María Magdalena. Descubriendo la mujer del corazón del cristianismo E-Book

Cynthia Bourgeault

• Herausgeber: Ediciones Obelisco
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Digitales
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2020

Seitenzahl: 459

Beschreibung

¿Fue una mujer el discípulo más importante de Jesús? A partir de esta pregunta, fundamental para entender la evolución de la exégesis cristiana en los últimos años, Cynthia Bourgeault elabora un análisis meditado y provocativo de las pruebas disponibles que remiten a la posibilidad de que María Magdalena fuese una de las discípulas de Jesús y que el maestro tuviese una visión de lo femenino muy distinta a la que sostiene la Iglesia. A pesar de ser uno de los símbolos más influyentes y sugerentes de la historia del cristianismo, las referencias a ella que encontramos en la Biblia son bastante reducidas, por lo que Bourgeault explora también tradiciones religiosas, obras de arte, leyendas y textos apócrifos para configurar un complejo retrato de una de las santas del catolicismo que más devoción despierta y una de las figuras de referencia del gnosticismo cristiano.

Leseprobe

Cynthia Bourgeault

María Magdalena

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Colección Estudios y Documentos

MARÍA MAGDALENA.

DESCUBRIENDO LA MUJER DEL CORAZÓN DEL CRISTIANISMO

Cynthia Bourgeault

1.ª edición en versión digital: septiembre de 2020

Título original: The meaning of Maria Magdalene

Traducción: Juan Carlos Ruíz

Corrección: Sara Moreno

Diseño de cubierta: Enrique Iborra

Maquetación ebook: leerendigital.com

© 2010, Cynthia Bourgeault

(Reservados todos los derechos)

Extractos de Divine Feminine in Biblical Wisdom Literature:Selections Annotated & Explained © 2005, Rami Shapiro (Woodstock, Vt.: SkyLight Paths Publishing, www.skylightpaths.com).Extractos de The Gospel of Thomas: Wisdom of the Twin, Translation with Introduction, Notes and Questions for Reflection and Inquiry © 2004, by Lynn Bauman. Impreso con permiso de White Cloud Press. Extractos de The Song of Songs: A Commentary on the Book of Canticles or the Song of Songs © 1990, Roland E. Murphy. Impreso con permiso de Fortress Press. Excepto que se indique lo contrario todas las citas del evangelio son de la The Christian Community Bible (Ligouri, MO: Ligouri Publications/Claretian Publications). Las citas breves del evangelio y todas las epístolas y citas del Antiguo Testamento son de la Nueva Versión Estándar Revisada (NRSV).

© 2020, Ediciones Obelisco, S.L.

(Reservados los derechos para la presente edición)

Edita: Ediciones Obelisco S.L.

Collita, 23-25. Pol. Ind. Molí de la Bastida

08191 Rubí - Barcelona - España

Tel. [phone] - Fax [phone]

E-mail: [email protected]

ISBN EPUB: 978-84-9111-658-5

Reservados todos los derechos. Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada, trasmitida o utilizada en manera alguna por ningún medio, ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o electrográfico, sin el previo consentimiento por escrito del editor.

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Índice

Portada

María Magdalena

Créditos

Prefacio

Primera parte. María Magdalena como apóstol

1. María Magdalena en los evangelios canónicos

2. La mujer de la vasija de alabastro

3. Los evangelios «gnósticos»

4. El evangelio de María Magdalena

5. Muerte y ascensión

6. Ganadores y perdedores

Segunda parte. María Magdalena como ser querido

7. Recuperando el camino del amor romántico

8. El gran robo de identidad

9. El camino del amor consciente

10. La cámara nupcial

11. Jesús y María Magdalena en la cámara nupcial

12. Amor reemplazado

Tercera parte. María Magdalena como sabiduría unitiva

13. Primer apóstol

14. La feminidad alquímica

15. Unción y ungido

16. ¿Por qué Francia?

17. La María Magdalena de la sabiduría

Apéndices

1. María Magdalena y el Cantar de los Cantares

2. La unción según Juan

3. La Pasión de María Magdalena

A Gwen, Lucy, Ava y Zoë, la tierra, el aire, el fuego y el agua del corazón de una madre.

Y a Deborah Jones, cuya elegante encarnación de la energía de María Magdalena me asegura que todo lo que he escrito en este libro es posible.

PREFACIO

Cuando le dije al abad Joseph Boyle que estaba escribiendo un libro sobre María Magdalena, me lanzó una mirada larga y profunda, como sólo puede hacerlo un amigo, y después me dijo «Ve con cuidado. Intenta mantenerme informado».

Me he acordado de sus palabras en muchas ocasiones durante este proyecto, y le estoy agradecida por la influencia moderadora que han tenido. Joseph es el abad del monasterio de San Benito en Snowmass, Colorado, y uno de los cristianos más comprometidos y transformados que he conocido. «El corazón de Jesús debe vivirse», le gusta decir, y en efecto, él lo vivió gentilmente durante casi cinco décadas como monje trapista. Pero es también un hijo leal de la Iglesia Católica, vinculado no sólo por sus votos de obediencia, sino porque ama profundamente sus enseñanzas y tradiciones.

Y María Magdalena es un tema candente, sin duda, especialmente ahora, cuando las cosas están empezando a calmarse después de que la moda de El código Da Vinci afectara a la nación hace unos cuantos años. En algunos de los ámbitos más conservadores del cristianismo, incluso la mención del nombre de María Magdalena es tabú. El monasterio de San Benito no es uno de esos lugares. Pero igual que muchas comunidades cristianas, cuenta con un amplio rango de opiniones y sensibilidades teológicas. Y más allá de los estrechos confines de la función atribuida a ella por la liturgia y las escrituras cristianas, el tema de María Magdalena puede llegar rápidamente a su fin. En el extenso mundo de la espiritualidad y la cultura contemporáneas, se presenta como cualquier cosa, desde una diosa arquetípica de la sabiduría hasta una pareja sexual. El lado oscuro de los temas importantes no tratados por el cristianismo sobre la sexualidad humana y la feminidad se han proyectado directamente en ella.

Este libro no va a tratar de eso. Intento permanecer dentro de un marco temporal histórico y de los límites de la literatura y la erudición normalmente reconocidas como pertinentes para este asunto, aunque inquietaré a algunos citando los evangelios de Tomás, María Magdalena y Felipe al mismo nivel que los textos tradicionales del Nuevo Testamento. Lo mejor de la erudición contemporánea me respalda en este punto, creo yo, y mi primer objetivo en este proyecto ya está ampliamente reconocido y compartido dentro los círculos cristianos progresistas: reparar el daño causado por una tradición toscamente patriarcal (y en ocasiones misógina por completo) y recuperar el papel legítimo de María Magdalena como maestra y apóstol. Sin embargo, mi perspectiva no es feminista, sino la del cristianismo sensato, con su insistencia en esas prácticas espirituales perennes de transformación y despertar interior. El argumento que defenderé es que María Magdalena se ha ganado su lugar entre los apóstoles porque, de todos los discípulos de Jesús, ella es la que mejor capta el sentido unitario de sus enseñanzas y la que más predica con el ejemplo.

