Biblioterapia E-Book

Marc-Alain Ouaknin

• Herausgeber: Océano Travesía
• Kategorie: Fremdsprachen
• Serie: Ágora
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2016

Seitenzahl: 556

Beschreibung

¿Hasta qué punto el acto de leer tiene impacto en nuestro estado de ánimo? ¿La lectura puede influir en la salud de las personas? ¿Hay libros que esperan a sus propios lectores? ¿Puede la Biblioterapia, a través de los libros, sus interpretaciones y el dialogo con ellos, desatar los nudos de la lengua y los nudos del alma, y allanar el camino de la creatividad? Esta obra constituye un informado ensayo sobre la Biblioterapia, la cual permite abrir a las palabras a su forma múltiple y romper con cualquier régimen limitado y asfixiante. Mediante la introducción de la noción de movimiento en el lenguaje, Marc-Alain Ouaknin explora los recursos y estrategias de la Biblioterapia y descubre lo que él llama la "fuerza" del libro.

Leseprobe

A mis hijos: Gaddiël-Yonathan, Sivane-Mikhal,

Shamgar-Maor y Nin-Gal Néta Shlomtsion

En homenaje, como testimonio de reconocimiento,

y a la memoria de Rav Hayyim Chajkin Zid (1906-1993),

inmensa figura de ese siglo, talmudista incomparable,

que dio luz y dará luz a varias generaciones transmitiéndoles

el entusiasmo por el estudio y la pasión de la lectura…

Sin embargo, hay algo más: en el punto en que concluye este libro,

me doy cuenta de que ha seguido, por casualidad, sin saberlo yo,

la evolución del ceremonial de curación mágica:

Tahu Sa, Beka, Kakwahaï. Estas tres etapas que libran

de la enfermedad y de la muerte al hombre indio, ¿serán las

mismas que señalan el camino de todas las creaciones:

Iniciación, Canto, Exorcismo? Algún día tal vez

sabremos que no había arte, sino tan sólo medicina.

JEAN-MARIE GUSTAVE LE CLÉZIO, Haï

INTRODUCCIÓN

¿La biblioterapia?

Hay libros buenos, libros cualesquiera y libros malos.

Entre los buenos, los hay honestos, inspiradores, emotivos,

proféticos, edificantes. Pero en mi lenguaje hay otra categoría,

la de los libros-¡ah! Los libros-¡ah! son los que provocan un cambio

profundo en la conciencia del lector. Abren su sensibilidad

en tal forma que ésta empieza a contemplar los objetos

más familiares como si los observara por primera vez.

Los libros-¡ah! aquilatan. Llegan hasta el centro nervioso del ser

y el lector recibe de ellos una descarga casi física.

Siente un escalofrío de excitación recorrer todo su cuerpo.

VERNON SPROXTON1

No busquen esta palabra en un diccionario, no la encontrarán. No por el momento…

La palabra “biblioterapia” está compuesta por dos términos de origen griego: βιβλιον y θεραπεíα, “libro” y “terapia”. Así pues la “biblioterapia” es la “terapia a través de los libros”.

Esta definición, que se antoja sencilla, implica un conjunto de preguntas complejas, tales como ¿qué es un libro? ¿Qué es la lectura? ¿Qué es una enfermedad y qué sentido se debe dar a la palabra “terapia”? ¿Se trata tan sólo de la “curación”?

En el mundo anglosajón, la palabra “biblioterapia”, aunque no es de viejo cuño, no es una novedad, ya que se la encuentra en el Webster International2 con la siguiente definición: “The use of selected reading materials as therapeutic adjuvants in medicine and psychiatry.Also: guidance in the solution of personal problems through directed reading”. (“La biblioterapia es la utilización de materiales de lectura selectos como coadyuvantes terapéuticos en medicina y en psiquiatría. También: guía para la solución de problemas personales mediante la lectura dirigida.”)

Si los términos de esta definición son correctos, parece, sin embargo, que estamos ante una definición limitada, lo que se debe, en parte, a un conjunto de preconceptos respecto a la medicina y al sentido de la palabra “terapia”. Nuestra investigación va a consistir en precisar y ampliar esta definición a partir de diferentes y varios horizontes lingüísticos y culturales.

Diálogo entre Las mil y una noches y Heráclito, entre Don Quijote y la Cábala, entre los cuentos de Grimm y los de Rabbi Nahman de Braslav, entre Kafka y el Talmud, entre Proust y Aristóteles, Joyce y Ricœur, Lévinas y el Baal Chem Tov, Freud y Filón de Alejandría.

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Tanto en francés como en inglés (e igualmente en español) la palabra “terapia” tiene esencialmente un sentido curativo. El remedio y el médico aparecen en segunda instancia para “reparar” un “quebranto” del cuerpo, del espíritu o del alma.

El griego, imitando al hebreo, le da a la palabra “terapia” el sentido de una actitud preventiva y prospectiva. La (terufá) hebrea y la θεραπεíα griega significan mucho más que una curación.

En el texto bíblico, Dios se presenta a sí mismo como médico: “Y Él dijo: ‘Si escuchas la voz de yhvh tu Dios, y haces lo que es recto a su ver, y escuchas sus mandamientos, y observas sus leyes, todas las enfermedades que he puesto en Egipto, no las pondré en ti, porque soy yhvh, tu médico’”.3

Los comentarios de la Biblia se cuestionan sobre la formulación enigmática de este texto. En efecto, ¿qué necesidad tiene Dios de puntualizar que es médico, si ha decidido no enviar ninguna enfermedad? De donde deriva la siguiente interpretación: el médico no tiene una función de curandero, sino que debe hacer lo necesario para que la enfermedad no pueda instalarse en el ser humano. Medicina preventiva, en la que el médico tiene, ante todo, un papel de educador y de maestro que le enseña a los demás cómo cuidarse a sí mismos, cómo cuidar del ser.

El primer significado de la palabra “terapeuta”(θεραπεíα) es:“aquel que da cuidados”, de ahí el sentido de “servidor y adorador de un dios”, aquel que cuida de algo, del cuerpo, etcétera. De ahí también el sentido de “aquel que cura a los enfermos”, el médico.4 En el siglo I vivía en el sur de Alejandría una fraternidad que recibía el nombre de “Terapeutas” y a la que Filón describió detalladamente en un libro que lleva por título De la vida contemplativa.5

Citemos el párrafo 2 de este tratado, pues nos ofrece una observación terminológica de la mayor importancia:

Su nombre revela el proyecto de estos filósofos, se les llama Terapeutas, en primer lugar porque la medicina [iatriké] que profesan es superior a la que se practica en nuestras ciudades: ésta no cura más que los cuerpos, pero la otra cura también el psiquismo [psukas] víctima de esas enfermedades agobiantes y difíciles de curar que son el apego al placer, la ignorancia, la imposibilidad de adecuarse a lo que existe y la infinita multitud de las demás patologías [pathon] y sufrimientos.6

Estos primeros terapeutas son “filósofos”, hombres y mujeres afectos a la filosofía, amantes de una verdad siempre futura. Filosofía que es “amor de la sabiduría” y “sabiduría del amor”.7 Estos filósofos son médicos puesto que curan los cuerpos. Se encuentra nuevamente esta raíz iatriké en palabras clásicas como “psiqu-iátrico”, “pediátrico”, etcétera.

Pero si aquellos hombres y mujeres son terapeutas, si merecen ese título, es porque se ocupan no sólo del cuerpo-objeto, sino también de lo que anima fundamentalmente al cuerpo, el aliento de vida, lo que se llama también el alma.

