Budismo E-Book

Dalai Lama

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2016

Seitenzahl: 602

Beschreibung

El Budismo es practicado por millones de personas en todo el mundo, desde las cuevas del Himalaya hasta los templos de Japón o los retiros en Estados Unidos. Todas estas tradiciones tienen su origen en las enseñanzas impartidas por un maestro indio hace 2500 años, que se difundieron en todas direcciones y en numerosas lenguas, haciendo del Budismo una de las religiones más influyentes en el mundo actual. En este libro, su Santidad el Dalái Lama y la monja budista estadounidense Thubten Chodron trazan convergencias y divergencias entre las dos principales corrientes budistas: las tradiciones sánscritas del Tíbet y Asia Oriental, y las tradiciones palis de Sri Lanka y el Sudeste Asiático. Los autores se ocupan de las prácticas y los principios centrales del Budismo (las cuatro nobles verdades, la práctica de la meditación, el cultivo del amor, el significado del nirvāṇa, entre otras), y ponen de manifiesto cómo las tradiciones coinciden en ocasiones y difieren en otras, en sus interpretaciones. El planteamiento respetuoso de los autores ilumina las muy diversas maneras en que todas las formas de Budismo, en su fecunda diversidad, comparten una herencia y unos objetivos comunes.

Leseprobe

BHIKṢU TENZIN GYATSODECIMOCUARTO DALÁI LAMAyBHIKṢUṆĪ THUBTEN CHODRON

BUDISMO

UN MAESTRO, MUCHAS TRADICIONES

Prefacio deBHANTE GUNARATANA

Traducción deMARÍA TABUYO y AGUSTÍN LÓPEZ

Herder

Título original: Buddhisṃone Teacher, Many Traditions

Traducción: María Tabuyo y Agustín López

Diseño de cubierta: Dani Sanchis

Imagen de cubierta: Vicent Marcil

Edición digital: José Toribio Barba

© 2014, Wisdom Publications Inc.

© 2016, Herder Editorial, S. L., Barcelona

1.ª edición digital, 2016

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3463-1

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com).

Herder

www.herdereditorial.com

ÍNDICE

Prefacio, Bhante Gunaratana

Prólogo, Su Santidad el Dalái Lama

Introducción, venerable Thubten Chodron

Abreviaturas

1. ORIGEN Y DIFUSIÓN DE LA DOCTRINA DEL BUDDHA

La vida del Buddha

Los cánones budistas y la difusión del Dharma

La tradición pali

El budismo en China

El budismo en el Tíbet

Nuestros elementos en común y nuestras diferencias

2. EL REFUGIO EN LAS TRES JOYAS

Existencia de las Tres Joyas

Las cualidades del Tathāgata

Las Tres Joyas: tradición pali

Las Tres Joyas: tradición sánscrita

El despertar, el parinirvāṇa y la omnisciencia del Buddha

Tomar refugio y mantener el refugio correcto

3. LOS DIECISÉIS ATRIBUTOS DE LAS CUATRO VERDADES

Tradición sánscrita

Tradición pali

4. LA PREPARACIÓN SUPERIOR EN LA CONDUCTA ÉTICA

La importancia de la conducta ética

Restricciones éticas prātimokṣa

¿Por qué el celibato?

Las Escuelas Vinaya

El valor de la comunidad monástica

Cumplir el propósito de la vida monástica

Monjes, sacerdotes y maestros laicos

Monjes tibetanos e instituciones monásticas

Retos para los monjes occidentales

Ordenación plena para las mujeres

Consejos para los monjes

La alegría de la disciplina monástica

Las restricciones éticas tántricas y del bodhisattva

5. LA PREPARACIÓN SUPERIOR EN LA CONCENTRACIÓN

La importancia de la concentración

Reinos de existencia y esferas de conciencia

Tradición pali

Los cinco obstáculos y los cinco factores de absorción

Los cuatro jhāna

Las cuatro absorciones inmateriales

Las ocho liberaciones meditativas

Los superconocimientos

Tradición sánscrita

La postura en la meditación y los objetos de meditación

Los cinco defectos y los ocho antídotos

Las nueve fases de atención sostenida

La serenidad y otras absorciones meditativas

Budismo chino

6. LA PREPARACIÓN SUPERIOR EN LA SABIDURÍA: LAS TREINTA Y SIETE AYUDAS AL DESPERTAR

Los cuatro asentamientos de la atención

Atención al cuerpo

Atención a los sentimientos

Atención a la mente

Atención a los fenómenos

Los cuatro asentamientos de la atención para los bodhisattvas

Los cuatro esfuerzos supremos

Las cuatro bases del poder supranormal

Las cinco facultades y los cinco poderes

Los siete factores del despertar

El noble sendero óctuple

Naturaleza convencional y suprema de las treinta y siete ayudas

7. AUSENCIA DE SÍ-MISMO Y VACÍO

Tradición pali: el sí-mismo y los agregados

Madhyamaka: el objeto de la negación

Refutación en siete puntos

Los seis elementos no son el sí-mismo

Refutación de los cuatro extremos del surgimiento

Ausencia de sí-mismo y engaño

Vacío

¿Qué lleva al karma?

8. EL SURGIMIENTO DEPENDIENTE

Los doce eslabones del surgimiento dependiente

El flujo de los eslabones

¿Quién gira en el saṃsāra?

Beneficios de la meditación sobre los doce eslabones del surgimiento dependiente

Tradición sánscrita: niveles de dependencia

Dependencia causal

Dependencia mutua

Mera designación dependiente

Compatibilidad de vacío y surgimiento dependiente

Tradición pali: términos, conceptos y convenciones

9. UNIR SERENIDAD Y DISCERNIMIENTO

Tradición pali

Tradición sánscrita

Budismo chino

10. PROGRESAR EN EL SENDERO

Tradición pali: purificación y conocimiento

Tradición sánscrita: los cinco senderos y las diez tierras del bodhisattva

Diferencias entre los tres vehículos

Tradición sánscrita: el nirvāṇa

Tradición pali: el nibbāna

11. LOS CUATRO INCONMENSURABLES

Tradición pali

Amor

Compasión

Alegría

Ecuanimidad

Los cuatro inconmensurables y el discernimiento

Enemigos cercanos y lejanos

Tradición sánscrita

12. BODHICITTA

Budismo tibetano

Ecuanimidad

Séptuple instrucción de causa-y-efecto

Igualarse con los otros e intercambiarse con ellos

El interés por uno mismo, la confianza en sí mismo, el centrarse en uno mismo y la ignorancia de aferrarse a uno mismo

Integrar la visión con bodhicitta

Budismo chino

Los cuatro grandes votos

Aspirar al bodhicitta y dedicarse a él

Tradición pali: bodhicitta y bodhisattas

13. PREPARACIÓN DELBODHISATTVAEN LAS PERFECCIONES

Tradición sánscrita

Tradición pali : las diez pāramī

La perfección de la generosidad

La perfección de la conducta ética

La perfección de la fortaleza

La perfección del esfuerzo gozoso

Las perfecciones de la estabilidad meditativa y la renuncia

La perfección de la sabiduría

Las perfecciones de la resolución inquebrantable y la determinación

Las perfecciones de los medios adecuados, el poder y la sabiduría elevada

Las pāramī de la veracidad, el amor y la ecuanimidad

Las cuatro maneras de reunir discípulos

14. LA POSIBILIDAD DE DESPERTAR Y LA NATURALEZA DE BUDDHA

¿Es posible la liberación?

Tradición pali: la mente luminosa

Escuela Yogācāra: la naturaleza de buddha

Escuela Madhyamaka: la naturaleza de buddha

Tantrayāna: la naturaleza de buddha

Chan: la naturaleza de buddha, el bodhicitta y la identidad verdadera

Comprender el tathāgatagarbha

15. TANTRA

Divinidades tántricas

Entrar en el Vajrayāna

Características excelentes del Tantra yoga superior

16. CONCLUSIÓN

Índice analítico

PREFACIO

El Dalái Lama y yo nos embarcamos muy pronto en lo que iba a ser la obra de nuestra vida. Él fue identificado como líder del budismo tibetano cuando era todavía un niño, no mucho antes de que yo, a los doce años, me convirtiera en monje de la tradición budista Theravāda en mi Sri Lanka natal. De este modo, confluyeron las causas y las condiciones para que, más o menos al mismo tiempo, los dos emprendiéramos un viaje destinado a preservar y compartir la sabiduría del Buddha.