La segunda parte de mi libro nos llevará al ojo de la aguja, y aquí es donde me he encontrado repitiendo frecuentemente «ve con cuidado, ve con cuidado…». Pero ¿puede incluso la más ligera de las pisadas en este terreno prohibido ser lo suficientemente cuidadosa para mantener la puerta abierta? Porque, efectivamente, pretendo abrir la cuestión emocionalmente cargada de una posible relación de amor entre Jesús y María Magdalena, y mi conclusión es que esa relación probablemente existió y que en realidad se encuentra en el núcleo del camino transformativo cristiano: se podría incluso decir que es la clave buscada desde hace tiempo. Pero el tipo de relación que tengo en mente no es el melodrama sentimental que nuestra cultura normalmente llama amor, sino un amor espiritual tan refinado y luminoso que es prácticamente desconocido actualmente en Occidente. Y me sumerjo en esas aguas infestadas de tiburones precisamente por el bien de este amor: porque su energía curativa y generadora se necesita desesperadamente en este momento para sanar las profundas heridas psíquicas del cristianismo.

En la tercera parte de mi libro examinaré cómo se ha desarrollado esta curación, y cómo sigue desarrollándose, en el Occidente cristiano, mediante las infusiones no reconocidas de la presencia de María Magdalena. El lenguaje que utilizaré –de María Magdalena como arquetipo de la sabiduría divina, o de la divina feminidad– puede parecer moderno, pero, de nuevo, no utilizo los puntos de referencia usuales. Derivo mis observaciones no de las categorías junguianas contemporáneas, sino de las sabias enseñanzas tradicionales sobre el alma humana como puente entre los ámbitos de lo visible y lo invisible. Estas enseñanzas están completamente expuestas en los Evangelios de Tomás, María Magdalena y Felipe, y por ello forman el marco de referencia inmediato en el que Jesús y María Magdalena habrían trabajado, no una retroyección psicológica contemporánea. La fluidez «intercósmica» que atestiguan estos textos es –defenderé– el legado real del amor entre Jesús y María Magdalena y la base sobre la que podemos conocerla a ella, y a él a través de ella. Como sucede con todos los amantes que han vivido al máximo la apuesta de que el amor es más fuerte que la muerte, la fidelidad de sus dos corazones resonando en el tiempo y el espacio forma un tipo especial de canal de energía a través del cual la compasión divina brota en forma de sabiduría y creatividad. Éste es el puesto real que María Magdalena siempre ha ocupado –no reconocido, pero incontenible–, y por qué su presencia en la escena contemporánea, en este momento crítico de la vida del cristianismo, es tan importante, y de hecho tan predecible. Cuando se necesita una nueva infusión de amor, aparece María Magdalena. Nuestra única alternativa posible consiste en cooperar o no.

He tenido que desempeñar muchas funciones para escribir este libro: como erudita y medievalista, como estudiosa y como alumna a lo largo del camino del amor consciente. María Magdalena es accesible, creo yo, sólo de esta forma integral. Negar cualquier aspecto de este camino de sabiduría para conocerla conlleva perder el conjunto completo, y éste es, en última instancia, el defecto que hasta ahora he visto sobre ella en prácticamente todos los eruditos. Sí, ella es una líder apostólica, pero no sólo eso. Ser humano de carne y hueso, amada, profesora, maestra espiritual por propio derecho: todas estas dimensiones tienen que integrarse para revelar quién es ella realmente, así como la enormidad del regalo que tiene para ofrecernos. Para penetrar en su mundo me he basado en igual medida en estudios eruditos, oraciones contemplativas y experiencia viva de mi propio corazón. Espero que mis lectores puedan seguir lo que, desde el punto de vista de la lógica estrictamente lineal, pueden parecer saltos intuitivos o una tediosa insistencia en la realidad fáctica para quienes simplemente quieren recrear la historia como una fantasía romántica.

Pero si podemos salvar las distancias, de forma que podamos aprehenderla en su totalidad, la recompensa será enorme. Porque cuando vemos quién es realmente, nos damos cuenta de aquello que el cristianismo es de verdad, lo que podría haber sido, y gracias a Dios, lo que todavía puede llegar a ser.

Y sí, Joe, he intentado tener cuidado. El veredicto de si he tenido éxito o no estará en las manos de los cristianos sensibles y espaciosos como vosotros, y sospecho que, incluso para un público cristiano con una disposición benevolente, expandiré los límites en varios ámbitos. Pero he procurado exponer mis tesis de la forma más comedida posible, dado el asunto a tratar, y espero que, incluso en los aspectos más difíciles, será evidente mi profundo amor por el camino del cristianismo y mi anhelo por su reconciliación y su integridad. Cuando todo esté dicho y hecho, quiero que María Magdalena vuelva a estar en la Iglesia, no fuera de ella. Porque aquí, creo yo, es donde aún debe hacer su mejor trabajo.

PRIMERA PARTE

MARÍA MAGDALENA

COMO APÓSTOL

CAPÍTULO 1

MARÍA MAGDALENA

EN LOS EVANGELIOS CANÓNICOS

En lo alto de una colina sobre la ciudad medieval amurallada de Vézelay, Francia, se encuentra la gloriosa basílica de Santa María Magdalena. Y prácticamente en el centro de esa basílica, en una capilla situada a la derecha del altar mayor, hay una exuberante estatua en mármol de la patrona. Es por excelencia el retrato de María Magdalena, tal como la mayoría de nosotros, en el Occidente cristiano, hemos llegado a conocerla. Es regordeta y voluptuosa (lo voluptuosa que se puede ser siendo de piedra), en cierto modo saliéndose de su corpiño de mármol, y su cara se contorsiona con la doble carga del arrepentimiento y la devoción. Lleva en sus manos una vasija de alabastro, llena del precioso ungüento con el que ungió a su amado antes de su crucifixión. Inolvidable y encantadora, constituye la emotiva realidad del amor humano.

«Fue perdonada porque amó mucho», escribe el autor del clásico espiritual del siglo XIV, The Cloud of Unknowing.[01] Para la religiosidad occidental, si quieres conocer la historia de María Magdalena, la encontrarás integrada en un drama de pecado y perdón. Ella es una «mujer pecadora» (es decir, prostituta), curada de sus males por Jesús y renacida como su discípulo más devoto. No obstante, en su ser esencial permanece efusiva y ligeramente inestable, propensa a las grandes acciones simbólicas y a las abundantes lágrimas. Justo por debajo de la superficie de su vida redimida y reorganizada, las pasiones eran muy fuertes, simbolizadas por el color rojo con el que los artistas medievales solían pintarla, y su devoción está teñida de un elemento de desesperación.