El terapeuta cuida de ese aliento que informa al cuerpo. Curar a alguien es hacerlo respirar: “poner su aliento en alta mar” y observar todas las tensiones, bloqueos y cerrazones que impiden la libre circulación del aliento, es decir, el florecimiento del alma en un cuerpo. El papel del terapeuta consistirá en “desanudar” esos nudos del alma, esas trabas para la Vida y para la inteligencia creadora en el cuerpo animado del hombre.8

En hebreo, el “aliento”, ruah, se escribe también como revah, “estar en alta mar, a gusto, en situación de bienestar”, berevah. Pero lo que caracteriza al aliento humano, su alma de vida, es la palabra. El traductor arameo Onkelos traduce la expresión hebrea ruah memaleelá, un “aliento hablante”.9

Para los terapeutas formados en la escuela del texto hebraico, el “ser humano vivo” es un “cuerpo hablante”. El “soplo de vida” pasa por el “soplo de la palabra”. El terapeuta cuida de la palabra que anima e informa al cuerpo. Curar a alguien es hacerlo hablar y observar todos los obstáculos que enfrenta esa palabra en el cuerpo. La palabra es el soplo de vida del hombre…

Es interesante observar que Freud, antes de utilizar el término “psicoanálisis”, empleaba la expresión Seelenbehandlung, que debe traducirse exactamente por “tratamiento del alma”, pero que se ha traducido como “tratamiento psíquico”. Para los Terapeutas antiguos, la psique es efectivamente el alma en general, lo que anima al cuerpo, el aliento hablante que mencionamos.

Buscando definir el tratamiento psíquico, tratamiento del alma, Freud escribe en 1890:

“tratamiento psíquico” significa […] tratamiento que se origina en el alma, tratamiento —de trastornos psíquicos o corporales— con ayuda de medios que actúan en primer lugar e inmediatamente en el alma del hombre. Dicho medio es ante todo la palabra, y las palabras son efectivamente la herramienta esencial de tratamiento psíquico. Al profano le parecerá sin duda difícil concebir que haya trastornos mórbidos del cuerpo o del alma que puedan disipar las “simples” palabras del médico. Pensará que se le pide creer en la magia. En lo que no estaría enteramente errado: las palabras de nuestros discursos cotidianos no son otra cosa que magia “descolorida”.10

¿No sería mejor decir que hemos dado erróneamente el apelativo de “mágico” a lo que no era más que el núcleo de la vitalidad de lo humano, que hemos llamado “mágicos” a ciertos fenómenos que nuestra ignorancia no nos permitía comprender aún? De este modo, contrariamente a los médicos (iatrikéi), que tratan el cuerpo y el alma por el cuerpo, los terapeutas llevan a la práctica una therapeia que trata el alma y el cuerpo por el alma, haciendo uso de la palabra.

¿De qué palabra se trata aquí? ¿La del terapeuta? ¿La del consultante? Mostraremos que se trata de una interacción de estas dos palabras en un diálogo.

De hecho, es siempre nuestra palabra la que constituye el movimiento y el aliento de nuestra vida. Pero con frecuencia sucede que la palabra del otro dinamiza nuestro universo psíquico y nos transmite emociones que nosotros también sentimos.

¿No es esto, por otro lado, el sentido de la catarsis de la que habla Aristóteles en La Poética al referirse a la tragedia? A través del lenguaje una persona puede comunicar afectos a otra persona, influenciarla, convencerla, conmoverla, etcétera. De la palabra del otro pueden surgir tristeza, terror, angustia, alegría, entusiasmo. Así pues, en el mismo texto, Freud prosigue así su argumentación:

Las palabras son en efecto los instrumentos más importantes de la influencia que una persona intenta ejercer en otra; las palabras son buenos recursos para provocar modificaciones psíquicas en aquel al que interpelan, y es por ello que tiene desde ahora nada de enigmática la afirmación de que la magia de la palabra puede eliminar los fenómenos mórbidos.11

Pero las palabras del otro, las palabras, ¿dónde las encontramos en primer lugar?

El texto bíblico hace aquí un comentario interesante en lo que se refiere al episodio de la revelación de las diez palabras: antes de escuchar la voz del Sinaí, el pueblo vio la voz.12Visión anterior a la escucha, que los maestros del Talmud interpretan de la siguiente manera:“¿Qué significa la “visión de las voces”?, pregunta Rabbi Aquiva. Esta expresión enseña que el pueblo veía y entendía lo visible [roine vechomeine hanireé].13

¿Qué quiere decir Rabbi Aquiva? Que no hubo ninguna palabra que saliera de la boca de Dios que no estuviera grabada en las tablas. Lo visible es la voz convertida en escritura. Escuchar la voz de la trascendencia es pasar por las letras, por la materialidad física del libro. Enseñanza que traza las modalidades del “encuentro con el otro” sobre las bases de una mediación, la del libro, en el que “permanece encerrado más de un sentido, tal vez inagotable, encerrado en las estructuras sintácticas de la frase, en sus grupos de palabras, en sus vocablos, fonemas y letras: en toda esa materialidad del decir, siempre significante".14

La biblioterapia halla su acta de nacimiento en el encuentro entre la “fuerza” del lenguaje —a la que aludimos y que ya no se atribuye tan sólo a los magos, a los sacerdotes y a los charlatanes— y el vínculo de expresión, primordial y primero, de dicha “fuerza”: el libro.

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La lectura es, ante todo, un acontecimiento solitario, una cita privada con otro mundo, en soledad con el libro, en soledad consigo mismo.

Para algunos, a pesar de esta soledad, la lectura es una conversación. Por ejemplo Descartes: “La lectura de todos los buenos libros es como una conversación con las personas más nobles de los siglos pasados que fueron sus autores”.15 O también Ruskin: “La lectura es exactamente una conversación con hombres muchos más sabios y más interesantes que los que podemos tener oportunidad de conocer en nuestro entorno”.16

Para otros, esa soledad es justamente lo que hace que:

La lectura no podría asimilarse a una conversación, aun cuando fuera con los más sabios de los hombres. Lo que difiere esencialmente entre el libro y un amigo no es su sabiduría más o menos grande, sino la manera en que se comunica con ellos, puesto que la lectura, en sentido opuesto al de la conversación, consiste para cada uno de nosotros en recibir comunicación de otro pensamiento, pero permaneciendo en soledad, es decir, no dejando de gozar de la potencia intelectual que se tiene en la soledad y que la conversación disipa de inmediato, pudiendo permanecer inspirado, permanecer en pleno trabajo fecundo del espíritu sobre sí mismo.17

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Aristóteles enseñaba, en La Poética, que la tragedia nos mantiene en suspenso gracias al temor y a la piedad, y que si uno va al teatro es para sentir esas dos emociones:

La tragedia es la imitación de una acción de carácter elevado y completa, de cierta extensión, en un lenguaje aderezado con aliños de una especie particular según sus diferentes partes, imitación hecha por personajes en acción, y no por medio del relato, y que, al despertar la piedad y el temor, opera la purga (katharsis) propia de semejantes emociones. Llamo lenguaje aderezado con aliños aquel que tiene ritmo, melodía y canto.18

Se han hecho múltiples comentarios de este texto. Ciertos autores insisten en no ver en la catarsis más que una purificación de esas dos pasiones —el temor y la piedad— y no han tenido la audacia de generalizar la dimensión catártica a otras pasiones o sentimientos.