Coincidí por primera vez con Su Santidad el Dalái Lama en la India en 1956, en el lugar santo budista de Sanchi. Él estaba de visita en uno de sus primeros viajes fuera de su tierra natal, tres años antes de que se viera obligado a huir del Tíbeṭ No nos volvimos a ver hasta 1993, en el Parlamento de las Religiones del Mundo, en Chicago. Aunque no lo veo muy a menudo, sigo sintiendo una vinculación interior con él debido a su sabiduría y equidad al compartir su conocimiento del Dhamma. En consecuencia, con aprecio y admiración profundos por la sabiduría de Su Santidad escribo muy gustosamente unas palabras para las primeras páginas de este libro que Su Santidad y la venerable Thubten Chodron han escrito sobre nuestra compartida tradición budista.

Actualmente hay, en general, una mentalidad más abierta que en tiempos pasados. Aunque el mundo no está libre de conflictos, están surgiendo corrientes unificadoras, pues estamos más interconectados económica y culturalmente que antes. Teniendo en cuenta esta tendencia actual, parece haber llegado la hora de la unidad de los budistas. Si bien nosotros, los budistas therāvada, hace ya tiempo que nos reunimos regularmente con otros budistas, una vez que la charla o la conferencia ha terminado nos vamos cada cual por nuestro lado y nada más sucede.

Textos bien intencionados sobre las diversas tradiciones muestran nuestros puntos en común, pero, tal vez por cortesía, dicen poco sobre las diferencias que existen entre nosotros. Sin embargo, señalar los puntos en que diferimos no tiene por qué interpretarse como una descortesía. No solo hay diferencias doctrinales entre las diversas formas de budismo; también las prácticas culturales difieren de un país a otro. Incluso dentro de un mismo país, las prácticas budistas pueden variar de una región a otra o de un grupo a otro. Ser capaces de contemplar honradamente las distintas tradiciones es un signo saludable de nuestra fuerza y nuestra sinceridad. No hay nada que ocultar en la enseñanza del Buddha. Esta obra debe ser reconocida por su examen honrado y sistemático de las grandes coincidencias entre las tradiciones budistas sánscrita y pali, pero sin rehuir nunca el tratamiento de las múltiples formas en que esas enseñanzas divergen.

No obstante, aunque sea saludable tratar abiertamente de nuestras diferencias, centrarse en ellas con exclusión de nuestra herencia compartida sería también un error. Tanto la tradición pali como la sánscrita han hecho grandes esfuerzos por aportar más paz al mundo a través de la preservación sincera de las enseñanzas del Buddha. Difícilmente se encontrará en cualquiera de las dos tradiciones alguna llamada a la violencia para promover una de ellas por encima de la otra. La política religiosa es completamente extraña a la enseñanza del Buddha, pero, lamentablemente, algunos budistas no practican lo que enseña su religión. El entusiasmo por el Dhamma «auténtico» es a veces tan fuerte que la enseñanza más básica del Buddha sobre cómo enseñar el Dhamma sin crear conflicto se pasa por alto.

En este aspecto, El símil de la serpiente (MN 22) es bastante pertinente. En este sutta, comprender erróneamente el Dhamma se compara al hecho de agarrar a una serpiente venenosa por la cola. La serpiente morderá y causará la muerte si se la sujeta de manera incorrecta, pero si se la agarra adecuadamente, se le puede extraer el veneno para hacer un medicamento y dejar luego libre a la serpiente sin hacerle daño alguno. De forma análoga, debemos comprender correctamente el significado del Dhamma y no aferrarnos a él. Manejar mal el Dhamma o aferrarse a él puede envenenar la mente, igual que una serpiente venenosa puede envenenar el cuerpo; y envenenar la mente es mucho más peligroso.

Si comprendemos correctamente el significado del Dhamma, podemos experimentar lo que se llama el milagro de la educación. Dado que la ignorancia es tan fuerte y tan profunda, el Buddha se preguntó al principio si realmente sería capaz de ayudar a los demás a comprender el Dhamma para liberarlos del sufrimiento. Pero empezó a enseñar y, usando su sabiduría, convirtió a personas viciosas en santos, a individuos malvados en fieles piadosos y a asesinos en hacedores de paz. Este potencial para la transformación es el poder milagroso de la educación.

Para experimentar por nosotros mismos el milagro de la educación, debemos mirar en nuestro interior. La verdad que podemos experimentar continuamente dentro de nosotros se llama «Dhamma». Es este Dhamma el que nos invita diciendo: «Si quieres estar libre de perturbaciones, mírame, cuídame». El Dhamma en nuestro interior nos habla constantemente, aunque nosotros no lo escuchemos. No era necesario que el Buddha viniera a este mundo para que existiera el Dhamma. Los buddhas lo comprenden y lo hacen suyo, y habiéndolo realizado, lo enseñan y lo dan a conocer; pero, se exponga o no, el Dhamma está en nuestro interior, donde puede ser visto y oído; basta que limpiemos el polvo de nuestros ojos y lo miremos.

«Llegamos y vemos» la experiencia de paz en el momento en el que abandonamos la codicia. «Llegamos y vemos» la experiencia de paz en el momento en que abandonamos el odio. Debemos fortalecer este hábito para «llegar y ver» lo que realmente sucede dentro de nosotros sin señalar con el dedo a los demás. No preservamos ni promovemos la tradición budista porque sí. Antes bien, preservamos las enseñanzas del Buddha transmitidas de generación en generación porque alivian el sufrimiento y promueven la felicidad.

Cuando investigamos las tradiciones principales del budismo, como hace este libro, vemos que han aportado al mundo un rico caudal de conocimiento cultural, social y espiritual. Ese conocimiento ofrece intuiciones profundas en psicología, filosofía y salud mental. El amplio reconocimiento de esta aportación ha alimentado el actual despertar global a la importancia de la meditación. No es necesario ser budista para disfrutar de los beneficios que se derivan de la práctica de la meditación.

El budismo en todas sus formas llama la atención por su convivencia pacífica con otras religiones. Según el mensaje central del Buddha, cada uno de nosotros debería ser un mensajero de paz. Este es nuestro vínculo común. Es mi deseo que este volumen pueda ayudar a los budistas de todo el mundo a desprenderse de toda posible obcecación en las opiniones propias para entregarse a un diálogo honrado, basado en el respeto mutuo, que pueda ayudar a todos los seres a experimentar la verdad del Dhamma que yace en su interior. Cuando nuestro entusiasmo por el Dhamma está guiado por el amor, la compasión, la alegría y la ecuanimidad, honramos la misión fundamental del Buddha: aportar la paz.

Bhante Henepola GunaratanaAbad fundador de la Sociedad BhāvanāHigh View, West Virginia

PRÓLOGO

Gracias a la amorosa disposición del Buddha, que enseñó el Dharma y estableció el Saṇgha, las enseñanzas que muestran el camino a la liberación han sido claramente expuestas para que los seres sensibles lo sigan. Cuando la doctrina del Buddha se extendió por todo el subcontinente indio y posteriormente por otros países, surgieron diferentes tradiciones budistas. En los tiempos antiguos, e incluso en la era moderna, el transporte y la comunicación entre estos pueblos con tradiciones diversas tenían sus limitaciones. Aunque algunos pueden haber tenido noticia de otras tradiciones, no había ninguna posibilidad de probar la exactitud de la información. De este modo, fueron surgiendo ideas falsas que pasaron de una generación a la siguiente.

Debido a las mejoras en el transporte y las comunicaciones a lo largo del siglo XX, los seguidores del Buddha tenemos ahora la oportunidad de conocernos directamente. Gracias a las nuevas traducciones, podemos ya leer las Escrituras canónicas de los otros y los comentarios de nuestros grandes maestros respectivos. Dado que las traducciones disponibles todavía representan tan solo una parte del total de las Escrituras, y el cuerpo potencial de los sūtra y comentarios es notablemente amplio, ofrecemos este humilde volumen como puente para aprender unos de otros.