Los eruditos modernos han tendido a suavizar su aspecto de prostituta; más adelante examinaremos los resquicios por los que se introdujo esa falacia. Pero los recuerdos de una persona rota cuya conversión fue sinónimo de su curación siguen siendo el centro del retrato de María Magdalena. Ella es el «tipo» de pecador que se arrepiente. Incluso las oraciones litúrgicas contemporáneas de la fiesta de María Magdalena (22 de julio) conservan este énfasis en la curación y la restitución. Como dice la primera invocación del Libro de rezos episcopal, «Dios todopoderoso, cuyo bendito hijo permitió a María Magdalena recuperar su cuerpo y su mente, y la convirtió en testigo de su resurrección: por favor, permite que con tu gracia seamos perdonados de nuestros pecados y que conozcamos el poder de su vida eterna».[02]

Puede ser sorprendente, entonces, descubrir que este retrato teóricamente «escritural» en realidad cuelga hasta de los más delgados hilos escriturales. Es casi en su totalidad una mezcla de patrística y devoción medieval occidental (entrelazada con algunas agendas políticas no tan devotas, añadirían varios estudiosos contemporáneos). Es «real» hasta el extremo de que nació dentro de la Iglesia, y que ambas ejercen una gran influencia sobre la espiritualidad cristiana. Pero no es «verdadera», si por verdadera queremos decir fiel a lo que ocurrió en realidad, o lo que los relatos escriturales dicen o significan. Lo que las escrituras dicen en realidad sobre María Magdalena es mucho más positivo, y por esa misma razón, mucho más inquietante.

Muchas personas creen que la moda actual de María Magdalena se debe en gran medida a la recuperación de los llamados Evangelios gnósticos (los de Tomás, María Magdalena y Felipe, especialmente). Actualmente, la palabra gnóstico significa muchas cosas para muchas personas (aclararemos estas distinciones en breve), pero la conclusión parece ser una peligrosa desviación del terreno fiable y comprobado de la ortodoxia cristiana. Y sí, es cierto que esos antiguos textos recuperados recientemente completan el retrato de María Magdalena de formas muy significativas. Pero de ningún modo contradicen en realidad la descripción disponible en los Evangelios canónicos (Mateo, Marcos, Lucas y Juan). Aunque sólo tuviéramos estos cuatro textos para trabajar con ellos, habría material más que suficiente para garantizar una revisión completa de María Magdalena. El problema no consiste en la información; consiste en cómo la oímos y la procesamos. Y en el Occidente cristiano –es triste decirlo– hemos estado mayoritariamente sonámbulos durante cerca de dos mil años.

¿Qué quiero decir con esto? Permítaseme explicarlo compartiendo mi experiencia del momento en que desperté de verdad.

Como parte de la investigación para mi libro Chanting the Psalms,[03] estaba pasando la Semana Santa del año 2005 en un «retiro de trabajo» con la fraternidad de monjes de Jerusalén, la innovadora orden monástica que tiene su residencia en la basílica de Vézelay. Esta comunidad mixta de hombres y mujeres monjes es bien conocida por la imaginación y belleza de su liturgia, y hacia el final de la liturgia del Viernes Santo fui testigo de una ceremonia poco usual que cambió para siempre la forma en que yo enfocaba mi fe cristiana.

La liturgia era larga y complicada, realizada con una meticulosa veneración por parte de los hermanos y las hermanas. Las sombras de última hora de la tarde ya podían verse en la catedral cuando finalizamos la comunión, seguida de la tradicional muestra del altar. Y entonces tuvo lugar la ceremonia de la que hablo. Dos de las hermanas enseñaron un pequeño corpus, la figura de Cristo crucificado que tradicionalmente está colgado de las cruces católicas romanas. Estaba tallada en madera, de unos sesenta centímetros de longitud. Con mucho cuidado la envolvieron con el mantel del altar, la pusieron sobre éste y la colocaron junto a un icono del Jesús de la Sábana de Turín (el retrato de Jesús supuestamente impreso sobre su mortaja original y revelado mediante datación con radiocarbono). Colocaron una pequeña vela y un quemador de incienso a los pies del altar. Y entonces, cuando el sol se iba ocultando, uno de los monjes empezó a leer en francés la narración del entierro del Evangelio de Mateo.

Fascinada por la mística belleza de todo esto –el olor del incienso, los últimos rayos de sol sobre los grandes muros de piedra de la catedral–, permití que el vibrante francés penetrara en mis oídos mientras yo me dejaba llevar, captando lo que podía. Oí la descripción de José de Arimatea preguntando por el cuerpo de Cristo, envolviéndolo (tal como las hermanas acababan de hacer) en una tela de lino y depositándolo en una tumba. Y después de la confusión de palabras llegó: «y María Magdalena y la otra María permanecieron de pie frente a la tumba…».

Y entonces es cuando llegó mi sorpresa. ¿María Magdalena estaba allí? ¿Estaba eso en las escrituras? ¿Por qué no me había dado cuenta antes?

Creyendo que tal vez mi francés me hubiese fallado, volví a mi habitación aquella noche, saqué mi Biblia y busqué. Pero sí, Mateo 27, 61 decía: «Y María Magdalena y la otra María permanecieron de pie delante de la tumba».

De repente, todo cambió para mí. Yo pensaba que conocía bien la tradición. Como sacerdotisa episcopal había presidido muchas liturgias de Viernes Santo, y como cantante de coro había cantado bastantes pasiones de Bach. Pensaba que conocía el tema de cabo a rabo. ¿Cómo había podido escapar a mi atención este punto clave? No es de extrañar que María Magdalena se encontrara efectivamente ante la tumba la mañana del día de la resurrección; lo hizo en silencio, observando atentamente todo el tiempo durante el cual estaban enterrando a Jesús. Tal vez nunca se fuera… Desde ese momento no he oído la historia de la Pasión del mismo modo. Me instó a volver a los Evangelios y leer de hecho la historia de una nueva forma.

Y así es como también me gustaría comenzar con el lector. Igual que yo, muchos cristianos han absorbido la mayor parte de lo que saben sobre María Magdalena a través de los filtros duales de la tradición y la liturgia, que inevitablemente dirigen nuestra atención hacia ciertos aspectos de la historia a expensas de otros. Incluso sin la ayuda de El código Da Vinci o de los Evangelios gnósticos, hay una labor de deconstrucción y reconstrucción más que suficiente esperándonos en el patio trasero de nuestras escrituras. Comencemos entonces nuestro estudio mirando qué tienen que decir los cuatro Evangelios canónicos sobre María Magdalena. Empezaremos con los incidentes que están demostrados de forma unánime y total, y pasaremos después a los que se discuten, son parciales, contradictorios o alusivos. Después intentaremos dar sentido a lo que veamos.

MARÍA MAGDALENA COMO PRIMER TESTIGO DE LA RESURRECCIÓN

Los cuatro Evangelios señalan a María Magdalena como primer testigo de la resurrección de Jesús, y todos la identifican en esta función. Los pasajes concretos son los siguientes:

Mateo 28, 1-10

Marcos 16, 1-11

Lucas 24, 1-11

Juan 20, 1-18

De los cuatro relatos, el de Juan es, con mucho, el más extenso y dramático. María llega sola a la tumba en las primeras horas de la mañana para descubrir que la roca que bloqueaba la tumba se había retirado. Se apresura a buscar a Pedro y «al discípulo que Jesús amaba»,[04] quienes corren hacia el lugar, descubren la tumba vacía y la ropa mortuoria enrollada, y vuelven a casa asombrados. Después de que los dos se fueran, María se quedó rezagada, llorando junto a la tumba. Entonces, en un encuentro único e inmortalmente reverberante:

Se dio la vuelta y vio a Jesús allí mismo, pero no le reconoció. Jesús dijo: «Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas?». Ella creyó que era el hortelano y le contestó: «Señor, si usted se lo ha llevado, dígame dónde lo ha puesto y yo iré a recogerlo». Jesús le dijo: «María». Se giró y le dijo: «Rabboni», que significa Maestro. Jesús le dijo a ella: «No te aferres a mí; puedes ver que aún no he ascendido hacia mi Padre. Pero ve a mis hermanos y diles que voy a ascender hasta mi Padre y tu Padre, a mi Dios y tu Dios.