Pareciera que es posible no sólo generalizar el efecto catártico a otras emociones, pasiones, sentimientos y afectos, sino, además, reemplazar el escenario teatral por el escenario literario.Tal como lo dice Ricœur:“La lectura solitaria reemplaza en nuestros días la recepción festiva de la narración épica o trágica”.19

Aristóteles insiste en un punto importante: mediante la catarsis, la turbación en la que nos pone el espectáculo trágico se transforma en un gozo estético. El terror y la piedad que experimentamos, precisamente porque los suscita una representación artística, dejan de ser emociones violentas como las de la vida; están desprovistas de su fuerza nociva —éste es uno de los sentidos del verbo katharein— y se convierten en emociones estéticas que dan origen a una “alegría serena”. 20 La piedad y el terror se inscriben en la misma composición de la obra, pero la recepción cooperativa de la obra por un espectador o un lector produce, no piedad ni terror, sino gozo. El espectador-lector de Aristóteles está hecho de “carne con la capacidad de gozar”.21 La catarsis es esa “alquimia subjetiva” que consiste en transformar en placer la pena inherente a las emociones como la piedad o el terror.

En el acto de la lectura, la catarsis es también —y tal vez ante todo— ese placer que Roland Barthes llamaba el “placer del texto”.

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Más allá del “placer del texto”, la lectura le ofrece al lector, por identificación y “cooperación textual”, por apropiación y proyección, la posibilidad de descubrir una seguridad material y económica, una seguridad emocional, una alternativa para la realidad, una catarsis para los conflictos y la agresividad, una seguridad espiritual, un sentimiento de pertenencia, la apertura hacia las otras culturas, sentimientos de amor, el compromiso en la acción, valores individuales y personales, la solución de las dificultades, etcétera.

Es una larga lista. Leer responde a una necesidad, ya sea —extendiendo más aún la lista anterior— de reparación, de calificación, de afirmación de sí, de confirmación, de glorificación de proyección hacia el futuro, de proyección hacia el pasado, de sublimación, de exploración, de identificación, de creación o, simplemente y ante todo, de juego, es decir, el ingreso en el territorio de lo vivo.22

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La lectura puede ser también un evento público. Hombres, mujeres y niños se reúnen para escuchar a un cuentista, un narrador, o para hacer juntos una lectura, cada cual con su libro, intercambiando impresiones y comentarios. Encuentro en torno al libro para escuchar mitos y leyendas, palabras fundadoras de una identidad colectiva o individual.

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La biblioterapia tal como la presentamos en este libro se interesa en estas dos modalidades de la lectura: solitaria y colectiva. Pero insistiremos más bien en el fenómeno de la actividad de la lectura en sí misma.

¿Qué sucede cuando leemos? ¿Qué sucede cuando interpretamos un texto? Haremos ver que toda lectura implica un fenómeno de interpretación, que el acto de interpretación es inherente a la lectura y que la interpretación es en sí misma una terapia…

Es por ello que llamamos precisamente a nuestra práctica biblioterapia hermenéutica, y es tal vez en esto en lo que difiere de la biblioterapia tal como se practica en los países anglosajones.

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Volvamos a los Terapeutas de Alejandría. Filón distingue pues la therapeia, “terapia”, cuidar del ser, de la iatriké, “medicina”, cuidar del cuerpo.

Filón insiste: “Si se llaman Terapeutas es también porque han tenido una educación conforme a la naturaleza y a las santas leyes y porque cuidan del Ser [therapeuèn to œn], que es mejor que el Bien, más puro que el Uno, anterior a la mónada”.23 Ante todo, los Terapeutas cuidan del Ser. ¿Qué significa esta expresión?

Se sabe que la œ œn de la Septuaginta traduce el nombre-tetragrama yhvh de la Biblia hebrea. Se puede dar una interpretación psicológica a esa observación:

Cuando se sabe que la œ œn de la Septuaginta traduce el yhvh de la Biblia hebrea, se comprende que es de Dios de quien debemos cuidar. Lo cual equivale a decir que debemos “tener cura” particularmente de lo que no está enfermo y de lo que no es mortal en nosotros. De esta manera la mirada del Terapeuta no se vuelve primero hacia la enfermedad o el enfermo, sino hacia lo que está fuera del alcance de la enfermedad y de la muerte en él. Filón recalca en efecto:“cuidar del Ser” y no de “mi” ser o de “su” ser […] El Ser no es “alguna” cosa, sino un Espacio, un Abierto, y de lo que se trata es de mantenerlo libre.24 “Dios es la libertad del hombre”; cuidar de esta libertad, no enajenarla a favor de nada ni de nadie, conservarla viva y humilde… Cuidar de lo que, en el hombre, está fuera del alcance del hombre… La curación se nos da por añadidura.25

Esta hermosa interpretación puede proseguirse mediante un análisis de las palabras a partir de su estructura hebrea.

Si œ œn traduce el Tetragrama inefable, hay que preguntarse cuál es el sentido exacto de ese nombre enigmático que constituye el mismo corazón del ser. Sin duda, el Tetragrama es el ser, pero es ante todo un nombre constituido por cuatro consonantes sin vocales, 26 pura imagen que no permite ver nada, pura palabra que no permite escuchar nada.Y sin embargo los maestros de la Cábala puntualizan que esas cuatro letras consonantes nos dicen algo esencial. Al combinarse, se escriben hvh, hyh, yhh, es decir, precisamente el presente (hovéh), el pasado (hayah) y el futuro (yehéh).

El Tetragrama no es el nombre de Dios, sino la abertura hacia las tres dimensiones del tiempo. El ser es el tiempo. Cuidar del ser es cuidar del tiempo, de su inscripción justa y armoniosa en la temporalidad de la existencia, en tensión entre la memoria y la esperanza, entre lo que somos y lo que podremos ser. Cuidar del ser es cuidar del tiempo, hacer lo necesario para que no se produzca ninguna disfunción de la temporalidad.

Por consiguiente, la therapeia (terapia) es siempre una cronoterapia, y las enfermedades son cronopatologías. El tiempo muerto, la ausencia de pasado, la pérdida de capacidad de proyectarse hacia el futuro, de anticipar, son enfermedades del tiempo, pero también son el tiempo de la enfermedad

La biblioterapia hermenéutica se fundamenta en la idea de que no hay un acceso al tiempo humano más que a través del relato, 27 que el libro es un tempo-objeto, un “objeto portador de tiempo”, y de que la lectura interpretativa es una “pequeña fábrica del tiempo” y de identidad narrativa.

Nuestra investigación va entonces a intentar profundizar en esta articulación del tiempo y del libro, de la palabra de interpretación y del tiempo. La biblioterapia es una hermenéutica de la temporalidad y a la vez una temporalidad desplegada por la hermenéutica. Por lo tanto, será importante dilucidar el sentido de la hermenéutica, sus diferentes escuelas y métodos.

La biblioterapia se sitúa en la corriente de la hermenéutica existencial, la cual es un alegato en favor de la subjetividad y del derecho a la palabra parlante de un “Yo”, y no a la palabra hablada del sujeto indefinido de la institución.

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Vayamos más a fondo aún en el sentido del Tetragrama para ilustrar el comentario anterior.

Hicimos hincapié en su carácter impronunciable. Sin embargo, fecunda otra palabra, el nombre de adonai, otro tetragrama, que se escribe: aleph-dalet-nun-yod. Si bien ese nombre significa “mi Señor”, también enuncia: “he aquí una puerta que se abre en el Yo” (dalet-Aní).28

Según una fórmula de Lévinas, el Nombre tiene un nombre, la Palabra engendra la palabra —hermenéutica— que es el despliegue mismo del tiempo y el acceso al Yo.

Pero si tenemos la posibilidad de decir y de hacer decir a las palabras más de lo que significan es porque las palabras son ante todo letras, y las letras pueden entrar en un movimiento combinatorio de una fecundidad increíble. Es también porque las consonantes están liberadas de las palabras por la ausencia de vocales, que cumplirían —si estuvieran presentes— la función de liga y de cemento.

