson zu sprechen) verläßlich sein, wenn es eine funktionsfähige öffentliche Sprache für ihre Interpretation geben soll.[20]

35IV. Hintikkas »performative« Interpretation des cogito, ergo sum als Garant des Wahrheitsgehalts der basalen Einsicht Descartes’ im Lichte eines nachmetaphysischen Paradigmas der Ersten Philosophie

Die Gründe, mit denen ich die These einer paradigmatischen Differenz zwischen dem Cogito-ergo-sum-Argument und Descartes’ Verknüpfung dieser Konzeption der res cogitans mit der epistemologischen Priorisierung der inneren Erfahrung gestützt habe, könnten beim Leser den Eindruck erwecken, daß ich Hintikkas performative Interpretation des cogito, ergo sum nicht für eine angemessene Lesart von Descartes’ eigener Pointe halte, sondern eher für eine paradigmatische Konzeption des linguistic turn der Philosophie im 20. Jahrhundert. Dies würde selbstverständlich die systematische philosophische Valenz von Hintikkas Zugang nicht entwerten, wäre aber zumindest mit Hintikkas klar geäußerter Absicht unvereinbar, die Tendenz von Descartes’ eigenen Intentionen zu rekonstruieren. In meinen Augen ist die Situation aber nicht so einfach. Denn ich habe ein Argument noch nicht berücksichtigt, das den dezidiert hermeneutischen Anspruch von Hintikkas Interpretation des basalen Arguments Descartes’ nachhaltig zu stützen scheint.

Hintikka hebt die Tatsache hervor, daß die performative Interpretation des Cogito-ergo-sum-Arguments sehr gut zum Geist von Descartes’ Zweifelsmethode paßt, die sich von den passiven, im »Aufgeben aller Meinungen« mündenden Zweifeln der klassischen Skeptiker tiefgreifend unterscheidet.[21] Im Gegensatz dazu konstruiert Descartes bewußt und absichtlich Zweifel, die all das in Frage stellen, was wir gemeinhin glauben, um auf diese Weise einen Punkt zu erreichen, wo die Infragestellung zu einer reductio ad absurdum jedes Skeptizismus führt. Dieses Ziel des methodischen Zweifels in Descartes’ Sinne läßt sich in meinen Augen nur mittels eines Arguments erreichen, das seine Gewißheit durch die Selbstaufhebung seiner Negation unter Beweis stellt.

36In diesem Zusammenhang ist die Tatsache von besonderer Bedeutung, daß eine performative Interpretation des Cogito-ergo-sum-Arguments in der Lage ist, die Pointe der Einsicht Descartes’ gegen viele Einwände – auf der Linie Lichtenbergs und Nietzsches – zu verteidigen, die Descartes’ angeblich introspektive Einsicht als illusionär erweisen sollten. Diese Einwände weisen auf die Tatsache hin, daß wir so wenig über den Wesenskern des Denkens wissen, daß es vielleicht plausibler ist zu sagen: »Es denkt in mir« als »ich denke«. Nach meiner Überzeugung zeigt jedoch die performativ-reflexive Deutung des cogito als »Ich argumentiere hiermit dafür, daß …«, daß alle Lesarten von Descartes’ basalem Argument als eines auf Introspektion beruhenden Berichts über bestimmte Vorkommnisse in meinem Bewußtsein völlig inadäquat sind. Solche Lesarten sind irrelevant, weil sie den performativen Akt des verantwortlichen Argumentierens (der z.B. durch den Satz: »Ich behaupte hiermit …« explizit ausgedrückt wird) verfehlen, der sich in der Selbstreflexion im Diskurs als unhintergehbar erweist. Die fraglichen Lesarten kreisen statt dessen um ein metaphysisch-ontologisches Problem, das man im strikt reflexiven Rekurs auf den Vollzug der Argumentation (und dessen normative Präsuppositionen, die nur um den Preis eines performativen Selbstwiderspruchs bestritten werden können) ignorieren kann.[22]