Así que María fue y anunció a los discípulos: «He visto al Señor, y esto es lo que me ha dicho». (Juan 20, 14-18)

Por este anuncio, María se ganó el título tradicional de «apóstol para los apóstoles». La primera en ser testigo de la resurrección, ella es también la que «encarga» a los otros ir y anunciar la buena nueva de la resurrección. Veremos este papel confirmado y considerablemente desarrollado cuando lleguemos al Evangelio de María Magdalena, en el capítulo 3, pero los contornos ya son claramente visibles en este relato de Juan. Mientras tanto, experimentamos en esta historia única (no aparece en ningún otro Evangelio) un drama conmovedor y dolorosamente humano, cuya modalidad central es el amor.

Por su valor, aquí vemos exactamente la misma configuración que nos encontraremos de nuevo en el Evangelio de María Magdalena dentro de dos capítulos: la autoridad de María como «apóstol para los apóstoles» procede fundamentalmente de una visión «privada» y de las instrucciones de Jesús.

El Evangelio de Marcos también menciona específicamente que Jesús «se apareció en primer lugar a María de Magdala» (16, 9). Pero quiero hacer una advertencia: casi todos los eruditos consideran que los últimos versos de este capítulo (Marcos 16, 9-20) se añadieron posteriormente para suavizar el perturbador final original de 16, 8, que concluye simplemente con el descubrimiento de la tumba vacía y la marcha de la confusa mujer. Si nos ceñimos a este primer final, encontramos el siguiente relato:

Cuando terminó el sabbat, María de Magdala, María, la madre de Jaime, y Salomé compraron especias para poder ir y ungir el cuerpo. Y por la mañana muy temprano, justo después de salir el sol, llegaron ante la tumba. (Marcos 16, 1-2)

Se menciona a María Magdalena como una de las primeras visitantes de la tumba, pero no se dice que se le apareció en privado (¡por supuesto, en este primer final no hay aparición!). Su papel queda inserto dentro de la colectividad.

En el relato posterior de Marcos, de nuevo vemos a María haciendo de «apóstol para los apóstoles», pero con resultado diverso: «Ella fue y contó la noticia a sus seguidores, que en ese momento estaban llorando y lamentando la muerte. Pero cuando oyeron que estaba vivo y que ella le había visto, no lo creyeron» (Marcos 12, 12-13).

La configuración es básicamente la misma en los otros dos Evangelios: María Magdalena acompañada por al menos una o dos mujeres más, también llamadas María. (¿Quiénes son todas esas otras Marías? Retomaremos esta cuestión en el capítulo 2). El relato de Mateo es altamente dramático: cuando María Magdalena «y la otra María» se dirigen hacia la tumba, hay un repentino y violento terremoto, y un ángel desciende del cielo para mover la roca y anunciarles que el Señor se ha levantado (Mateo 28, 1-7). Las dos mujeres se encargan juntas de la tarea de contar las noticias a los discípulos, lo cual hacen inmediatamente «con un miedo sagrado, pero con gran júbilo».

El relato de Mateo añade después su propio y único giro:

De repente, Jesús las encontró cuando iban de camino y dijo: «Paz». Las mujeres se le acercaron, abrazaron sus pies y le adoraron. Pero Jesús les dijo: «No temáis. Id y contad a mis hermanos que partan hacia Galilea; allí me verán. (Mateo 28, 9-10)

Este encuentro «de paz», que en Lucas y Juan se atribuye a Jesús y los doce discípulos varones (Lucas 24, 36; Juan 20, 19), aquí se atribuye a María Magdalena, con una poderosa y emotiva efectividad. ¡Tocar! ¡Abrazar! ¡Adorar! Aunque Magdalena «haga de acompañante» en esta resurrección, ella y la otra María que la acompañaba son cálidamente invitadas a compartir su alegría, y las elevadas implicaciones del mensaje «él se ha levantado» se desarrollan en un momento maravillosamente íntimo de reunión humana.

En el Evangelio de Lucas, a María Magdalena se la menciona específicamente entre los testigos de la resurrección, pero de una forma claramente colectiva. El pasaje dice: «Entre las mujeres que transmitieron la noticia estaban María Magdalena, Johanna y María, la madre de Jaime» (Lucas 24, 10). Habían sido presentadas anteriormente como «las mujeres que habían venido de Galilea con Jesús» (Lucas 23, 55).[05] Lucas explica cómo «el día del sabbat las mujeres descansaron de acuerdo con el mandato, pero el primer día de la semana, al amanecer, acudieron a la tumba con los ungüentos que habían preparado». Se encontraron con el ángel, oyeron la proclamación de que se había levantado y se dieron prisa en informar «a los once y a sus compañeros».[06] A diferencia de Mateo y Juan, no hay ningún encargo angelical para hacerlo, pero, como en el «segundo final» de Marcos (que se basa en gran medida en Lucas), el esfuerzo acaba mal: «A pesar de todo lo que [las mujeres] insistieron, quienes las oyeron no creyeron el relato, al parecer sin sentido» (Lucas 24, 11).

Aunque los detalles varían y la opinión está dividida respecto a si fue una aparición en solitario o en grupo, los cuatro Evangelios mencionan a María Magdalena por su nombre como el primer testigo de la resurrección. Además, los cuatro Evangelios la presentan en su papel de «apóstol para los apóstoles», no sólo el primer testigo de la resurrección, sino la primera en anunciarlo públicamente. En dos de los cuatro Evangelios se trata de un encargo realizado por el propio Jesús.

MARÍA MAGDALENA COMO TESTIGO DEL ENTIERRO DE JESÚS

Además del papel relevante en la narración de la resurrección, tres de los cuatro Evangelios también especifican que María Magdalena fue testigo del entierro de Jesús. Las citas específicas son:

Mateo 27, 61

Marcos 15, 47

Lucas 23, 55-56

En ninguno de los casos es el único testigo. María Magdalena va siempre acompañada por al menos otra del grupo de las mujeres sagradas. Lucas ni siquiera la menciona por su nombre en esta cita específica; ella es simplemente una de «las mujeres que habían venido con Jesús desde Galilea». Pero, puesto que los nombres de estas mujeres ya han sido enumerados (en Lucas 8, 2) y serán repetidos unos cuantos versos después (Lucas 24, 10), resulta seguro deducir que ella forma parte de la delegación.