Todos los budistas tenemos el mismo maestro, el Buddha. Todos saldríamos beneficiados si tuviéramos una relación más estrecha entre nosotros. He tenido la gran fortuna de conocer a muchos líderes de los mundos cristiano, musulmán, judío, hindú, jaina y sij, pero mis oportunidades de reunirme con los grandes maestros, meditadores y líderes de las diferentes tradiciones budistas han sido comparativamente escasas. La mayoría de los monjes y monjas tibetanos y de los seguidores laicos saben poco de las otras tradiciones budistas, y creo que los seguidores de las otras tradiciones saben poco del budismo tal como se practica en la tradición tibetana. Si nuestro maestro, el Buddha, viniera hoy día a nuestro planeta, ¿se sentiría feliz con esta situación? Todos nosotros, hijos espirituales del Buddha, proclamamos nuestro amor por el mismo «padre», y sin embargo tenemos solamente una comunicación mínima con nuestros hermanos y hermanas.

Afortunadamente, en los últimos años esto ha empezado a cambiar. Muchos budistas de Asia y de Occidente han venido a Dharamsala, India, centro de la comunidad tibetana en el exilio; algunos monjes y monjas tibetanos han visitado también sus países. La comunicación con nuestros hermanos y hermanas theravāda ha sido particularmente escasa, pero también en esas seculares divisiones están empezando a aparecer algunas grietas. Por ejemplo, un día vinieron a visitarme dos monjes birmanos que estudian en una universidad en la India. Estaban interesados en estudiar el budismo tibetano para poder ampliar su conocimiento del mundo budista sin dejar de practicar su propia tradición. Me sentí admirado por su motivación, y me gustaría animar a los budistas de todas las tradiciones a adquirir un conocimiento más profundo de la doctrina budista en toda su amplitud. Esta actitud será de gran ayuda para valorar aún más las excepcionales cualidades del Buddha en cuanto maestro con la sabiduría, la compasión y los medios necesarios para conducirnos a todos al despertar.

Un objetivo central de este libro es ayudarnos a conocernos mejor unos a otros. Todos los budistas se refugian en las Tres Joyas; nuestras enseñanzas se basan en las cuatro verdades de los āryas (el malestar de duḥkha, su origen, su cesación y el sendero), la triple preparación superior (conducta ética, concentración y sabiduría), y los cuatro inconmensurables (amor, compasión, alegría y ecuanimidad). Todos buscamos la liberación del saṃsāra, el ciclo de renacimiento alimentado por la ignorancia y el karma contaminado. Aprender sobre nuestras semejanzas y diferencias nos ayudará a estar más unidos.

Otro objetivo de este libro es contrarrestar ideas equivocadas sobre los otros mantenidas a lo largo de los siglos. Algunos practicantes theravāda creen que los monjes y monjas tibetanos no siguen el vinaya —el código ético monástico— y que, como practicantes del Tantra, tienen relaciones sexuales y beben alcohol. Por su parte, los practicantes tibetanos piensan que la tradición Theravāda carece de enseñanzas sobre el amor y la compasión, y consideran egoístas a sus seguidores. Los budistas chinos piensan a menudo que los tibetanos practican la magia, mientras que los tibetanos creen que los budistas chinos practican principalmente la meditación de la mente en blanco. Todas estas ideas erróneas se basan en una falta de conocimiento. Ofrecemos este libro como un paso para la corrección de esas opiniones falsas.

Ahora, en el siglo XXI, Oriente y Occidente, Sur y Norte, están más próximos. También nosotros, los hermanos y hermanas budistas debemos tener un contacto más estrecho y cultivar el entendimiento mutuo. Esto nos beneficiará como individuos, nos ayudará a preservar y difundir el Dharma, y será un ejemplo de armonía religiosa para el mundo.

Bhikṣu Tenzin Gyatso, decimocuarto Dalái Lama13 de junio de 2014

INTRODUCCIÓN

Un libro que muestre tanto los puntos en común como las particularidades de las diversas tradiciones budistas podía haberse planteado desde varias perspectivas. Como budistas, todos reverenciamos al Buddha, hacemos ofrendas y confesamos nuestras caídas en el ámbito de la ética. Nos entregamos a la meditación, la salmodia, el estudio y la recitación de los sūtra, y escuchamos las enseñanzas. Todas nuestras comunidades tienen templos, monasterios, ermitas y centros. Explicar las semejanzas y las diferencias entre estas actividades exteriores ayudaría sin duda a nuestro entendimiento mutuo.

Sin embargo, este libro se centra en las enseñanzas: los principios compartidos y los principios únicos de lo que llamamos la «tradición pali» y la «tradición sánscrita». Estas son expresiones de conveniencia y no deberían entenderse como designaciones de unas tradiciones homogéneas. Ambas remiten sus prácticas y sus enseñanzas al mismo Buddha. La tradición pali procede de los sutta y los comentarios en prácrito, en la antigua lengua cingalesa, y en pali. Se basa en el canon pali y actualmente se practica principalmente en Sri Lanka, Birmania, Tailandia, Camboya, Laos y partes de Vietnam y Bangladés. La tradición sánscrita procede de los sūtra y comentarios en prácrito, sánscrito y lenguas de Asia Central, y se basa en los cánones chino y tibetano. Actualmente se practica principalmente en el Tíbet, China, Taiwán, Corea, Japón, Mongolia, Nepal, la región del Himalaya, Vietnam y partes de Rusia. Ambas tradiciones se encuentran en Malasia, Singapur, Indonesia, la India y en países occidentales y africanos.

Aunque procedan del mismo maestro, el Buddha, la tradición pali y la tradición sánscrita tienen cada una sus propias características distintivas, sus contribuciones particulares y sus diferentes puntos de atención. Además, ninguna de las dos tradiciones es monolítica. El budismo de Asia Oriental y el budismo tibetano, por ejemplo, son muy diferentes en su expresión. Pero puesto que proceden de un cuerpo similar de textos sánscritos y comparten numerosas creencias similares, ambos se incluyen en lo que se llama la «tradición sánscrita».

Los temas de este libro están descritos en gran parte desde un punto de vista predominante en cada tradición. Este puede diferir con respecto a la forma en que una subtradición o un maestro determinado enfoca un tema. En algunos casos, hemos tenido que elegir una presentación entre muchas para ofrecerla en este libro. Por ejemplo, en el capítulo sobre la ausencia de yo, entre todas las visiones de la tradición sánscrita explicamos la visión del Madhyamaka Prāsaṇgika tal como la presentó Tsongkhapa. En otros casos, explicamos un tema —por ejemplo, el concepto de bodhicitta— según la versión tibetana y luego ofrecemos rasgos distintivos de la versión china.

Ambas tradiciones cuentan con un enorme cuerpo de textos, y decidir qué incluir en este libro no ha sido fácil. A Su Santidad el Dalái Lama y a mí nos habría gustado incluir o explicar con mayor detalle otros muchos aspectos, pero habría resultado un texto demasiado extenso. Pedimos disculpas por no haber sido capaces de tratar la amplia variedad de visiones, interpretaciones y prácticas de cada tradición, y solicitamos la paciencia del lector si algunos temas que se pueden considerar importantes están ausentes o condensados. Citas de las Escrituras que nos hubiera gustado incluir han sido omitidas debido a cuestiones de espacio, pues tienen títulos y epítetos.

Muchos de los lectores de este libro estarán sin duda instruidos en su propia tradición budista. Al leer descripciones, o incluso traducciones textuales, de tradiciones diferentes a la propia, puede surgir el pensamiento: «Esto es incorrecto». Si eso ocurriera, se debería pensar que las otras tradiciones pueden usar palabras diferentes a las de la tradición propia para expresar el mismo significado. Recuérdese también el beneficio que surge del conocimiento de la diversidad de las enseñanzas del Buddha.