El papel del terapeuta es cuidar del ser, es decir, en esencia, de la libertad y de la apertura a que da lugar un lenguaje en movimiento. El terapeuta debe pues “desanudar” no sólo los “nudos del alma”, que son un obstáculo para la vida y para la inteligencia creadora, sino además los “nudos del lenguaje”, de las palabras encerradas en la cárcel de un sentido único.

La lectura biblioterapéutica es una operación de diseminación que restituye la vida, el movimiento y el tiempo, en el corazón mismo de las palabras; es así como los constituye en cuanto obras de arte y los aleja de los riesgos del ídolo. Aquí las palabras ya no concluyen en el sentido, sino en los sentidos. La lectura rompe la instancia del sentido y todos los elementos del texto, las palabras, las sílabas, las consonantes, las vocales se responden y se hablan unos a otros.

La lectura es revolución, la vida restituida al lenguaje en esa lectura “detonante” es revolución, puesto que “la revolución está ahí donde se instaura un intercambio que rompe la finalidad de los modelos”.29 De esta manera la lectura encarna una actitud de rebeldía ante la tradición. La lectura obstaculiza la transmisión de los estereotipos de los discursos ideológicos.

Una de las claves de la biblioterapia es la lectura de las letras por oposición a la lectura de las palabras. No hay un aprendizaje mediante una lectura global. La lectura de las letras es una “educación”, en el sentido original de esa palabra, que significa “llevar por fuera del camino trazado de antemano”.30 Leer las letras y no las palabras. La lectura de las letras, una por una, es ensoñación de “otra cosa que ser”, a la que resultará ya mucho más difícil entregarse a un simple “ser otro”. La lectura de las letras significa exigencia de la simultaneidad del decir y del desdecir, que hace posible que el mundo no esté encerrado en las condiciones de su enunciación.

Sobra decir que el lenguaje es comunicación, y que por ese hecho la tematización es inevitable para que se revele la significación misma. Así pues, el decir debe inevitablemente encallar en un dicho; el decir está incesantemente disimulado en un dicho. Pero incesantemente el decir debe procurar des-decirse, salir de esa disimulación sin por ello entrar en el modo de la claridad total.31 El des-decir es la negación de instalarse en el regazo del ser determinado, negación de la cerrazón del camino…

La biblioterapia hermenéutica es una actividad de lectura y de comentario, en la que el comentario es un “decir que debe inmediatamente ir acompañado por un desdecir y el desdecir debe aún ser, a su vez, desdicho a su manera, y en ese punto no hay detención, no hay formulación definitiva”.32

Aquí se hace explícito el sentido de la estructura talmúdica en forma de comentario de comentario. Siempre es necesaria otra palabra para borrar lo que acaba de decirse e impedirle convertirse en dicho.

Se comprende también el papel de un prefacio, que consiste en deshacer el libro en todo momento mediante el preámbulo33* o la exégesis, en desdecir lo dicho, “en intentar redecir sin ceremonia lo que ya ha sido mal comprendido en el inevitable ceremonial en el que se complace lo dicho”.34

Aquí resuena toda la fuerza del gesto subversivo del preámbulo, que se escribe siempre necesariamente después del libro, puesto que no es “una reformulación en términos aproximados del enunciado riguroso, que justifica un libro. Puede expresar el primer —y urgente— comentario, el primer ‘es decir’, que es también el primer desdecirse de las proposiciones en las que, actual y conjuntada, la inconjuntable proximidad del uno ‘para’ el otro significante, en cuanto que acto de decir, se absorbe y se expone en lo dicho”.35

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Antes de concluir esta introducción, debemos aún hacer hincapié en varios puntos importantes.

El hecho de que hayamos citado e insistido tanto en Filón de Alejandría no se debe tan sólo al interés de sus reflexiones sino también al lugar particular que este filósofo ocupa en la historia y la geografía de la filosofía. Filón es un hombre del “entre dos aguas”, un mediador y un transponedor. En Alejandría, entre el hebreo y el griego, efectúa el encuentro de dos mundos, de dos culturas y de dos civilizaciones. Comenta la Biblia hebrea en griego, confiriendo a la palabra bíblica un nuevo espacio, nuevas sonoridades y nuevas inspiraciones.36

El núcleo de nuestra reflexión sobre la biblioterapia reposa en el encuentro lingüístico de dos palabras, una palabra griega y una palabra hebrea, que significan ambas la “curación”, el “remedio” y la “terapia”, θεραπεíα y , therapeia y terufá, dos palabras casi homófonas, que nos enseñan tal vez esta idea fundamental de que curar es traducir, abrirse a otra dimensión, salir de todo encierro dogmático, teológico, filosófico , artístico, etcétera.37

Filón no es un solitario en su empresa, es el contemporáneo de todos aquellos sabios que, en la tierra de Israel del siglo I, construyeron ese universo extraordinario de comentario, lecturas infinitas de los textos bíblicos, las cuales habrían de constituir el Midrash y el Talmud: compendio de análisis, discusiones de la Ley, de los ritos y de los mitos, fundamento mismo de la cultura hebraica y del judaísmo hasta nuestros días.

Si insistimos sobre este punto, es porque lo que está en juego es importante. Por muchos aspectos, nuestros desarrollos filosóficos son cercanos a la hermenéutica existencial de Gadamer, a su vez heredera en gran parte del aliento de la filosofía de Heidegger. Sin embargo, nuestro horizonte filosófico no se queda en esta referencia heideggeriana, sino que se inscribe también en la cultura hebraica. Heidegger insistió con fuerza en que la metafísica es la historia del olvido del ser. Pero, atención: ¡un olvido puede ocultar otro!

En un libro muy hermoso e importante, 38 Marlène Zaradwer estudia a profundidad ese “otro olvido”, al que introduce con una cita clave de Paul Ricœur:

Lo que me pareció con frecuencia sorprendente en Heidegger es que, al parecer, haya eludido sistemáticamente la confrontación con el bloque del pensamiento hebreo. En momentos llegó a pensar a partir del Evangelio y de la teología cristiana, pero siempre evitando el macizo hebraico, que es lo ajeno absoluto en relación al discurso griego […] tal desconocimiento me parece ser paralelo a la incapacidad de Heidegger de dar el “paso hacia atrás” en una forma que podría permitir pensar adecuadamente todas las dimensiones de la tradición occidental. La tarea de repensar la tradición cristiana a través de un “paso hacia atrás”, ¿no exige que se reconozca la dimensión radicalmente hebraica del cristianismo, el cual está ante todo arraigado en el judaísmo, y sólo en segundo término en la tradición griega? ¿Por qué reflexionar solamente sobre Hölderlin, y no sobre los Salmos, sobre Jeremías? He ahí la cuestión.39

Sin ser una obra de filosofía pura, Biblioterapia expone una filosofía que, en buena medida, encuentra sus raíces en el “macizo hebraico” que evocaba Ricœur. Macizo verdaderamente gigantesco, rebosante, en el que se entrelazan de forma inextricable una lengua (el hebreo), un texto (la Biblia), una tradición de pensamiento, de escritura y de comentarios (las literaturas talmúdica, midrásica y cabalista), una segunda lengua (el arameo), una práctica religiosa y cultural que se deriva lógicamente de los elementos anteriores (el judaísmo), y finalmente un pueblo, con sus historias, sus múltiples viajes por el mundo, que enriquecieron, modificaron y renovaron una y otra vez, en su conjunto, esa civilización en marcha…

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Una de las dimensiones esenciales de ese “macizo hebraico” es la de la interpretación, tal como lo expresa una fórmula de Armand Abécassis que hemos citado muchas veces en nuestros libros anteriores: “El pueblo judío no es el pueblo del Libro, sino el pueblo de la interpretación del Libro”.