El propio texto es breve, pero explícito, y sitúa este acto de ser testigo dentro del contexto de la «reunión de información» para preparar una vuelta a la tumba la mañana después del sabbat, a fin de aplicar los ungüentos rituales de los entierros:

Era el Día de Preparación, y brillaba la estrella que marca el comienzo del sabbat. Así que las mujeres que habían venido con Jesús desde Galilea siguieron a José [de Arimatea] para ver la tumba y cómo había quedado situada. Y al volver a casa prepararon perfumes y ungüentos. (Lucas 23, 54-56)

En el relato de Marcos no hay ninguna mención de los motivos para la acción, sólo del propio hecho. El incidente parece incluirse principalmente para explicar por qué las Marías podrán encontrar su camino de vuelta a la tumba la mañana de Resurrección:

José cogió [el cuerpo] y lo envolvió en las sábanas de lino que había comprado. Colocó el cuerpo en una tumba que se había hecho en una roca y colocó una piedra en su entrada. Entonces María de Magdala y María la madre de Joset tomaron nota de dónde se había colocado el cuerpo. (Marcos 15, 46-47)

El relato de este incidente por parte de Mateo sólo ocupa una frase, y, como en Marcos, insiste pura y simplemente en quiénes fueron los testigos: « María Magdalena y la otra María permanecieron de pie allí, frente a la tumba» (Mateo 27, 51). Pero esta breve historia es inusualmente vívida y alusiva debido a su fuerte imaginería visual, y debido a la ausencia de cualquier mención relativa a marcharse. En una breve imagen, casi como un haiku,[07] Mateo logra evocar una poderosa y misteriosa energía de presencia. Fue este pasaje, recordará el lector, el que oí en un sermón en Vézelay, y ha seguido reverberando dentro de mí como un icono de amor firme.

El Evangelio de Juan no menciona la presencia de María Magdalena en el entierro de Jesús, aunque, como veremos en breve, la coloca en un lugar destacado durante la crucifixión.

MARÍA MAGDALENA COMO TESTIGO DE LA CRUCIFIXIÓN

Los cuatro Evangelios mencionan directamente o hacen alusión al hecho de que María Magdalena estaba presente en la crucifixión. Las referencias son éstas:

Mateo 27, 55-56

Marcos 15, 40

Lucas 23, 49

Juan 19, 25

En Mateo y Marcos se insiste en la distancia, tanto física como funcional. Mateo especifica que «las mujeres vieron todo desde cierta distancia» y que «habían seguido a Jesús desde Galilea y se ocuparon de sus necesidades». Se menciona a Magdalena en este pasaje como miembro de este grupo, junto con «María, la madre de Jaime y José, y la madre de los hijos de Zebedeo».

En Marcos, el pasaje equivalente dice: «Hubo también algunas mujeres que vieron todo desde cierta distancia; entre ellas estaban María Magdalena, María, la madre de Jaime el joven, y Joset y Salomé, que habían seguido a Jesús cuando estaba en Galilea y se encargaron de sus necesidades». Tanto en Mateo como en Marcos, la mención de las mujeres sigue inmediatamente a la muerte de Jesús y la dramática afirmación del centurión: «Verdaderamente, este hombre era el hijo de Dios».

En Lucas, a María Magdalena no se la identifica específicamente, pero se la incluye de forma clara entre quienes fueron testigos «a cierta distancia» durante los últimos momentos de la vida de Jesús. El relato, que de nuevo tiene lugar inmediatamente después del último grito de Jesús y la afirmación del centurión, es como sigue: «Sólo aquellos que conocían a Jesús permanecieron a cierta distancia, especialmente las mujeres que le habían seguido desde Galilea; ellas fueron testigos de todo esto».

Aunque la distancia es el tema central de estos tres primeros Evangelios, el Evangelio de Juan lleva la acción más cerca. Se señala específicamente que María Magdalena permanece al pie de la cruz, junto con María, la madre de Jesús, y María, la mujer de Cleofás. Su presencia no se explica ni se habla más de ella, pero se señala específicamente el hecho de que sean testigos.

MARÍA MAGDALENA IDENTIFICADA COMO CURADA DE POSESIÓN DEMONÍACA

Lucas 8, 2

Marcos 16, 9

A diferencia del papel de María Magdalena en las narraciones de la Pasión y la Resurrección, que se menciona en los cuatro Evangelios, el informe sobre su anterior posesión demoníaca nos llega sólo a través de Lucas (repetido en Marcos 16, 9). El pasaje dice:

Jesús anduvo por pueblos y por el campo, predicando y proclamando la buena noticia del reino de Dios. Los Doce le siguieron, y también algunas mujeres que habían sido curaras de espíritus demoníacos y de enfermedades: María Magdalena, a la que había librado de siete demonios; Joanna, mujer de Chuza, camarera de Herodes; Susana y otras que le mantuvieron con su propio dinero.

La referencia en Marcos 16, 9 (la cual, debemos recordar, muchos creen que se añadió después) simplemente recapitula esta información: «Luego de que Jesús se levantara temprano esa semana, se apareció en primer lugar a María de Magdala, a quien había sacado siete demonios». Su información, sin duda, procede de Lucas.

Ahora bien, este pasaje de Lucas es interesante por lo que leemos en él y por lo que no leemos. Es verdaderamente curioso que lo que pronto sería la principal característica del retrato de Magdalena en el Occidente cristiano –que fue curada de alguna «enfermedad de la mente o del cuerpo»–, en realidad se menciona brevemente en este Evangelio. No se encuentra mención de ninguna dolencia en Mateo, Juan ni en ninguno de los Evangelios gnósticos, que describen una situación bastante distinta.

El Evangelio de Lucas, de todas formas, tiende a tener una fuerte inclinación por la curación, por lo que la insistencia en esta dimensión tal vez sea comprensible.[08] Pero aún deja en pie la pregunta de por qué un detalle diferente debe asumir unas proporciones tan enormes.

Ten en cuenta que Lucas no dice nada sobre que los siete demonios sean la «prostitución». Ni sobre que María Magdalena sea una pecadora. Veremos dentro de poco cómo los primeros padres de la Iglesia llegaron a esta conclusión errónea. Dentro del contexto de la época, estar poseído por demonios puede suponer una enfermedad emocional o una enfermedad física recurrente. En un comentario moderno sobre María Magdalena, Jean-Yves Leloup puede interpretar este texto argumentando ingeniosamente que ella «ha hecho su trabajo psicológico» interiormente y está por tanto preparada para ser uno de los discípulos de Jesús.[09] Pero dentro del propio marco de referencia de Lucas, este detalle parece que tiene la intención de socavar la credibilidad de María Magdalena como primer testigo y apóstol de la resurrección. Planta las primeras semillas de duda: la más vaga insinuación de algo «raro» en su carácter. Como veremos, estas semillas pronto germinarán hasta abarcar todo el retrato.

Sin embargo, este pasaje es interesante en otro sentido. Observemos cómo se establece la lista: «Los Doce le siguieron, y también algunas mujeres…». «Los Doce» son, por supuesto, los discípulos varones conocidos por todos los cristianos. (¿Y captaste antes la referencia de Lucas a «y sus compañeros»? Véase la nota número 4 para las implicaciones menos importantes de este detalle aparentemente casual). Pero a diferencia de Mateo y Marcos, quienes especifican que las mujeres siguen a Jesús «para cubrir sus necesidades físicas», Lucas simplemente indica que ellos le siguen, que es lo que hacen los discípulos. No son seguidores de segunda clase; son seguidores de pleno derecho.