Este volumen fue concebido por Su Santidad para promover una mayor comprensión mutua entre los budistas de todo el mundo. Me siento profundamente afortunada por el hecho de que haya confiado en mí para realizar este provechoso esfuerzo. Su Santidad aportó la mayor parte de las enseñanzas de la tradición sánscrita. Yo las redacté a partir de la enseñanza pública que él ofrecía así como de una serie de entrevistas privadas que he tenido con él a lo largo de los años. Estas fueron traducidas por Geshe Lhakdor, Geshe Dorji Damdul y Geshe Thupten Jinpa. Geshe Dorji Damdul y Geshe Dadul Namgyal revisaron esa parte del manuscrito. Algunas de las fuentes para el budismo chino han sido los escritos de maestros chinos como Zongmi, Yinshun, Hanshan Deqing, Shixian, Jizang, Taixu y Ouyi Zhixu, y entrevistas con Bhikṣu Houkuan, Bhikṣu Huifeng, Bhikṣu Dharmamitra, Bhikṣu Jian-hu, Dr. Lin Chen-kuo, y Dr. Wan Jing-chuang. Dado que recibí la ordenación como bhikṣuṇī en Taiwán, tengo una vinculación sentimental con esa tradición. Leer los sutta palis, los escritos de Buddhaghosa y Dhammapāla, y las enseñanzas de autores contemporáneos como Ledi Sayadaw, Ñāṇamoli Thera, Nyanaponika Thera, Soma Thera, Bhikkhu Bodhi y Bhikkhu Anālayo, abrió mis ojos a la belleza de la tradición pali. Estudié la serie de 123 charlas de Bhikkhu Bodhi sobre el Majjhima Nikāya, y él me aclaró muy generosamente numerosos puntos en correspondencia personal. También revisó las partes de este libro que describen la tradición pali. Su Santidad me pidió igualmente que visitara Tailandia y estudiara y practicara allí en un monasterio, y así lo hice durante dos semanas.

El pali y el sánscrito son lingüísticamente similares, pero no idénticos. Dado que algunos términos, como estabilización meditativa, son poco utilizados, a veces se han usado en su lugar los términos pali y sánscrito —en este caso, jhāna y dhyāna—. En algunos capítulos, las presentaciones pali y sánscrita de un tema se dan en secciones separadas; en otros capítulos se presentan en paralelo. Siempre que se da una perspectiva pali, la grafía de los términos irá en pali; las perspectivas sánscritas contendrán grafías sánscritas. Cuando aparecen dos términos entre paréntesis, el primero es pali, y el segundo, sánscrito. Cuando solo se presenta un término, o bien es común para ambas lenguas o corresponde a la tradición cuya perspectiva se está tratando en ese pasaje. Habitualmente se dan entre paréntesis los términos pali y sánscrito solo para el primer uso de una palabra. Cuando los términos pali y sánscrito se dejan sin traducir, solo la primera vez que se usan se ponen en cursiva.

La expresión «cuatro nobles verdades», habitual en las lenguas occidentales, ha sido reemplazada por una traducción más precisa —las «cuatro verdades de los āryas(ariyas)»—, que con frecuencia se abrevia como las «cuatro verdades».

Hay varios términos ingleses [españoles] que a los seguidores de la tradición pali les pueden resultar diferentes de aquellos a los que están acostumbrados. En la primera aparición de dichos términos, he tratado de hacer referencia al término inglés [español] más habitual. Habrá también ciertas traducciones para las palabras sánscritas que no les resulten familiares a algunos lectores. Esto es inevitable y exige una cierta flexibilidad por parte del lector.

Todos los errores, incoherencias y cualquier aspecto que pueda ser inapropiado se deberán achacar solo a mi ignorancia, y pido disculpas por ello. De ningún modo son atribuibles a Su Santidad.

AGRADECIMIENTO

Rindo homenaje al Buddha como maestro, a él, que nos dio estas preciosas enseñanzas del Dharma que otorgan sentido a nuestra vida y nos conducen a la libertad verdadera de duḥkha. Rindo también homenaje a los maestros budistas realizados de todas las tradiciones, gracias a cuya generosidad ha florecido el Buddhadharma hasta el día de hoy.

Además de las personas anteriormente mencionadas, también agradezco profundamente la ayuda de Samdhong Rinpoche, Geshe Sonam Rinchen, Dr. Alexander Berzin, Traci Thrasher, el personal de la oficina de Su Santidad, la comunidad de Sravasti Abbey, y a Tim McNeill y David Kittelstrom, de Wisdom Publications. Todo conocimiento es un surgimiento dependiente, y el consejo amable y sabio de estos y otros muchos kalyānamitras ha mejorado en gran medida este trabajo.

Salvo indicación en sentido contrario, a partir de aquí el pronombre «yo» se refiere a Su Santidad.

Bhikṣuṇī Thubten Chodron Sravasti Abbey, 13 de junio de 2014

ABREVIATURAS

Las traducciones inglesas utilizadas en este volumen, a menos que se indique otra cosa, son las que aparecen citadas aquí. En algunas ocasiones se ha modificado la terminología por coherencia con el conjunto del libro.

AN

Aṇguttara Nikāya. Traducido por Bhikkhu Bodhi en The Numerical Discourses of the Buddha, Boston, Wisdom Publications, 2012. [Trad. casṭ: Anguttara nikaya: discursos del Buda, trad. del inglés de A. Aurie Mena, Madrid, Edaf, 1999].

BCA

Bodhicaryāvatāra de Śāntideva. Traducido por Stephen Batchelor en A Guide to Bodhisattva’s Way of Life, Dharamsala (India), Library of Tibetan Works and Archive, 2007. [Trad. casṭ: Camino al despertar (Bodhicaryāvatāra), trad. del sánscrito de L. O. Gómez Rodríguez, Madrid, Siruela, 2012].

BV

Buddhavaṃsa. Traducido por I. B. Horner en The Minor Anthologies of the Pali Canon, Lancaster, Pali Text Society, 2007.

C.

Chino.

CMA

Comprehensive Manual of Abhidhamma. Traducido por Bhikkhu Bodhi, Kandy, Buddhist Publication Society, 1993.

DN

Dīgha Nikāya. Traducido por Maurice Walshe en The Long Discourses of the Buddha,Boston, Wisdom Publications, 1995. [Dos traducciones parciales al castellano: El camino de la iluminación: Nueve suttas del Dîgha Nikâya,trad. del pali de D. de Palma, Madrid, Miraguano, 2000, y Barcelona, RBA, 2002; Diálogos mayores del Buda (Dīgha Nikāya), trad. del pali de C. Dragonetti y F. Tola, Madrid, Trotta, 2010].

J.

Japonés.

LRCM

The Great Treatise on the Stages of the Path (Lam rim chen mo) de Tsongkhapa, 3 vols. Traducido por Joshua Cutler et al., Ithaca, Snow Lion Publications, 2000-2004.

MMK

Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna. [Hay dos traducciones al castellano: Fundamentos de la vía media,trad. del sánscrito de J. Arnau Navarro, Madrid, Siruela, 2004; Versos sobre los fundamentos del camino medio (Mūlamadhyamakakārikā),trad. del sánscrito de A. Vélez de Cea, Barcelona, Kairós, 2003].

MN

Majjhima Nikāya. Traducido por Bhikkhu Nāṇamoli y Bhikkhu Bodhi en The Middle-Length Discourses of the Buddha, Boston, Wisdom Publications, 1995. [Hay dos traducciones parciales al castellano: Majjhima Nikāya: los sermones medios del Buddha,trad. del pali de A. Vélez de Cea y A. Solé-Leris, Barcelona, Kairós, 1999, y Barcelona, Círculo de Lectores, 2003; Diálogos con Buddha: doce suttas del Majjhima Nikāya,trad. del pali de D. de Palma, Madrid, Miraguano, 1998, y Barcelona, RBA, 2002].

RA

Ratnāvalī de Nāgārjuna. Traducido por John Dunne y Sara McClintock en The Precious Garland: An Epistle to a King,Boston, Wisdom Publications, 1997.

S.

Sánscrito.

SN

Saṃyutta Nikāya. Traducido por Bhikkhu Bodhi en The Connected Discourses of the Buddha,Boston, Wisdom Publications, 2000. [Dos traducciones parciales al castellano: El sutra de Benarés: primer discurso del Buda: dhammacakkappavattana sutta: discurso de la puesta en movimiento de la rueda de la doctrina: samyutta nikaya, lvi, 11, trad. de A. Parakranabahu, Barcelona, Kairós, 2014; Suttas del Samyutta Nikaya,trad. del inglés de J. ṂÁlvarez Florez, Barcelona, Península, 2000, y Palma de Mallorca, J. J. de Olañeta, 2011].

Ṭ

Tibetano.

TP

Treatise on the Pāramīs, del Commentary to the Cariyāpiṭaka. Traducido por Bhikkhu Bodhi en www.accesstoinsighṭorg.