Ich möchte nicht geradewegs leugnen, daß Descartes mit seiner grundlegenden Einsicht diese (in meiner Deutung) nachmetaphysische Pointe einer performativen Interpretation des cogito, ergo sum antizipiert hat. Angesichts von Descartes’ Ausgestaltung seiner basalen Einsicht bei der Konstruktion seines philosophischen Systems habe ich jedoch den Eindruck, daß Hintikkas performative Deutung des cogito, ergo sum keine historisch-hermeneutische Interpretation im üblichen Sinne ist; es handelt sich eher um eine Deutung, die ein neues Paradigma der prima philosophia voraussetzt, das über jenes Paradigma hinausgeht, welches faktisch von Descartes (das heißt von seinem ganzen System) initiiert wurde, nämlich die (transzendentale) Metaphysik des Bewußtseins.

Hintikkas Interpretation kann aber unangesehen dessen auch weiterhin als Beispiel dafür gelten, daß man einen philosophischen 37Autor besser verstehen kann, als er sich selbst verstanden hat. Ich betone das deshalb, weil ich mich weder mit der völligen Diskontinuität – »Inkommensurabilität« (Kuhn) – von »Paradigmen« in der Philosophie einverstanden erklären kann noch mit einer Kontinuität in der Geschichte im Sinne eines bloßen Wandels (Gadamer). In diesem Sinne stimme ich mit Hintikka, wie klar geworden sein müßte, rückhaltlos überein.

38Das Selbsteinholungsprinzip der kritisch-rekonstruktiven Geisteswissenschaften

I. Wissenschaftshistorie als Beispiel für kritisch-rekonstruktive Geisteswissenschaften

In meinem Aufsatz geht es um einen Beitrag zur normativ-methodologischen Grundlegung der kritisch-rekonstruktiven Geisteswissenschaften. Um das Problem der normativ-methodologischen Grundlegung und die im Titel meines Beitrags eingeführten Begriffe anschaulicher zu verdeutlichen, will ich von einem Beispiel ausgehen. Betrachten wir den Unterschied der folgenden beiden Warum-Fragen, die in verschiedenen wissenschaftlichen Kontexten gestellt werden:

Die erste Warum-Frage könnte von einem Institut für ökonomische Konjunkturforschung gestellt werden; sie könnte lauten:

»Warum ist in den letzten Jahren die Nachfrage nach bestimmten Produkten – zum Beispiel Zigaretten – bei bestimmten Konsumentengruppen – zum Beispiel männlichen Studenten – gesunken, bei anderen Konsumentengruppen – zum Beispiel Studentinnen – dagegen gewachsen?«

Die zweite Warum-Frage könnte von einem Wissenschaftshistoriker gestellt werden; sie könnte lauten:

»Warum hat Isaac Newton im Rahmen seiner Philosophae naturalis principia mathematica die Idee eines ›absoluten Raumes‹ eingeführt?«

Beim ersten Vergleich der beiden Fragen könnte man meinen, in beiden Fällen handle es sich um den gleichen Typus einer Warum-Frage, nämlich um eine Frage nach der Ursache oder den Ursachen für das Eintreten eines Ereignisses; eine Frage also, deren Beantwortung durch eine nomologische Kausalerklärung – genauer: durch Rekurs auf Gesetze oder zumindest Regularitäten und Antezedenz- oder Randbedingungen – zu erfolgen habe, genauso wie bei einer Warum-Frage in den Naturwissenschaften.

Zu einer solchen Auffassung könnte man prima facie kommen, und als Vertreter der neopositivistischen Einheitsmethodologie aller Wissenschaften müßte man sogar dazu kommen. Mir scheint 39jedoch, daß allenfalls im ersten Fall – bei der Frage des Instituts für Konjunkturforschung – die Warum-Frage als kausalanalytische Frage verstanden werden kann, auf keinen Fall aber die Warum-Frage des Wissenschaftshistorikers. Inwiefern besteht hier ein Unterschied?