Es importante señalar esto porque contradice nuestra suposición convencional de que Jesús tenía un círculo interno y un círculo externo, y el interno sólo estaba abierto a hombres. Ciertamente, ésta fue una suposición cultural de la época de Jesús, y negarla resultaba polémico: de hecho, frecuentemente generaba muchos problemas. Pero cuando examinamos realmente el ministerio público de Jesús, especialmente como se le describe en los Evangelios de Lucas y Juan, aparece como mucho más igualitario. Había simplemente seguidores: personas a las que Jesús curaba, o se les revelaba, o con los que dialogaba, y eran tanto hombres como mujeres. «Los Doce» eran hombres, pero no tenían una posición ventajosa; en los cuatro Evangelios se equilibraban con una presencia opuesta de mujeres, designada colectivamente como «las Marías». Como con cualquier verdadero maestro espiritual, por aquel entonces o actualmente, la participación en el círculo interno viene determinada no por el sexo, sino por el grado de comprensión y compromiso. Los cuatro Evangelios colocan indefectiblemente a María Magdalena dentro de ese círculo interno.

NEBULOSA ECLESIÁSTICA

¿Por qué es tan difícil ver esto actualmente? Al comienzo de este capítulo hablé sobre un sonambulismo colectivo que ha bloqueado nuestros sentidos, en especial en el Occidente cristiano. Si tuviera que profundizar, lo describiría de forma más específica como un tipo de nebulosa arrojada sobre la imagen completa por nuestra forma habitual de leer los Evangelios profundamente filtrados por casi dos milenios de teología eclesiástica. Los supuestos aquí implícitos (reforzados cada domingo en la liturgia) son que Jesús vino a la Tierra para fundar la Iglesia, instituyó su sacramento principal en la última cena, y que nombró a sus discípulos, sólo hombres, para ser sus apóstoles y sacerdotes. Cuando oímos la historia a través de esa lógica pesadamente autorreforzante, el papel de María Magdalena se encoge de modo natural a un papel menor sin diálogo. Pero cuando suavizamos el control absoluto sobre esa imagen, la función que surge para ella de las propias Escrituras es considerablemente más importante.

En primer y principal lugar, vemos que los cuatro Evangelios mencionan a María Magdalena como primer testigo de la resurrección, sola o dentro de un grupo, pero en todos los casos mencionada por su nombre. Basándonos en las arenas movedizas de la historia oral, la unanimidad de este testimonio es asombrosa. Sugiere que, entre los primeros cristianos, la estatura de María Magdalena es del orden más elevado posible, más incluso que el de la Virgen María (mencionada como presente en la crucifixión en sólo un Evangelio y por ninguno en la resurrección). El lugar de honor de María Magdalena es tan fuerte que ni siquiera la pesada mano de una eclesiología posterior, dominada por hombres, puede acabar con él.

En segundo lugar, los cuatro Evangelios insisten que, cuando todos los otros discípulos huyen, María Magdalena se mantiene firme. Ella no corre; no traiciona ni miente sobre su compromiso; es testigo. Suya es claramente una demostración del amor humano más profundo, o de la mayor comprensión espiritual de lo que Jesús enseñaba, o tal vez ambas cosas. Pero ¿por qué, podemos preguntarnos, las liturgias de la Semana Santa cuentan una y otra vez la historia de la triple negación de Jesús por parte de Pedro, mientras que la presencia constante y firme de Magdalena ni siquiera se menciona? ¿Cómo cambiaría nuestra comprensión del Misterio Pascual si tan siquiera una de las frases que oí en Vézelay se incluyera habitualmente en los sermones del Viernes Santo y del Domingo de Resurrección? ¿Qué sucedería si, en lugar de insistir en que Jesús murió solo y rechazado, insistiéramos en que una persona permaneció a su lado y no le abandonó? Sin duda, esta otra historia está tan profunda y verdaderamente presente en las Escrituras como la primera. ¿Cómo cambiaría esto el timbre emocional del día? ¿Cómo influiría en nuestros sentimientos hacia nosotros mismos? ¿Sobre el lugar de las mujeres en la Iglesia? ¿Sobre la naturaleza del amor redentor?

Y, sobre todo, ¿por qué el apóstol para los apóstoles no se considera un apóstol? Pero para encontrar el antídoto a ese fragmento tan flagrante de nebulosa eclesiástica, tendremos que buscar más allá de las paredes de la cristiandad bíblica tradicional.

[01]. Ira Progoff, ed., The Cloud of Unknowing (Nueva York: Delta Books, 1957), p. 99.

[02]. The Book of Common Prayer (Nueva York: Church Hymnal Corporation, 1979), p. 242.

[03]. «Cantando los salmos». (N. del T.)

[04]. Este discípulo no nombrado tradicionalmente –aunque puede que incorrectamente– se supone que es el mismo Juan. Especulaciones más recientes han indicado que podría ser Lázaro, o incluso María Magdalena. Véase Michael Baigent, Richard Leigh, y Henry Lincoln, Holy Blood, Holy Grail (Nueva York: Delacorte, 1982), pp. 310-316.

[05]. Y éstos, a su vez, ya se han presentado en Lucas 8, 2, con María Magdalena al frente de la lista. Véase más adelante en este capítulo, p. 22.

[06]. «¿Y sus compañeros?». Estas palabras a veces se traducen más inocuamente como «los otros». Como mínimo, estos «otros» implican «un grupo específico de personas, una reunión de discípulos entre los que había un número considerable de mujeres», según la erudita católica contemporánea Mary R. Thompson, en su Mary ofMagdala (Mahwah, Nueva Jersey: Paulist Press, 2006), p. 59. Pero la palabra compañero (que veremos utilizada en el Evangelio de Felipe para describir la relación de María Magdalena con Jesús) designa más a menudo exactamente como suena: una pareja o esposa. Para el lector que se mantenga alerta, esta expresión aparentemente inofensiva elimina una o dos de las vacas más sagradas del cristianismo apostólico tradicional: que Jesús sólo tenía discípulos varones, y que eran célibes. Véase más adelante en este capítulo, pp. 26.

[07]. Poema de tres versos, diecisiete sílabas en total, sin rima. (N. del T.)

[08]. En la simbología tradicional cristiana, que asigna una identidad histórica y un carácter a cada uno de los cuatro evangelistas, Lucas se suele describir como sanador, y hay muchos «gremios de san Lucas» dedicados a la sanación.

[09]. Jean-Yves Leloup, The Gospel of Mary Magdalene (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 2002), pp. 106-9.

CAPÍTULO 2

LA MUJER DE LA VASIJA

DE ALABASTRO

Entonces, ¿cómo llegamos a esta situación? ¿De apóstol a prostituta arrepentida? Si no se encuentra en las Escrituras, ¿cómo se convirtió en un dato fijo de nuestra tradición?