Ud

Udāna. [Trad. casṭ: Udana: la palabra de Buda,trad. del pali de C. Dragonetti y F. Tola, Madrid, Trotta, 2006].

Vism

Visuddhimagga de Buddhaghosa. Traducido por Bhikkhu Ñāṇamoli en ThePath of Purification, Kandy, Buddhist Publication Society, 1991. [Trad. casṭ: El sendero de la purificación. Visuddhimagga, trad. de la versión inglesa de Ñāṇamoli de A. Bañón Hernández, Albacete, 32014].

1ORIGEN Y DIFUSIÓN DE LA DOCTRINA DEL BUDDHA

No todas las personas piensan del mismo modo. Todos tenemos necesidades, intereses y disposiciones diferentes en los distintos aspectos de la vida, incluida la religión. Como hábil maestro que era, el Buddha ofreció una variedad de enseñanzas para adecuarse a la diversidad de los seres sensibles. Vamos a examinar el desarrollo de las dos tradiciones budistas principales que contienen estas enseñanzas, la tradición pali y la tradición sánscrita.1 Pero empecemos primero con la historia de la vida del Buddha Śākyamuni.

LA VIDA DEL BUDDHA

En la visión común de ambas tradiciones, Siddhārtha Gautama, príncipe del clan Śakya, nació y creció cerca de lo que es ahora la frontera entre la India y Nepal en el siglo V o VI a.e.c. De niño, tenía un corazón amable y sobresalió en las artes y los estudios de su tiempo. Llevó una vida retirada en el palacio durante sus primeros años, pero de joven se aventuró a salir más allá de sus muros. En la ciudad vio a una persona enferma, una persona anciana y un cadáver, lo que le indujo a reflexionar sobre la naturaleza sufriente de la vida. Al ver a un asceta errante, consideró la posibilidad de la liberación del saṃsāra. Y así, a los veintinueve años, dejó el palacio, se despojó de su atuendo real y adoptó el estilo de vida de un asceta errante.

Estudió con los grandes maestros de su época y dominó sus técnicas de meditación, pero descubrió que estas no conducían a la liberación. Durante seis años se dedicó a severas prácticas ascéticas en el bosque, pero comprendiendo que torturar el cuerpo no domestica la mente, adoptó la vía media de mantener la salud del cuerpo para favorecer la práctica espiritual sin aceptar comodidades innecesarias.

Sentado bajo el árbol bodhi en lo que actualmente es Bodhgaya, India, hizo voto de no levantarse hasta que hubiera alcanzado el despertar pleno. En la luna llena del cuarto mes lunar, terminó el proceso de limpieza de todo cuanto oscurecía su mente y de desarrollo de todas las buenas cualidades, y se convirtió en un buddha plenamente despierto (sammāsambuddha, samyaksaṃbuddha). Tenía entonces treinta y cinco años, y pasó los cuarenta y cinco siguientes enseñando lo que había descubierto a través de su experiencia a todo aquel que quisiera escucharle.

El Buddha enseñó a hombres y mujeres de todas las clases sociales, razas y edades. Muchos de ellos decidieron renunciar a la vida de familia y adoptaron la vida monástica, y de este modo nació la comunidad Saṇgha. Cuando sus seguidores avanzaban en su proceso de realización y se convertían en maestros, compartían con otros lo que habían aprendido, difundiendo las enseñanzas por toda la India antigua. En los siglos siguientes, el Buddhadharma se extendió por el sur hasta Sri Lanka; por el oeste hasta lo que es actualmente Afganistán; por el nordeste hasta China, Corea y Japón, por el sudeste al Sudeste Asiático e Indonesia; y por el norte a Asia Central, Tíbet y Mongolia. En años recientes, se han abierto numerosos centros de Dharma en Europa, América, las antiguas repúblicas soviéticas, Australia y África.

Siento una vinculación profunda con Gautama Buddha, así como una profunda gratitud por sus enseñanzas y por el ejemplo de su vida. Tuvo intuiciones sobre los mecanismos de la mente que anteriormente eran desconocidos. Enseñó que nuestra actitud influye en nuestra experiencia, y que nuestras experiencias de sufrimiento y felicidad no nos son impuestas por otros, sino que son el producto de la ignorancia y la aflicción de nuestra propia mente. La liberación y el despertar pleno son igualmente estados de la mente, no del ambiente exterior.

LOS CÁNONES BUDISTAS Y LA DIFUSIÓN DEL DHARMA

Vehículo y sendero son sinónimos. Aunque a veces se usen para referirse a una serie progresiva de prácticas espirituales, técnicamente hablando se refieren a una conciencia sabia unida a una renuncia resuelta o sincera.

El Buddha hizo girar la rueda del Dharma desarrollando las prácticas de tres vehículos: el Vehículo del Oyente (Sāvakayāna, Śrāvakayāna), el Vehículo del Realizador Solitario (Paccekabuddhayāna, Pratyekabuddhayāna) y el Vehículo del Bodhisattva (Bodhisattayāna, Bodhisattvayāna). Según la tradición sánscrita, los tres vehículos se diferencian en función de su motivación para alcanzar un objetivo específico, su objeto de meditación principal y la cantidad de mérito y tiempo necesarios para lograr sus objetivos. Tanto en la tradición pali como en la sánscrita existen enseñanzas y practicantes de los tres vehículos. En general, quienes practican el Vehículo del Oyente siguen principalmente la tradición pali, y quienes practican el Vehículo del Bodhisattva siguen principalmente la tradición sánscrita. Actualmente, en nuestro mundo, apenas nadie sigue el Vehículo del Realizador Solitario.

La enseñanza del Buddha se difundió ampliamente por la India en los siglos posteriores a la vida del Buddha, y desde la India fue llevada a Sri Lanka por el hijo y la hija del rey Aśoka en el siglo III a.e.c. Los antiguos sutta fueron transmitidos oralmente por los bhāṇakas —monjes cuya tarea era memorizar los sutta— y, según las fuentes de Sri Lanka, se escribieron hacia el siglo I a.e.c. para formar lo que es ahora el canon pali. Con el paso de los siglos, comenzado en la India y ampliado después por los monjes cingaleses en la antigua lengua cingalesa, se creó un cuerpo de comentarios a las Escrituras. En el siglo V, el gran traductor y comentador Buddhaghosa compiló los comentarios antiguos y los tradujo al pali. También escribió su famosa obra maestra, el Visuddhimagga, y numerosos comentarios. Otro monje de la India del Sur, Dhammapāla, que vivió un siglo después, escribió también abundantes comentarios en pali. El pali es ahora la lengua escrituraria que reúne a todos los budistas theravāda.

La tradición sánscrita surgió a principios del siglo I a.e.c., y se extendió gradualmente por la India. Los sistemas filosóficos de la India —Vaibhāṣika, Sautrāntika, Yogācāra (también conocido como Cittamātra o Vijñānavāda) y Madhyamaka— evolucionaron cuando los estudiosos elaboraron visiones divergentes sobre puntos no desarrollados explícitamente en los sūtra. Aunque muchos principios de la tradición pali sean compartidos por uno u otro de estos sistemas de principios, no se puede identificar con ninguno de ellos.

Surgieron varias universidades monásticas —Nālandā, Odantapuri y Vikramaśīla—, en las que estudiaron y practicaron juntos budistas de tradiciones y escuelas filosóficas diversas. El debate filosófico era una extendida costumbre en la India antigua; se esperaba que los perdedores se convirtieran a la Escuela del ganador. Los sabios budistas desarrollaron argumentos y razonamientos lógicos para demostrar la validez de la doctrina budista y contrarrestar los ataques filosóficos de los no budistas. Los contendientes budistas célebres eran también grandes practicantes. Por supuesto, no todos los practicantes budistas estaban interesados en este planteamiento. Muchos preferían estudiar los sūtra o practicar la meditación en ermitas.

Actualmente, existen tres cánones: el pali, el chino y el tibetano; en la India no se compiló un canon sánscrito. Cada canon se divide en tres «cestas» (piṭaka) —o categorías de enseñanzas— que guardan correspondencia con los tres aprendizajes superiores. La cesta Vinaya trata principalmente de la disciplina monástica, la cesta Sūtra enfatiza la concentración meditativa, y la cesta Abhidharma trata principalmente de la sabiduría.