Meine Antwort: Schon im ersten Fall handelt es sich um eine Warum-Frage der Sozialwissenschaften und nicht der Naturwissenschaften. Insofern braucht man die Frage auch hier zunächst einmal nicht als kausalanalytische Frage zu verstehen, sondern kann sie als Frage nach den guten oder schlechten Gründen der Konsumenten für das Zigarettenrauchen verstehen. Insofern ginge es gar nicht um eine nomologische Erklärung, sondern um ein hermeneutisches Verstehen und möglicherweise sogar um ein Bewerten der Handlungsgründe von Menschen. (Es könnte ja sein, daß die Studentinnen aus Gründen der äußeren Gleichberechtigung, ja des Prestiges für Warnungen vor Gesundheitsschäden zur Zeit unzugänglicher sind als die männlichen Studenten. In diesem Falle wären die verstehbaren Gründe keine sehr guten Gründe.)

Doch wenn die Warum-Frage von einem Institut für Konjunkturforschung gestellt wurde, ist es unwahrscheinlich, daß das zugrundeliegende Erkenntnisinteresse primär auf ein Verstehen oder gar Bewerten der guten oder schlechten Gründe der Studenten bzw. Studentinnen gerichtet war. In diesem Falle dürfte das Verstehen der Handlungsgründe nur eine heuristische Funktion haben, um die Ursachen des regelmäßig zu erwartenden Verhaltens der Konsumenten zu ermitteln. Das heißt: Die Handlungsgründe interessieren hier nicht als gute oder schlechte Gründe, sondern als kausal effektive Gründe, die man in das wertneutrale Denkschema einer quasi-nomologischen – zum Beispiel statistischen – Verhaltenserklärung einsetzen kann; und diese wertneutrale Kausalerklärung würde ihrerseits im Dienste der Prognosenbildung stehen.

Kurz: In diesem Fall handelt es sich um ein Beispiel für jenen Typus der Sozialwissenschaften – der sogenannten »behavioral sciences« –, bei dem tatsächlich eine weitgehende methodologische Analogie zu den nomologisch erklärenden Naturwissenschaften vorliegt. Das hermeneutische Verstehen hat hier tatsächlich – wie Carl Gustav Hempel es allgemein behauptet hat[1] – nur eine heuri40stische Funktion im Vorfeld der Wissenschaft. Worum es der Wissenschaft geht, ist letztlich das wertneutrale, kausale Erklären im Dienste der sozialtechnologischen Prognose.

Betrachten wir nun aber die wissenschaftshistorische Frage: »Warum hat Newton den Begriff des ›absoluten Raumes‹ eingeführt?« Wäre es auch hier im Prinzip möglich, die Frage letztlich mit Hempel als eine solche nach einer nomologischen Kausalerklärung im Sinne der Einheitsmethodologie aufzufassen und entsprechend zu beantworten?

Meine Antwort lautet: Nein, dies wäre hier nicht einmal im Prinzip möglich. Die Warum-Frage muß hier als eine Frage nach den verstehbaren – guten oder schlechten – Gründen Newtons aufgefaßt werden. Denn wie Karl Popper zu Recht festgestellt hat:[2] Es wäre paradox, die kreativen und innovativen Errungenschaften der Wissenschaft nomologisch erklären und voraussagen zu wollen. Wäre dies sinnvoll, dann müßte es möglich sein, die kreative Naturwissenschaft durch eine kausalerklärende Sozialwissenschaft vom (gesetzmäßigen) Verhalten der Naturwissenschaftler zu ersetzen durch eine Wissenschaft, die kreative Entdeckungen im Prinzip voraussagen könnte. Das wäre offenbar absurd (ebenso absurd wie – nebenbei gesagt – der Versuch einer nomologischen Erklärung und Voraussage des notwendigen Fortschrittprozesses der Geschichte).

Mit anderen Worten: Die Warum-Frage des Wissenschaftshistorikers kann nicht in den Kontext einer Quasi-Naturwissenschaft gehören, so wie das für die Warum-Fragen der behavioral sciences möglich ist. In der Warum-Frage unseres wissenschaftshistorischen Beispiels muß es um das hermeneutische Verstehen – und sogar um das Bewerten – der guten oder schlechten Gründe Newtons gehen. Und darin zeigt sich, daß die Wissenschaftshistorie – auch und gerade die Historie der Naturwissenschaft – ein Musterbeispiel, ein paradigmatischer Fall dessen ist, was man Geisteswissenschaft nennen kann.