Para indagar sobre esta cuestión, tenemos que examinar un incidente que no hemos tenido en cuenta hasta ahora. Los cuatro Evangelios narran un evento perturbador y altamente dramático que tiene lugar mientras Jesús cena con sus amigos. Una mujer de repente irrumpe en la sala de la cena llevando una vasija con un valioso perfume. La abre y unta abundantemente la cabeza y los pies de Jesús, llorando todo el tiempo. El anfitrión intenta protestar –¿por qué malgastar un perfume tan valioso?–, pero Jesús defiende con fuerza sus acciones.

Ajá, dirá el lector…, por fin, la María Magdalena familiar de nuestra estatua de Vézelay, ¡completa con la vasija de alabastro! ¿Por qué no incluí esta serie de citas de las Escrituras en el capítulo anterior?

La razón es sencilla. Ninguna de las Escrituras identifica a esta mujer como María Magdalena.

Examinemos más detenidamente las cuatro citas en cuestión:

Mateo 26, 6-13

Marcos 14, 3-8

Lucas 7, 36-47

Juan 12, 1-8

Aunque los Evangelios son unánimes en su testimonio de que este incidente tuvo lugar, la verdadera descripción varía ampliamente. Y estas variaciones demuestran ser esenciales para el objeto de nuestra investigación.

LA UNCIÓN EN MATEO Y MARCOS

Los relatos de Mateo y Marcos son prácticamente idénticos y establecen el punto de partida de nuestra argumentación. A continuación, la versión de Mateo:

Mientras Jesús estaba en Betania, en la casa de Simón el leproso, una mujer se dirigió hacia él llevando una valiosa vasija de un caro perfume. Lo vertió sobre la cabeza de Jesús mientras él estaba sentado a la mesa. Al ver esto, los discípulos se indignaron y protestaron: «¡Vaya un derroche! El perfume podía haberse vendido por una cantidad elevada y haber dado el dinero a los pobres».

Pero Jesús era consciente de esto, por lo que dijo: «¿Por qué molestáis a esta mujer? Lo que ha hecho por mí es en realidad un buen trabajo. Siempre tendréis a los pobres con vosotros, pero a mí no me tendréis para siempre. Ella se estaba preparando para mi funeral cuando ungió mi cuerpo con perfume. En verdad os digo: siempre que el evangelio se expanda por todo el mundo, lo que ella ha hecho recibirá elogios».

En este relato vemos tres detalles que aportan información: (1) la mujer no tiene nombre, (2) la unción tiene lugar en la casa de Simón el leproso, en Betania, y (3) el evento tiene lugar poco antes de la crucifixión de Jesús y éste lo interpreta como una unción para enterrarle.

LA UNCIÓN EN JUAN

El relato de Juan sigue básicamente el mismo esquema, pero añade dos giros muy significativos: el incidente tiene lugar no en la casa de Simón el leproso, sino en la del amigo de Jesús, Lázaro, a quien Jesús había elevado del mundo de los muertos antes de esto. Y la mujer que realiza la unción se identifica como María de Betania, la hermana de Lázaro. De nuevo, el episodio tiene lugar inmediatamente antes de la crucifixión y se considera en este contexto como una unción para enterrar, proclamando la muerte de Jesús. A continuación, la versión de Juan:

Seis días antes de la Pascua Judía, Jesús se dirigió a Betania, donde había devuelto a la vida a Lázaro, el hombre muerto. Entonces le ofrecieron una cena, y mientras Marta les esperaba, Lázaro se sentó en la mesa con Jesús. Después María cogió una libra de costoso perfume de nardo original y ungió los pies de Jesús, acariciándolos con sus cabellos. Y toda la casa quedó llena de la fragancia del perfume.

Judas, hijo de Simón Iscariote –el discípulo que iba a traicionar a Jesús– comentó: «Este perfume podía haber sido vendido por trescientas monedas de plata y habérselas dado a los pobres…».

Pero Jesús habló: «Déjala sola. ¿No lo conservaba para el día de mi entierro? (Siempre tendrás a los pobres contigo, pero no siempre me tendrás a mí)».

La única y categórica identificación de Juan de la mujer que unge como María de Betania ha suscitado su propio nido de ratas, como veremos en breve. Pero, por ahora, quedémonos con el hilo principal de nuestro argumento y examinemos las variaciones más portentosas introducidas en este relato de Lucas.

RELATO DE LUCAS

Las semillas de un mito

Como es habitual, el relato de Lucas es el más rico en detalles e interés humano. Narra deliberadamente este episodio de la unción como una forma de enseñanza para ilustrar el significado de la parábola de Jesús. «Quien es más perdonado, ama más». Únicamente en Lucas el incidente se separa de la narración de la Semana Santa y se establece dentro del contexto del ministerio público de Jesús, donde pierde su ambiente expresamente simbólico y ceremonial y se convierte tan sólo en otra de una serie de enseñanzas y curaciones.

El relato es como sigue:

Uno de los fariseos ofreció a Jesús compartir su comida, por lo que se dirigió a la casa del fariseo y, como era habitual, se reclinó en el sofá para comer. Y ocurrió que una mujer de esa ciudad, que era conocida como pecadora, oyó que estaba en la casa del fariseo. Llevó una valiosa vasija de perfume y se puso a sus pies, llorando. Mojó los pies con las lágrimas, las secó con su pelo, y besó sus pies y vertió el perfume sobre él.

El fariseo que había invitado a Jesús estaba observando y pensó: «Si este hombre fuera un profeta, sabría qué tipo de persona está tocándole: ¿no es una pecadora esta mujer?».

Después Jesús habló con el fariseo y dijo: «Simón, tengo algo que preguntarte… Dos personas estaban en deuda con el mismo prestamista. Uno le debía quinientas monedas de plata y el otro cincuenta. Como no podían devolverle el dinero, amablemente canceló las deudas de ambos. ¿Quién le querrá más?».

Simón contestó: «El primero, supongo, al que perdonó más dinero». Y Jesús dijo: «Tienes razón. ¿Ves a esta mujer? Tú no me diste agua para mis pies cuando entré en tu casa, pero ella ha lavado mis pies con lágrimas y las ha secado con su cabello. No me diste la bienvenida con un beso, pero ella no ha dejado de besar mis pies desde que llegó. Tú no me diste aceite para mi cabeza, pero ella ha vertido perfume en mis pies. Por eso, te digo, sus pecados, sus muchos pecados, son perdonados debido a su gran amor. Pero quien ha perdonado poco, tiene poco para amar».

Podemos ver como en prácticamente cada detalle este episodio se ha cambiado, y, por supuesto, los rasgos distintivos de la futura María Magdalena están formando su retrato. Para empezar, Lucas sólo añade el hecho de que esta mujer sin nombre es una pecadora, y Simón el Fariseo –«si supieras qué tipo de mujer era»– lanza una indirecta de qué tipo de pecado estamos hablando. Mientras Mateo y Marcos no hacen mención del estado de mente que tenía la mujer cuando realizó sus abluciones, Lucas ofrece los detalles, describiendo la imagen de una emocionalidad efusiva: lágrimas, llanto, besos en los pies: todos los atributos de lo que actualmente llamaríamos teatral.