El canon chino se publicó por primera vez en el 983, y algunas otras interpretaciones se hicieron públicas posteriormente. La edición estándar utilizada actualmente es la Taishō Shinshū Daizōkyō, publicada en Tokio en 1934. Consta de cuatro partes: sūtra, vinaya, śāstra (tratados) y textos diversos escritos originalmente en chino. El canon chino es muy inclusivo, y comparten muchos textos con el canon pali y el canon tibetano. En particular, los Āgamas del canon chino coinciden con los cuatro primeros Nikāyas del canon pali.

El canon tibetano fue redactado y codificado por Buton Rinpoche en el siglo XIV. La primera traducción del canon tibetano fue publicada en 1411 en Pekín. Ediciones posteriores se publicaron en el Tíbet, en Nartang, en 1731-1742, y más tarde en Dergé y Choné. El canon tibetano está compuesto del Kangyur —la palabra del Buddha en 108 volúmenes— y el Tengyur —grandes comentarios indios en 225 volúmenes—. La mayor parte de estos volúmenes fueron traducidos al tibetano directamente de lenguas indias, principalmente el sánscrito, aunque algunos se tradujeron de lenguas chinas y centroasiáticas.

LA TRADICIÓN PALI

El budismo se extendió a Sri Lanka, China y el Sudeste Asiático muchos siglos antes de llegar al Tíbeṭ Como hermanos y hermanas mayores que sois para nosotros, os presento mis respetos.

El Theravāda de nuestros días derivó del Sthaviravāda, una de las dieciocho escuelas de la India antigua. El nombre «Theravāda» no parece haber designado a ninguna Escuela india anterior a la llegada del budismo a Sri Lanka. La crónica histórica cingalesa Dīpavaṃsa usó el término «theravāda» en el siglo IV para describir a los budistas de la isla. Había tres subgrupos theravāda, cada uno de los cuales contaba con un monasterio que llevaba su nombre: Abhayagiri (Dharmaruci), Mahāvihāra y Jetavana. Los seguidores del Theravāda de la corriente Abhayagiri tenían relaciones estrechas con la India e introdujeron numerosos elementos sánscritos. Los de la corriente Jetavana hicieron lo mismo, pero en menor medida, mientras que los seguidores de la corriente Mahāvihāra mantenían las enseñanzas theravāda ortodoxas. En el siglo XII, el rey abolió las tradiciones Abhayagiri y Jetavana, y fusionó esos monjes con los Mahāvihāra, que desde entonces han seguido siendo la corriente dominante.

El budismo sufrió mucho después de que la capital de Sri Lanka cayera ante las fuerzas de los Coḷa en 1017. Las órdenes de bhikkhus y bhikkhunīs fueron suprimidas, aunque la orden de bhikkhus fue restaurada cuando el rey de Sri Lanka invitó a monjes de Birmania a que fueran allí y procedieran a la ordenación de nuevos monjes. El Buddhadhamma prosperó de nuevo en Sri Lanka, que llegó a ser considerada el centro del mundo theravāda. Cuando el estado de las enseñanzas theravāda o sus linajes de ordenación en un país se veían afectados de forma adversa, los dirigentes solicitaban monjes de otro país theravāda para que fueran a oficiar la ordenación. Esta circunstancia se ha prolongado hasta la actualidad.

A finales del siglo XVIII, el rey de Tailandia, Rāma I, empezó a eliminar elementos del brahmanismo y de las prácticas tántricas, aunque actualmente perduren algunas huellas en muchos templos budistas tailandeses que albergan en su patio una estatua de Brahma de cuatro caras. El rey Rāma IV (gobernó de 1851 a 1868), monje durante casi treinta años antes de ascender al trono, constatando el estado relajado de la disciplina monástica y de la educación budista, puso en marcha un amplio abanico de reformas del Saṇgha. Importando un linaje de ordenación de Birmania, fundó la Dhammayuttikā Nikāya, unificó las otras sectas en la Mahā Nikāya, ordenó a ambas que mantuvieran más estrictamente los preceptos monásticos, y las puso bajo una sola autoridad eclesiástica. Renovando la educación monástica, escribió una serie de manuales con un enfoque más racional del Dhamma y eliminó elementos de la cultura popular no budistas vinculados al budismo tailandés. Cuando Tailandia se centralizó más, el gobierno asumió la autoridad de nombrar a los preceptores que conferían la ordenación. La Ley del Saṇgha de 1902 ponía a todos los monjes* bajo el control regio, centralizando la autoridad administrativa para todo el Saṇgha en el Consejo Supremo del Saṇgha (Mahathera Samakhom) encabezado por el saṇgharāja. El hermanastro del rey Rāma V, el príncipe Wachirayan, escribió nuevos manuales que fueron la base de los exámenes nacionales del Saṇgha. Estos exámenes mejoraron el conocimiento de los monjes y permitieron seleccionar a los que serían promovidos al rango eclesiástico.

Estupa Dhamekh, lugar de la primera enseñanza del Buddha, Sarnath, India

El colonialismo perjudicó al budismo en Sri Lanka, pero el interés de algunos occidentales por el budismo, especialmente los teósofos Helena Blavatsky y Henry Olcott, alentó a budistas laicos como Anagārika Dhammapāla a presentar el budismo en términos más racionales y a conectar con los budistas a nivel internacional. El budismo proporcionó un nexo de unión para los habitantes de Sri Lanka a la hora de enfrentarse al colonialismo y establecer una nación independiente.

El colonialismo no perjudicó tanto al budismo en Birmania, y realmente estimuló al rey a pedir a los monjes que enseñaran la meditación vipassanā en la corte. Pronto personas laicas de todas las clases sociales estaban aprendiendo a meditar. Los monjes Ledi Sayadaw (1846-1923) y Mingon Sayadaw (1868-1955) crearon centros laicos de meditación, y Mahasi Sayadaw (1904-1982) transmitió sus enseñanzas a maestros laicos. Este estilo de meditación es ahora popular en Birmania.

Los medios para seleccionar al saṇgharāja difieren. En Tailandia, generalmente lo nombra el rey. En otros países se recurre a la antigüedad monástica o a procesos semidemocráticos. La autoridad de los saṇgharāja varía: algunos son testaferros; otros, como el difunto Mahā Ghosananda de Camboya, tienen gran influencia en virtud de su práctica, sus obras benéficas y el fomento del cambio social. El saṇgharāja de Tailandia, como existe desde el siglo XVIII, es ya parte de una jerarquía nacional que se encarga de las cuestiones importantes del Saṇgha. Tiene autoridad legal sobre los monjes, trabaja con el gobierno secular y es asistido en sus funciones por el Consejo Supremo del Saṇgha. En Camboya, el cargo de saṇgharāja desapareció durante el período de los jémeres, pero el gobierno lo restableció en 1981.

En muchos casos, los gobiernos nacionales instituyeron cambios que tuvieron el efecto colateral de reducir las funciones tradicionales del Saṇgha como maestros y médicos y los suplantó con sistemas seculares modernos de educación y medicina. Como consecuencia, los monjes theravāda, así como sus hermanos de los países que siguen la tradición sánscrita, han tenido que repensar su papel en la sociedad ante el fenómeno de la modernización.

EL BUDISMO EN CHINA

El budismo entró en China en siglo I de la e.c., primero por la Ruta de la Seda desde las tierras de Asia Central, donde estaba ampliamente difundido, y después por vía marítima desde la India y Sri Lanka. En el siglo II, existía un monasterio budista chino, y estaba en marcha la traducción de textos budistas al chino. Las primeras traducciones empleaban una terminología irregular, que llevaron a algunos malentendidos en el pensamiento budista, pero hacia el siglo V los términos de las traducciones se hicieron más estables. El comienzo del siglo V contempló también la traducción de más textos vinaya. Durante muchos siglos, los emperadores patrocinaron equipos de traducción, lo que posibilitó que abundantes sūtra, tratados y comentarios budistas de la India y Asia Central se tradujeran al chino.

El budismo chino contiene una diversidad de escuelas. Algunas ideas y prácticas son comunes a todas ellas, mientras que otras pertenecen únicamente a determinadas escuelas y no a otras. Algunas escuelas se diferencian por sus principios filosóficos, otras por su tipo de práctica, otras por sus textos principales. Históricamente, se desarrollaron en China diez escuelas principales.