El “macizo hebraico” es una tradición que se apoya conjuntamente en la lengua hebrea y en el texto bíblico, y que se perpetúa a través de la interpretación judía de ese texto: interpretación que tiene su propia lógica y su ritmo y que recientemente ha podido verse expuesta a otras influencias, sin decidirse, no obstante, a someterse a ellas.

Pero ¿por qué interpretar?

Forzando la fórmula, podemos decir que el ser humano no tiene sentido, se da un sentido. El mundo tampoco tiene sentido, es el ser humano quien se lo da. Como dice Merleau-Ponty, “es el hombre el que reviste al mundo de significados". Así pues, la interpretación no es un juego superfluo y la pasión por interpretar es una pasión por vivir. ¡El ser humano está “condenado” a interpretar!

La interpretación encierra en sí la posibilidad misma de la existencia, de la trascendencia y de la libertad. La vida es fundamentalmente —ontológicamente— hermenéutica. El papel de la interpretación, y más exactamente el del proceso de interpretación, es producir un conjunto de palabras y de significados irreductibles a lo existente preestablecido, de significados nuevos que no se dejan absorber como algo tomado del mundo, sino que pretenden por sí mismos ofrecer nuevas perspectivas sobre este mundo.

Según el universo talmúdico que tenemos por referencia, la interpretación es ante todo un trabajo sobre la lengua y sobre la palabra, que busca una transformación de nuestra manera de ser en el mundo y del mismo mundo. La estructura del mundo se constituye a partir de la estructura del lenguaje. Es primero el lenguaje el que guía al pensamiento.

La cultura hebrea, bíblica, talmúdica y cabalista, toma como referencia al lenguaje dejándose transportar por él. Los textos bíblicos, así como la tradición que se refiere a ellos, se basan en relaciones propuestas por el lenguaje, para descubrirlas en el mundo.

Lo que da aquí como supuesto es toda una concepción del lenguaje y una relación con la realidad. Como bien lo hizo notar Marlène Zarader “… si la Biblia puede hacer derivar la estructura del mundo de la estructura de la lengua, es porque la lengua es previamente pensada como el refugio de toda presencia.Y, en efecto, es la razón por la cual jugar con las palabras es dejar que las palabras nos digan en qué consisten las cosas; relacionar palabras con la misma raíz es dejar que se manifieste una proximidad en la esencia”.40

No se trata de una relación mística o mistificadora con el lenguaje, sino de la confianza que en él han quedado depositadas las orientaciones de significados que no liberan a ningún pensamiento, pero que abren y llevan a reflexión.41

En una muy bella página de Quelque part dans l’inachevé, que hemos citado también muchas veces en nuestros libros anteriores, Vladimir Jankélévitch resume en unas cuantas líneas la esencia misma de nuestra reflexión:

Las palabras que sirven de asiento al pensamiento deben ser empleadas en todas las posiciones posibles, en las locuciones más variadas; hay que hacerlas girar y voltearlas, por todas sus facetas, con la esperanza de que surgirá alguna luz; palparlas y auscultar sus sonoridades para percibir el secreto de su sentido. ¿Tienen las asonancias y las resonancias de las palabras una virtud inspiradora? Ese rigor que debe alcanzarse a veces a costa de un discurso ilegible: en efecto, poco falta para que uno se contradiga; basta con continuar en la misma línea, deslizarse por la misma pendiente, para alejarse cada vez más del punto de partida, y el punto de partida acaba por desmentir al punto de llegada. Me siento provisionalmente menos preocupado cuando, tras haber dado vueltas en redondo por mucho tiempo, haber escarbado y triturado a las palabras, explorado sus resonancias semánticas, analizado sus poderes alusivos, su capacidad de evocación, confirmo que definitivamente no puedo ir más allá. Sin duda la pretensión de alcanzar algún día la verdad es una utopía dogmática, lo que importa es ir hasta el final de lo que se puede hacer, llegar a una coherencia sin merma, hacer que afloren en las preguntas más recónditas y las más informulables…42

Es en ese ámbito de pensamiento que hemos intentado entender mejor el sentido del libro, de la lectura y de sus interacciones con la terapia.

A partir de esto, el lector tal vez se sorprenda menos al vernos jugar —por cierto con gran placer— con las palabras, con los números y las letras, las vocales y las consonantes, las homografías, la forma gráfica de las letras, etc. Un conjunto de juegos en el que lo talmúdico se acerca muchas veces —debido a su gran fecundidad— a lo tam-lúdico.

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Sin embargo, si bien la “galaxia talmúdica” nos permite abrir las puertas de la biblioterapia, sería empobrecedor y reduccionista identificar la una con la otra. El Talmud funciona para nosotros como un paradigma, un modelo de comprensión ejemplar, a partir del cual se desarrolla y se construye una reflexión.

En este libro, la biblioterapia es un árbol cuyas raíces y tronco son hebraicos, talmúdicos, y cuyas ramas y follaje de múltiples colores llevan por nombres Ricœur, Proust, Kafka, Joyce, Derrida, Freud, Binswanfger, Gadamer, Heidegger, Filón, Aristóteles, Dolto, Artaud, Carroll, Poe, Deleuze, Le Clézio, Lévinas, Heráclito, Rabbi Nahman, Jonas, Maldiney, Fédida, Kimura Bin, Jean Sutter, Berta, Rabelais, los autores de Las mil y una noches y los hermanos Grimm, etcétera.

Semejante construcción se debe a la formación (o deformación) del autor. Hubiera sido perfectamente posible partir de cualquier otro nombre de esta lista (no exhaustiva) para hacer crecer otros árboles con otros frutos…

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La biblioterapia, ¿una novedad?

¡Para nada! Por muy lejos que remontemos el curso de la historia, encontraremos esa intuición de la virtud terapéutica del libro y del relato.

Puede ser que un día sepamos que no había literatura, sino tan sólo medicina.

LIBRO PRIMERO

PRIMERA PARTE

Leer, curarse

Mil y una noches para sanar43

Contar las noches

“Se cuenta que, en la antigüedad de los tiempos y el pasado de las edades y los siglos, había un sabio entre los sabios de Grecia que se llamaba Danial.”

Todo era posible en los cuentos, hoy en día lo encontramos con su hijo Hassib.

DANIAL: Hassib, hijo mío, ¿conoces la historia de Las mil y una noches?

HASSIB: Conozco algunos cuentos, pero ¿de qué trata, bien a bien, esa colección de historias?

DANIAL: Trata de un rey, Schahriar, que es testigo de una escena en la que sorprende a su mujer con un esclavo negro. Los mata a ambos y, tras este suceso, cada día toma a una virgen, a la que mata una vez pasada la noche. Pero entonces llega Sherezada, que se pone a contarle historias que despiertan su curiosidad, de tal manera que éste espera cada vez el final de la historia hasta el día siguiente. De esta forma, perdona a Sherezada de una noche a la siguiente. Esto duró mil noches y una noche, al cabo de las cuales, cuando hubo terminado la historia, decidió no matarla.

HASSIB: Pero ¿cómo pudo ella contar tantas historias?

DANIAL: Esa muchacha era muy inteligente y sabía lo que hacía. Conocía las leyendas de los reyes antiguos, de los pueblos del pasado, y había leído mil libros de historias.

HASSIB: Pero ¿por qué mil y una noches? Hubiera podido detenerse antes, o continuar. ¿Y por qué ese título: Las mil y una noches? ¿Por qué el rey no la mató cuando se detuvo, como a todas las demás? ¿Qué sucedió?