Hay que tener en cuenta que Lucas no nombra a esta mujer; no la identifica como María Magdalena (ni María de Betania tampoco, aunque también esa María aparece brevemente en este Evangelio).[10] Pero cuando juntamos todas las piezas, combinando los detalles de Lucas con el retrato compuesto que aparece en los otros tres Evangelios, tenemos una explosión que está esperando tener lugar. Igual que en la cura para el hipo de las ancianas (donde, con los brazos extendidos intentas mantener tus dos dedos meñiques lo más cerca posible, sin tocarse), la polémica era inevitable; hay demasiada energía llenando los huecos. Y de este modo, mientras la mente se apresura a tapar los huecos (especialmente si comenzaste con la suposición, como era prácticamente universal en la erudición bíblica hasta menos de un siglo atrás, de que las Escrituras están de acuerdo y cuentan una historia verdadera), pasamos rápidamente a las siguientes conclusiones:

1. Los siete demonios extraídos a María Magdalena conllevan que era una pecadora.

2. Puesto que la mujer de este episodio de la unción era una pecadora, y María Magdalena también era una pecadora, deben de ser la misma persona.

3. Partiendo de la vehemencia de su personalidad, del comentario de Simón el Fariseo sobre «qué tipo de mujer es», su pecado debe de ser la lujuria.

4. Puesto que esta mujer también se identifica como María de Betania, María Magdalena y María de Betania deben de ser la misma persona.

Éste, en resumen, es el camino andado durante los seis primeros siglos del Occidente cristiano para llegar a la combinación que se ha convertido en nuestra imagen de María Magdalena. Puedes ver los vínculos básicos en este conjunto de supuestos ya difundidos en los escritos de los padres de la Iglesia latina a finales del siglo IV. Pero es el papa Gregorio el Grande quien por fin une las piezas en un todo definitivo durante un sermón pronunciado en 594. Las siguientes frases de la Homilía 33 definirían la posición oficial de la Iglesia Católica Romana sobre María Magdalena durante cerca de 1400 años (no fue hasta 1969 cuando se rechazó por fin que era una prostituta):

Ella, a la que Lucas llama la mujer pecadora, a quien Juan llama María, creemos que es la María de cuyo interior se expulsaron los siete demonios, según Marcos. ¿Y qué significaban estos siete demonios si no eran todos los vicios?… Es evidente, hermanos, que esta mujer antes usó el ungüento para perfumar su carne en actos prohibidos. Y lo que era más escandaloso, ella se lo estaba ofreciendo ahora a Dios de una forma encomiable.[11]

Éste, en resumen, es el «cómo» del tema: la resbaladiza pendiente a lo largo de la que pasamos de María Magdalena, apóstol para los apóstoles, a María Magdalena, prostituta arrepentida. El «porqué» es un poco más complicado. Karen King y otras eruditas feministas se sienten inclinadas a ver aquí una conspiración: en una Iglesia emergente, la jerarquía basada en el supuesto de sólo para hombres y el celibato de los apóstoles originales, el apostolado de María Magdalena era claramente una anomalía y una amenaza. Tenía que buscarse un procedimiento para socavar su autoridad original y pasar, digámoslo así, del apostolado a la apostasía. Lucas les ofreció los materiales en bruto en bandeja de plata.

Yo estoy de acuerdo, pero opino que el proceso no fue tanto un sabotaje consciente como una proyección inconsciente. Conociendo algo sobre cómo funciona la lección divina escritural (la lección divina es la práctica monástica tradicional de «reflexionar» sobre las Escrituras de un modo que entre profundamente en la imaginación inconsciente de una persona), considero que el retrato de María Magdalena como prostituta arrepentida es la obra de la primera conciencia colectiva de la Iglesia, el inevitable lado oscuro de su creciente obsesión con el celibato y la pureza sexual. El salto de Gregorio de los «siete demonios» a los siete pecados mortales y a la lujuria es, en mi opinión, característico del subconsciente en lugar del procesamiento mental consciente, y su más imaginativa floritura de que el ungüento sagrado lo había utilizado previamente María Magdalena para «perfumar su cuerpo en actos prohibidos» refleja la lógica altamente visual y asociativa, típica de la práctica de la lección divina y la modalidad interpretativa alegórica a la que dio lugar. Esto no sirve de ningún modo para intentar excusar a los padres de la Iglesia; si sirve para algo, es para hacer que la imagen sea más lóbrega, señalando con el dedo no a culpables individuales, sino a una profunda enfermedad del alma ya visible en la Iglesia occidental a finales de la era patrística. Pero sí suaviza el giro de intriga y misterio que la «hermenéutica de la sospecha» contemporánea, dirigida por feministas, postula frecuentemente. En todas las épocas, la Iglesia es el espejo más fiable de su época: lo que no puede afrontarse abiertamente encontrará su forma de salir a la superficie de la única manera que puede.

MARÍA MAGDALENA Y MARÍA DE BETANIA

Una vez que la combinación de María Magdalena con la mujer pecadora sin nombre del Evangelio de Lucas se había desenredado suavemente, aún queda la cuestión más complicada: ¿qué sucede con María Magdalena y María de Betania? Si la mujer que llevó a cabo la ceremonia de la unción ha sido tradicionalmente recordada como María Magdalena –excepto en el Evangelio de Juan, donde se identifica específicamente como María de Betania–, ¿puede la solución a este rompecabezas residir en el hecho de que las dos Marías son en realidad la misma persona? En prácticamente todos los detalles de la narración de la Semana Santa, Juan sigue su propio camino, introduciendo variantes significativas en el significado y la secuenciación de los eventos clave;[12] y entre los muchos misterios de Juan, ninguno ofrece un campo más fértil para la especulación que el papel prominente atribuido a este confuso trío (María, Marta y Lázaro), de los cuales se indica que ocupan una categoría especial como «amigos» de Jesús. ¿Cuál es aquí el mensaje? ¿Es esto en realidad algún tipo de código para describir la familia política de Jesús, una relación familiar creada mediante el matrimonio?

En la reciente explosión de especulaciones debidas a El código Da Vinci, la clásica combinación de «María M» y «María B» ha vuelto a ganar favor; de hecho, el supuesto de que son la misma persona se convierte en el eje de toda la argumentación sobre la dinastía. La hipótesis defiende básicamente que María de Betania descendiente del rey Saúl y de la tribu de Benjamín, y Jesús descendiente del rey David y de la tribu de Judá, se casaron en secreto y formaron así una unión dinástica que reunía las casas separadas de Israel. La unción en Betania fue tanto un ritual que una esposa realizaría a su futuro marido, como al mismo tiempo una coronación simbólica, anunciando a Jesús como el Mesías (es decir, el «ungido»).[13] La investigadora Margaret Starbird incluso sugiere ingeniosamente que el nombre «Magdalena» no se refiere en absoluto a un lugar, una ciudad de Galilea, sino que se trata de un apodo –Magdal-eder, «la torre»–, indicando la función destacada en el grupo de discípulos de Jesús y los honores que secretamente la rendían.[14]

Entonces…, ¿qué hacer con este argumento?