Chan (J.Zen), llevado a China por el maestro de meditación indio Bodhidharma a principios del siglo VI. Fue el vigésimo octavo patriarca indio y el primer patriarca chino de esta Escuela. Actualmente, existen dos subramas del Chan: Linji (J.Rinzai) y Caodong (J.Sōtō). Linji usa principalmente hua-tous(koans) —afirmaciones desconcertantes que invitan al practicante a ir más allá de la mente conceptual— y habla del despertar súbito. Caodong se centra más en «solo sentarse» y propone una aproximación más gradual.

Los primeros maestros Chan se basaban en el Laṇkāva- tāra Sūtra y en los sūtra Prajñāpāramitā como el Vajracchedikā Sūtra, y más tarde algunos adoptaron las ideas tathāgatagarbha, o «esencia del buddha». El Śūraṇgama Sūtra es popular en el Chan chino. Actualmente, la mayoría de los practicantes coreanos del Chan y algunos chinos aprenden Madhyamaka, la filosofía del Camino Medio. Dōgen Zenji y Myōan Eisai desempeñaron un papel fundamental a la hora de llevar el Zen a Japón en el siglo XIII.

La Escuela de la Tierra Pura (C.Jingtu, J.Jōdo) se basa en los tres sūtra de la Tierra Pura: los sūtraSukhāvatīvyūha,largo y breve, y el Amitāyurdhyāna Sūtra. Subrayan la salmodia del nombre del Buddha Amitābha y la realización de oraciones fervientes para renacer en su tierra pura, lo que proporciona todas las circunstancias necesarias para practicar el Dharma y lograr el despertar pleno. La tierra pura puede considerarse también como la naturaleza pura de nuestra mente. Maestros chinos como Zhiyi, Hanshan Deqing y Ouyi Zhixu escribieron comentarios sobre la práctica de la Tierra Pura, analizando cómo alcanzar la serenidad y comprender la naturaleza de la realidad mientras se medita sobre Amitābha. Después del siglo IX, la práctica de la Tierra Pura se integró en muchas otras escuelas chinas, y actualmente numerosos monasterios chinos practican tanto Chan como la Tierra Pura. Hōnen llevó las enseñanzas de la Tierra Pura a Japón a finales del siglo XII.Tiantai (J.Tendai) fue fundado por Huisi (515-576). Su discípulo Zhiyi (538-597) estableció la progresión gradual de la práctica de lo más fácil a lo más profundo, con las enseñanzas finales que se encuentran en el Saddharmapuṇḍarīka Sūtra, el Mahāparinirvāṇa Sūtra, y el Mahāprajñāpāramitā-upadeśa de Nāgārjuna. Esta Escuela equilibra el estudio y la práctica. Huayan (J.Kegon) se basa en el Avataṃsaka Sūtra, traducido al chino hacia el año 420. Dushun (557-640) y Zongmi (781-841) fueron grandes maestros Huayan. El Huayan subraya la interdependencia de todas las personas y todos los fenómenos y la interpenetración de sus mundos. El individuo afecta al mundo, y el mundo afecta al individuo. La filosofía Huayan subraya también las actividades de los bodhisattvas en el mundo para beneficiar a todos los seres. La Escuela Sanlun (J.Sanron) o Madhyamaka fue fundada por el gran traductor indio Kumārajīva (334-413) y se basa principalmente en el Mūlamadhyamakakārikā y el DvādaśanikāyaŚāstra de Nāgārjuna, y en el Śataka Śāstra de Āryadeva. A veces se añade el Mahāprajñāpāramitā-upadeśa de Nāgārjuna como el cuarto de los principales textos Sanlun. Sanlun se basa en los sūtra Prajñāpāramitā y sigue al Akṣayamatinirdeśa Sūtra al afirmar que estos sūtra revelan el significado definitivo de las enseñanzas del Buddha.Yogācāra (C.Faxiang, J.Hossō) se basa en el Saṃdhinirmocana Sūtra y en el YogācāryabhūmiŚāstra, el Vijñaptimātrasiddhi Śāstra y otros tratados de Maitreya, Asaṇga y Vasubandhu. Xuanzang (602-664) tradujo estos importantes textos y estableció esta Escuela después de su regreso de la India.Vajrayāna (C.Zhenyan, J.Shingon) se basa en el Mahāvairocana Sūtra, el Vajraśekhara Sūtra, el Adhyardhaśatikā SūtraPrajñāpāramitāy el Susiddhikara Sūtra, que explican las prácticas del yoga tántrico. Nunca muy difundida en China, esta Escuela fue llevada a Japón, donde todavía existe, por Kukai (774-835).La Escuela Vinaya (C.Lu, J.Ritshū) fue fundada por Daoxuan (596-667) y se basa principalmente en el vinaya Dharmaguptaka, traducido al chino en el 412. También se tradujeron al chino otros cuatro vinaya.La Escuela Satyasiddhi (C.Chengshi, J.Jōjitsu) se basa en el Satyasiddhi Śāstra, un texto estilo Abhidharma que habla del vacío, entre otros temas. Algunos dicen que enfatiza el Vehículo del Śrāvaka, otros dicen que tiende un puente entre el Vehículo del Śrāvaka y el Vehículo del Bodhisattva. Esta Escuela no existe en la actualidad. La Escuela Abhidharma (C.Kośa, J.Kusha) se basaba en el Abhidharmakośa de Vasubandhu, y fue introducida en China por Xuanzang. Aunque esta Escuela fue popular en la «edad de oro del budismo», durante la dinastía Tang (618-907), tiene ahora unas proporciones reducidas.

Algunas de estas diez escuelas existen todavía como escuelas separadas. Los principios y prácticas de las que ya no existen han sido asumidos por las que siguen activas. Aunque la Escuela Vinaya no existe actualmente como entidad separada, la práctica del vinaya ha sido integrada en las escuelas que quedan, y el Saṇgha está vivo en Taiwán, Corea y Vietnaṃ. Aunque ya no como escuelas distintas, las filosofías Abhidharma, Yogācāra y Madhyamaka son estudiadas y meditadas en las escuelas indígenas chinas, así como en Corea, Japón y Vietnaṃ

A principios del siglo XX, los cambios de la sociedad estimularon la reforma y la renovación budista en China. La caída de la dinastía Qing en 1917 interrumpió el patronazgo imperial y el apoyo del Saṇgha, y el gobierno, los militares y las instituciones educativas quisieron confiscar las propiedades de los monasterios para uso secular. Los budistas se preguntaron entonces qué papel podía desempeñar el Buddhadharma en su encuentro con la modernidad, la ciencia y las culturas extranjeras.

Este cambio social provocó diversas reacciones. Taixu (1890-1947), tal vez el monje chino más conocido de la época, renovó el estudio de Madhyamaka y Yogācāra y puso en marcha nuevos institutos educativos para el Saṇgha, usando métodos pedagógicos modernos. También incorporó lo mejor del conocimiento secular e instó a los budistas a comprometerse más desde el punto de vista social. Viajando por Europa y Asia, contactó con budistas de otras tradiciones, y estableció ramas del World Buddhist Studies Institute. Alentó a los chinos para que fueran a estudiar al Tíbet, al Japón y a Sri Lanka, y estableció seminarios en China que enseñaban las Escrituras tibetanas, japonesas y palis. Taixu formuló también el «budismo humanista», en el que los practicantes se esfuerzan en purificar el mundo actualizando ahora las acciones de los bodhisattvas y purificando su mente a través de la meditación.

Varios monjes chinos jóvenes estudiaron budismo en el Tíbet en las décadas de 1920 y 1930. Fazun (1902-1980), discípulo de Taixu, era monje del monasterio de Drepung, donde estudió y más tarde tradujo al chino varios importantes tratados indios y algunas obras de Tsongkhapa. El monje Nenghai (1866-1967) estudió en el monasterio de Drepung y, al volver a China, estableció varios monasterios siguiendo las enseñanzas de Tsongkhapa. Bisong (también conocido por Xing Suzhi, 1916-) estudió también en el monasterio de Drepung y en 1945 se convirtió en el primer geshe lharampa chino.