DANIAL: Muy buenas preguntas. En efecto, ¿por qué después de aquel suceso mató a una muchacha cada noche, repitiendo incansablemente el mismo acto, como si no pudiera hacer sino repetir esa primera escena en la que sorprendió a su mujer y la mató? Como ese suceso no podía ser nombrado, fueron necesarias mil y una noches para que cesara.

HASSIB: ¿Qué quiere decir “nombrar”?

DANIAL: “Nombrar” es pasar de lo sensible a lo inteligible.

HASSIB: ¿Eso significaría que fueron necesarias mil y una noches para que pudiera dejar de repetir la misma cosa? Dicho de otra forma, ¿para poder pasar de lo sensible a lo inteligible, para poder nombrar?

DANIAL: Exactamente.

HASSIB: Pero entonces, ¿por qué mil noches y una noche? Danial: La respuesta está en el título: Alf Lailah oua lailah.44 Escucha con mucha atención lo que sigue: sabes que de acuerdo con la tradición de los antiguos, cada letra del alfabeto tiene un valor numérico: así pues, la primera letra corresponde a 1, la segunda a 2, etcétera. De esta forma, la primera letra a corresponde a 1 y el nombre de esa letra se escribe alf. Alf significa “mil”. Lo cual equivale a decir que el nombre de la primera letra se escribe de la misma manera que la palabra que significa “mil”. El radical es el mismo. Sólo cambia la vocalización.

HASSIB: Lo comprendo, pero ¿qué relación hay con los cuentos?

DANIAL: Debes saber que alf es también la raíz de un verbo que significa “domesticar, educar, enseñar”, y se dice en el preámbulo que las leyendas de los antiguos son una “lección” para los modernos. Hay que tomar, pues, esos cuentos como lecciones.

HASSIB: Si no me equivoco, esas mil y una noches o lecciones servirían para pasar de lo sensible a lo inteligible, para poder nombrar. Así como para nombrar a, se escribe alf, se pasa por alf lailah, “mil noches”, para poder nombrar. ¿Pero tenemos otros elementos que nos permitan hacer esa interpretación?

DANIAL: Al final de Las mil y una noches, se dice que el rey les ordenó a los escribas que escribieran “todo lo que le había sucedido con su esposa Sherezada desde el comienzo hasta el fin, sin omitir un solo detalle.Y pusieron manos a la obra y escribieron de esta forma, en letras de oro, treinta volúmenes, ni uno más ni uno menos” (Mardrus, II, 1018).

HASSIB: ¿Por qué treinta volúmenes, ni uno más ni uno menos?

DANIAL: Justamente a eso quiero llegar: del mismo modo en que alf, nombre de la primera letra, es también la raíz de un verbo que significa “aprender”, existe otra letra cuyo nombre en hebreo, lengua cercana al árabe, es igualmente un verbo que significa “aprender”, es la letra l, llamada lmd, que en nuestra lengua se convirtió en tilmidh, “alumno”.Y esa letra l tiene como valor numérico 30, de ahí los treinta volúmenes.

HASSIB: Me satisfacen esas explicaciones, pero hasta ahora nos hemos preguntado sobre “mil”, y se trata de “mil noches y una noche”. ¿Qué significa esa noche después de la milésima?

DANIAL: La noche después de la milésima es una nueva era, ya que está escrito en el epílogo que la noche milésima primera “se convierte en la fecha de una nueva era para los súbditos del rey Shahriar” (Mardrus, II, 1017). Sabe, hijo mío, que todas las respuestas están en el libro, para quien se esfuerza en buscarlas.

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Me llamo Shahriar. Soy el rey de Sassán, hijo de Abraham y de Agar. Estoy en el nonagésimo noveno año de mi vida. Al término de este año, esta noche, el aliento de mi cuerpo va a escapar. No veré la mañana del primer día de mi centésimo año. En este instante en que la Separadora de los amigos, la Destructora de los palacios, la Inexorable me someterá a la compasión de Alá, no es ni de mi historia ni de las historias contadas de lo que quiero acordarme. De eso se han encargado los historiadores y los analistas: treinta volúmenes, ni uno menos, ni uno más, constituyen sus anales. En esta víspera de mi muerte, intento comprender lo que en mí surge gracias a la voz a la que Sherezada le dio cuerpo.

Mi nombre, os lo he dicho, olvidando que soy aquel a quien siempre se olvida; sin embargo, soy el rey cuya desgracia os dio a vosotros, descendientes de los hombres, El libro de las mil noches y una noche. Gracias a su voz, Sherezada se hizo “precio del rescate por las hijas de los muslemines, para ser causa de su liberación de entre mis manos” (Mardrus, I, II) liberándome a mí de las garras de la desgracia. Gracias a sus cuentos, noche tras noche, destiló, en mis venas, el dulce veneno de la vida. Sin que pudiese precaverme, hizo renacer en mí el gozo de la vida y se volvió para mí inconcebible “pasar una noche sin sus palabras en mis oídos y sin su vista ante mis ojos” (Mardrus, II, 917). Eso no pude decírselo sino al cabo de novecientas cincuenta y ocho noches que pasamos juntos.

En mi corazón estuvo mucho antes de que pudiera reconocerlo y lo estuvo mucho más después de la milésima primera noche, primer día de una nueva era, cuando por ella supe que durante aquellas mil noches, por su intermediación, el Recompensador me había dado tres hijos. Mi palabra pudo entonces dirigirse a ella, elevándose desde el olvido de la desgracia que sus cuentos habían hecho posible, para decirle que la había “amado en mi espíritu porque en ella había encontrado una mujer pura, piadosa, casta, dulce, indemne de todo engaño, intacta en todos los aspectos, ingenua, sutil, elocuente, discreta, sonriente y sabia” (Mardrus, II, 1014). Gracias a ella mis noches de angustia y de insomnio encontraron su liberación, nuevamente pude disfrutar del placer de dormir sin temer al sueño en que el alma alcanza su destino. Su voz y sus palabras sacaron de mí el miedo a la negrura de la noche, las noches se hicieron demasiado cortas para el deseo de escuchar su voz que me había cautivado (Mardrus, II, 905).

Hacía tres años que yo estaba sumido en mi mal, como una sombra entre los vivos, todos los gestos propios de éstos, yo los hacía ausente de mí mismo.Cuando quise ver con mis propios ojos lo que sucedía en el jardín de mi palacio en mi ausencia, la razón había huido de mi cabeza, según mi hermano.Apostado en una ventana, había visto la situación que allí imperaba, mi esposa la reina acoplada al negro Massaoud, los esclavos varones tomaban a las esclavas mujeres. Me quedé sin palabras, petrificado por esa visión, sin más reacción que la de la huida.Tras un tiempo de errancia acompañado por mi hermano, y habiendo conocido más poderosos que yo a quienes les habían sucedido desgracias aún peores, volví a mi palacio y ejercí sin gana mis tareas reales. Desde el momento de mi retorno, había hecho decapitar a la infiel y a sus cómplices.Y le había ordenado a mi visir que, a partir de ese día, cada noche me fuera traída una muchacha virgen, a la que despojaría de su virginidad y al amanecer haría decapitar. Noche tras noche, virgen tras virgen, no se agotaba mi desgracia, permanecía sin nombre, insomnes eran mis noches, grande la permanencia sin nombre.

Vino entonces Sherezada. Al principio no supe que había llegado, tanto me parecía semejante a las que la habían precedido. Sin embargo, en cuanto quise tomarla, un cambio apareció, sus lágrimas me impusieron la presencia de su hermana Doniazade, a la que reclamaban. Fue por medio de ésta que vino la solicitud de contar una historia. La idea de un cuento me pareció como un medio para pasar una noche, de evitar la angustia y el insomnio. Así empezó la primera noche de narración, pero no fue sino mucho más tarde, durante la milésima noningentésima cuarta noche, cuando reconocí cómo había sido la primera.

Al término de esa primera noche, el cuento no había terminado. Quise conocer la continuación y, “¡Por Alá!, pensé, no la mataré más que cuando haya escuchado la continuación de su cuento”. La segunda noche pasó sin que la historia hubiera llegado a su desenlace. Así, Sherezada sobrevivió a esta noche también. La tercera noche, escuché el final de la primera historia, pero apenas Sherezada había terminado su narración, con una promesa me hacía comprender que conocía una historia más sorprendente aún. Habiéndose despertado mi curiosidad, la invité a contarla. En la madrugada de la cuarta noche, la segunda historia no había terminado. “¡Por Alá! No la mataré más que cuando haya escuchado la continuación de su cuento.” Y así, sin darme cuenta, pasaron las noches, pasaron los días. Prestándole su voz a las leyendas del pasado, Sherezada, detrás de los personajes que hacía presentes, los hacía renacer ante mí. Se hacía olvidar como posible víctima y a través de esta voz prestada, sin darme yo cuenta su vida cobraba un valor considerable para mí. Si bien no olvidaba ninguna noche hacer lo que hacía con ella, cada mañana olvidaba o posponía la ejecución de Sherezada. Ésta tenía buen cuidado, en su narración, de que yo no me fatigara ni perdiera interés. Durante el día, sonámbulo, me ocupaba de los asuntos de mi reino, siempre poco presente para los intereses de éste, pero empezando a estar más pendiente de mis asuntos de la noche. Noche cuyo regreso esperaba con impaciencia.

Pasaron así ciento cuarenta y cinco noches sin que pensara en hacer morir a Sherezada¸ aquella noche, según El libro, la ternura vino a mi mirada al posarla sobre ella. Por primera vez surgió en mí el arrepentimiento por haber asesinado a tantas adolescentes y pensé que debía perdonar a Sherezada.

Sherezada, buena cuenta me doy de ello, estaba atenta al más mínimo movimiento de mi alma, al fruncimiento de mis cejas, a mi aspecto triste o jovial; el más insignificante de mis comentarios guiaba su narración, determinaba la elección de las historias. Ella hacía esto no por vulgar obsequiosidad, sino por el real cuidado que de mí tenía. Estaba siempre atenta a los efectos de lo que me contaba.Ya sea alejándome de mi desgracia mediante historias agradables o extraordinarias, ya sea volviéndome a ella, con el riesgo de perder la cabeza.

Tejía a mi alrededor, dándole voz al pasado inmemorial de los reyes y los pueblos pasados, la red mediante la cual me sacaría del océano de mi desdicha, para devolverme la alegría de vivir. Con su voz desviaba mi espíritu de la terrible escena en la que mi mirada lo había encarcelado. A mí que ya no dormía, o tan mal y tan poco, desde hacía noches y más noches, me devolvía la fuerza de los sueños, esa capacidad de ver lo invisible, la densidad del día.

Disertaba Sherezada, de su boca manaba miel, brillaba su inteligencia en la noche, resplandecía su belleza, y se convertían en mis bienes más preciados el lunar de su piel, el contacto de su voz, que yo no poseía más que por el don que ella me regalaba. Nos volvíamos íntimos, yo gustaba de dormir junto a ella, cada quien soñando por su lado junto al otro.

Gracias a ella me volvía la paciencia, se reconstituía mi capacidad de diferir; recuperaba la confianza en la promesa. Desde la ducentésima cuadragésima novena noche, ya no era para ser protegido del insomnio que deseaba oír historias, era para escuchar a mi cuentista que retrasaba el momento de dormir.

Al hilo de las historias, podía al fin hablar de lo que me había sucedido, al principio con ira, la que no había sentido en el momento, y luego con un cierto distanciamiento y finalmente como si se tratara de una cosa que me hubiera sucedido en un pasado que no tenía ya ahora actualidad alguna.

Para producir en mí el olvido que me permitiría darle un nombre a lo que fue e hizo evaporarse mi razón trabajaba la voz de Sherezada. Gracias a ella no hice más de la noche pesadilla sino sueño.

Cuando vino a mí por primera vez, en mi reino los seres humanos estaban en gritos de dolor y en el tumulto del terror, los padres y las madres huían de las tierras de mi reino con las hijas que les quedaban. Con ella, advino la bendición al país y bienaventurados, como ella, fueron mis súbditos.

Mil noches le hicieron falta para que mi mirada se alejara de la escena en que estaba aprisionada. Si bien, ignorándolo yo, de mi boca surgieron, desde la ducentésima septuagésima, elogios indirectos, fueron necesarias novecientas treinta y siete noches para que mi conciencia conociera el amor que de mi alma se había posesionado y para que al fin aceptara ver a Sherezada en todo su esplendor y supiera que, de ahí en adelante, no podría pasar un solo día de mi vida sin que su voz llegara hasta mis oídos.

Gracias a ella volvió a mi espíritu el entendimiento que había perdido. Las palabras volvieron a encontrar todo su sabor.Y, en ellas, me fue posible escuchar el nombre ausente de Alá, el centésimo, y para que esto fuera, la voz tuvo que hacerse escuchar mil noches por el falto de fe en que me había convertido.

Mi vida llega a su fin; ni un solo día faltó Sherezada en mi vida. Mañana, la dejaré sola. El tiempo no ha mermado en nada mi amor, en nuestros cuerpos ha labrado los surcos de los encuentros, las huellas de la vida. Sin duda, la figura de Sherezada ha sido marcada por las arrugas, pero sin desfigurarla, haciendo más preciso y más puro el rostro de mi amor. En la piel de quien durante tantos años fuera mi anfitriona quedaron los surcos que dejé, durante tantos días y noches, como su huésped que fui.

De la boca de mi compañera, esa mujer de largos muslos de gacela, de ojos de paloma y cabello de arrendajo, manó la miel por entre sus labios, que son “cual hilo escarlata”. Por su voz fueron salvadas de mi locura asesina las hijas de los muslemines, con lo que se aseguró para el pueblo nacido de Abraham y de Agar una descendencia que podrá hacer escuchar hasta el fin de los tiempos sus loas y su gloria a Aquel que permanece intangible en su eternidad. A él va nuestra súplica para que todo tenga un feliz y bienaventurado FIN.

II. BAJO LA SOMBRA DE LAS PALABRAS

EN FLOR

En un magnífico libro titulado Sur la lecture [Sobre la lectura], Marcel Proust nos introduce, a su manera, a su biblioterapia. Habría que citarlo prácticamente en su totalidad, ya que cada frase nos hace comprender mejor el universo de los libros y la lectura. No obstante, sólo consignaremos una larga cita en la que Proust expone explícitamente ciertas modalidades de la relación entre lectura y terapia:

Hay sin embargo ciertos casos patológicos, por así llamarlos, de depresión espiritual, en los que la lectura puede convertirse en una especie de disciplina curativa y encargarse, mediante incitaciones repetidas, de devolver permanentemente a un espíritu perezoso a la vida del espíritu. Los libros desempeñan entonces para él un papel análogo al de los psicoterapeutas para ciertos neurasténicos. Se sabe que, en ciertas dolencias del sistema nervioso, el enfermo, sin que ninguno de sus órganos esté afectado en sí mismo, se encuentra varado en una especie de imposibilidad de tener voluntad, como en una zanja profunda de la que no puede salir solo, y en la que acabaría por marchitarse, si no le tendieran una mano potente y caritativa. Su cerebro, sus piernas, sus pulmones, su estómago están intactos, no tiene ninguna incapacidad real para trabajar, para caminar, para exponerse al frío, para comer. Pero esas acciones diferentes, que sería muy capaz de realizar, es incapaz de quererlas.Y una decadencia orgánica que acabaría por ser el equivalente de las enfermedades que no tiene sería la consecuencia irremediable de la inercia de su voluntad, si no le viniera el impulso que no puede encontrar dentro de sí del exterior, de un médico que ejercerá la voluntad en su lugar, hasta el día en que sus diversos poderes orgánicos sean reeducados.Ahora bien, existen ciertos espíritus a los que se podría comparar con estos enfermos, y a los que una especie de pereza o de frivolidad impide descender espontáneamente a las regiones profundas de sí mismos en las que comienza la verdadera vida del espíritu. No es sino cuando se les ha llevado hasta allí que pueden descubrir y explorar en ellas verdaderas riquezas, pero, de no ser por esa intervención extraña, viven en la superficie en un perpetuo olvido de sí mismos, en una especie de pasividad que los convierte en juguetes de todos los placeres, los disminuye a la altura de quienes los rodean y los agitan y, tal como aquel caballero que, tras haber compartido, desde su infancia, la vida de los bandoleros de caminos, no recordaba su nombre por haber dejado por tanto tiempo de usarlo, acabarían por abolir en ellos cualquier sentimiento y cualquier recuerdo de su vida espiritual, si no viniera un impulso externo a reintroducirlos, en cierta manera, por la fuerza en la vida del espíritu, donde recuperan de pronto la fuerza para pensar y crear.Y bien, este impulso que el espíritu perezoso no puede encontrar en sí mismo y que debe venirle de alguien más, está claro que debe recibirlo en el seno de la soledad, fuera de la cual, lo hemos visto, no puede producirse esta actividad creadora que se trata justamente de resucitar en él. De la pura soledad no podría sacar nada el espíritu perezoso, puesto que es incapaz por sí mismo de poner en acción su actividad creadora. Pero ni la conversación más elevada, ni los consejos más urgentes le servirán de nada, puesto que no pueden producir directamente esa actividad original. Lo que hace falta pues, es una intervención que, al tiempo que proviene de otra persona, se produce en nuestro propio fondo, es efectivamente el impulso de otro espíritu, pero recibido en el seno de la soledad.Y vimos que eso era precisamente la definición de la lectura, y que no convenía más que a la lectura. Por tanto, la única disciplina que puede ejercer una influencia favorable en semejantes espíritus es la lectura: lo que estaba por demostrar, como dicen los geómetras. Pero ahí, una vez más, la lectura no actúa más que a modo de una incitación que en nada puede sustituir a nuestra actividad personal: se conforma con devolvernos el acceso a ella, del mismo modo en que, en las afecciones nerviosas de las que hablamos hace un momento, el psicoterapeuta no hace más que restituirle al enfermo la voluntad de hacer uso de su estómago, de sus piernas, de su cerebro, que permanecen intactos.Ya sea que todos los espíritus tomen parte en mayor o menor grado en esta pereza, en este estancamiento en los niveles inferiores, aun sin serle necesaria, la exaltación que se deriva de ciertas lecturas puede tener una influencia propicia en el trabajo personal. Se cuenta que más de un escritor gustaba de leer una buena página antes de ponerse a trabajar. Rara vez Emerson empezaba a escribir sin haber leído una página de Platón.Y Dante no es el único poeta al que haya conducido Virgilio hasta la entrada del paraíso.45

¡Qué felicidad encontrar un texto tan sencillo y pertinente como éste! No es casualidad que ese texto emane del autor de En busca del tiempo perdido, puesto que la dimensión fundamental que subyace en todas sus reflexiones es el tiempo. El tiempo o —término más filosófico, que deja sentir mejor el proceso dinámico del despliegue del tiempo— la temporalidad es el núcleo de la biblioterapia.Toda la obra de Proust puede considerarse como “una pequeña fábrica de tiempo” por medio de la narración, la escritura y la lectura.

Advenimiento del tiempo, fabricación del tiempo, encuentro entre el ser humano y el tiempo gracias al relato. He ahí la hipótesis de base de toda la reflexión biblioterapéutica, hipótesis que fue admirablemente formulada, comentada y desarrollada en la obra de Paul Ricœur, y en particular en su trilogía Temps et Récit46 [Tiempo y relato].Ahí replantea de forma sistemática la cuestión que se encuentra textualmente en Aristóteles, san Agustín, Kant, Husserl y Heidegger: ¿qué es el tiempo?47 A resultas del fracaso de la filosofía o de la fenomenología, desde san Agustín hasta Heidegger, para conceptualizar el tiempo en forma satisfactoria, Ricœur propone una nueva vía para intentar resolver esa cuestión.“El título —Tiempo y relato—, por su sencillez y su estructura, está demasiado emparentado con el título El ser y el tiempo de Heidegger, como para no aparecer como su continuación o su réplica.” 48

La respuesta de Ricœur puede formularse de la siguiente manera: el fracaso de una filosofía del tiempo es inherente a la naturaleza misma del tiempo. El tiempo no se deja conceptualizar. El tiempo inapresable es un reto para el pensamiento. “Ahora bien, ese reto, ya no es la filosofía que parece haber agotado sus posibilidades, sino el relato, el que responderá a él.”49 Tesis fundamental: “El tiempo se convierte en tiempo humano en la medida en que está articulado en forma narrativa. A cambio de ello, el relato es significativo en la medida en que dibuje los rasgos de la experiencia temporal”.50

Así pues, existe una circularidad entre la narratividad y la temporalidad, que no es un círculo vicioso, sino un círculo “sano”, que va a hacer posible una forma de “comportarse” mejor. Gracias al relato, el tiempo sale de la filosofía para entrar en la vida… “El relato alcanza su pleno significado cuando se vuelve una condición de la escritura temporal.”51

Es importante distinguir entre tres modalidades de relación del hombre con el tiempo:

pensar el tiempo: tiempo conceptualizado; ser consciente del tiempo: tiempo experimentado; vivir el tiempo: tiempo vivido.

Estas tres modalidades de relación con el tiempo no son tres tipos de actitud distintos respecto al mismo tiempo único, sino tres acontecimientos enteramente diferentes en sus estructuras ontológicas. Se trata, en efecto, de realidades netamente diferenciadas aun cuando tienen como único nombre común “el tiempo”.52

Aun cuando Tiempo y relato es una reflexión teórica sobre el tiempo y por ello pertenece ante todo a “pensar el tiempo” y a “ser consciente del tiempo”, la biblioterapia, cimentada en los efectos del relato, pertenece sin duda alguna al ámbito del tiempo vivido:

El tiempo vivido se distingue del tiempo experimentado en el sentido de que en el tiempo vivido el tiempo mismo no se convierte necesariamente en el contenido de la experiencia de la conciencia. Dicho de otra forma, en este último caso el tiempo no está necesariamente constituido noemáticamente en cuanto objeto de la intencionalidad. En el tiempo vivido, son todos los elementos que constituyen la vida los que entran en el campo de la conciencia, sin que necesariamente la temporalidad aparezca en ellos como tal.

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Volvamos a Proust.

En el texto que citamos antes, la palabra “tiempo” no aparece ni una sola vez, tiempo desaparecido al mismo tiempo que la voluntad, “en que el hombre se encuentra varado en una especie de imposibilidad de tener voluntad, como en una zanja profunda”.53 El cuerpo está intacto: “ninguna incapacidad real para trabajar, para caminar, para exponerse al frío, para comer. Pero esas acciones diferentes, que sería muy capaz de realizar, es incapaz de quererlas”.54 Tenemos aquí una descripción de “ese malestar extraño al que se llama depresión”.55