El estudioso Lucheng elaboró una lista de obras de los cánones tibetano y chino para traducir a la lengua de los otros, a fin de difundir el material budista disponible a los practicantes y estudiosos chinos y tibetanos. En la primera mitad del siglo XX, aumentó el interés de los seguidores laicos chinos por el budismo tibetano, especialmente por el Tantra, e invitaron a varios maestros tibetanos a enseñar en China. Ellos y sus discípulos chinos tradujeron principalmente materiales tántricos.

Yinshun (1906-2005), discípulo de Taixu, fue un erudito que estudió los sūtra y comentarios de los cánones palis, chinos y tibetanos. Escritor prolífico, le atrajeron especialmente las explicaciones de Tsongkhapa. Debido al énfasis de Yinshun en el Madhayamaka y los sūtra Prajñāpāramitā, muchos budistas chinos sienten un interés renovado por esta visión. Desarrolló el esquema de los principales sistemas filosóficos del budismo chino en la actualidad: 1) Solo-la-mente-falsa-e-irreal (C.Weishi) es la visión en que se basa el Yogācāra. 2) Solo-la-mente-verdaderamente-permanente (C.Zenru) es la doctrina tathāgatagarbha, popular en China y que tiene un fuerte impacto en las tradiciones prácticas. 3) Naturaleza-vacía-mero-nombre (C.Buruo), es la visión Madhyamaka basada en los sūtra Prajñāpāramita. Yinshun alentó también el budismo humanista.

EL BUDISMO EN EL TÍBET

El budismo tibetano arraigó en universidades monásticas indias, como Nālandā. Comenzando en los primeros siglos de la era común y perviviendo hasta principios del siglo XIII, Nālandā y otras universidades monásticas contaban con numerosos estudiosos y practicantes, que hacían hincapié en diferentes sūtra y se adherían a unos u otros principios filosóficos budistas.

El budismo llegó por vez primera al Tíbet en el siglo VII a través de dos esposas del monarca tibetano Songtsen Gampo (605 o 617-649), una de las cuales era una princesa nepalí y la otra una princesa china, que llevaron estatuas budistas al Tíbeṭ Pronto les siguieron textos budistas en sánscrito y en chino. Desde finales del siglo VIII en adelante, los tibetanos prefirieron los textos procedentes directamente de la India, y estos constituyeron la mayor parte de la literatura budista traducida al tibetano.

El budismo floreció en el Tíbet durante el reinado del rey Trisong Detsen (gobernó entre el 756 y ca. el 800), quien invitó al monje, filósofo madhyamaka y lógico, Śāntarakṣita, de Nālandā, y al yogui indio tántrico Padmasambhava a ir al Tíbeṭ Śāntarakṣita ordenó monjes tibetanos, estableciendo el Saṇgha en el Tíbet, mientras que Padmasambhava impartió iniciaciones y enseñanzas tántricas.

Śāntarakṣita también alentó al rey tibetano a traducir textos budistas al tibetano. A principios del siglo IX se realizaron numerosas traducciones, y una comisión de estudiosos tibetanos e indios normalizaron muchos términos técnicos y compilaron un glosario sánscrito-tibetano. Sin embargo, el budismo fue perseguido durante el reinado de Langdarma (838-842), y se cerraron las instituciones monásticas. Dado que los textos del Dharma ya no eran asequibles, la práctica de los fieles se fragmentó, y ya no sabían cómo practicar las diversas enseñanzas como conjunto unificado.

En esta coyuntura crucial, Atiśa (982-1054), estudioso y practicante de la tradición Nālandā, fue invitado al Tíbeṭ Tuvo una intensa actividad docente, y, para rectificar conceptos erróneos, escribió el Bodhipathapradīpa, explicando que tanto las enseñanzas de los sūtra como las de los tantra podían ser practicadas por una misma persona de manera sistemática y no contradictoria. De este modo, el pueblo llegó a comprender que la disciplina monástica del vinaya, el ideal bodhisattva del Sūtrayāna y las prácticas transformadoras del Vajrayāna podían realizarse de manera mutuamente complementaria. Se construyeron monasterios de nuevo, y el Dharma floreció en el Tíbeṭ

En el Tíbet, el budismo anterior a Atiśa se conoció como Escuela Nyingma o de la «traducción antigua». Los nuevos linajes de enseñanza que entraron en el Tíbet a principios del siglo XI se conocieron como escuelas de la «traducción nueva» (sarma), y estas cristalizaron lentamente para formar las tradiciones Kadam, Nagyu y Sakya. Finalmente, el linaje Kadam llegó a ser conocido como la tradición Gelug. Las cuatro tradiciones budistas tibetanas que existen actualmente —Nyingma, Kagyu, Sakya y Gelug— enfatizan el Vehículo del Bodhisattva, siguen los sūtra y los tantra, y tienen la visión filosófica madhyamaka. Siguiendo el ejemplo de Śāntarakṣita, muchos monjes tibetanos se dedican al estudio y al debate rigurosos, además de a la meditación.

Desgraciadamente, persisten algunos términos incorrectos del pasado, como «lamaísmo», «buda viviente» y «rey dios». Los occidentales que entraron en contacto con el budismo tibetano en el siglo XIX lo llamaron «lamaísmo», término acuñado originalmente por los chinos, tal vez porque vieron muchos monjes en el Tíbet y creyeron erróneamente que todos ellos eran lamas (maestros). O tal vez porque vieron el respeto que los discípulos tenían por sus maestros y pensaron equivocadamente que los adoraban. En cualquier caso, el budismo tibetano nunca debería ser llamado «lamaísmo».

Lamas y tulkus (encarnaciones identificadas de maestros espirituales) son respetados en la sociedad tibetana. Sin embargo, en algunos casos estos títulos reflejan simplemente un estatus social, y llamar a ciertas personas «tulku», «rinpoche» o «lama» ha conducido a un equívoco generalizado. No deja de ser lamentable que se conceda tanto valor a los títulos. El budismo no se preocupa por el estatus social. Es muy importante comprobar las cualificaciones y cualidades de una persona antes de tomarla por mentor espiritual. Los maestros deben practicar diligentemente y ser dignos de respeto, tengan o no tengan títulos.

Algunas personas creyeron equivocadamente que, puesto que los tulkus son reconocidos como encarnaciones de grandes maestros budistas anteriores, debían de ser buddhas y por eso los denominaron «budas vivientes» (C.huofo). Sin embargo, no todos los tulkus son bodhisattvas, y mucho menos buddhas.

«Rey dios» puede haber surgido en la prensa occidental, y se atribuyó a la posición del Dalái Lama. Dado que los tibetanos consideran al Dalái Lama como la encarnación de Avalokiteśvara, el bodhisattva de la compasión, los periodistas supusieron que era un «dios», y puesto que era el líder político del Tíbet, le consideraron también un rey. Sin embargo, puesto que actualmente yo ocupo la posición de Dalái Lama, quiero recordar una vez más a todo el mundo que soy un simple monje budista, nada más. El Dalái Lama no es un dios, y puesto que la Administración Central Tibetana establecida en Dharamsala, India, está ahora dirigida por un primer ministro, tampoco es un rey.

Hay quienes piensan equivocadamente que el rango de Dalái Lama es algo así como un papa budista. Las cuatro tradiciones budistas tibetanas principales y sus múltiples ramificaciones secundarias operan de forma más o menos independiente. Los abades, rinpoches y otros maestros respetados se reúnen de vez en cuando para tratar cuestiones de interés mutuo bajo los auspicios del Departamento de Religión y Cultura de la Administración Central Tibetana. El Dalái Lama no controla sus decisiones. Igualmente, el Dalái Lama no es el superior de ninguna de las cuatro tradiciones. La Gelug está dirigida por el Ganden Tripa, un puesto rotatorio, y las demás tradiciones tienen sus métodos propios de elegir a sus dirigentes.

NUESTROS ELEMENTOS EN COMÚN Y NUESTRAS DIFERENCIAS

A veces se piensa de manera equivocada que el budismo tibetano, especialmente el Vajrayāna, está separado del resto del budismo. Cuando visité Tailandia hace muchos años, algunas personas pensaban inicialmente que los tibetanos tenían una religión diferente. Sin embargo, cuando nos sentamos juntos a hablar del vinaya, los sūtra, el Abhidharma y otros temas, como las treinta y siete ayudas para el despertar, las cuatro concentraciones, las cuatro absorciones inmateriales, las cuatro verdades de los āryas, y el noble sendero óctuple, vimos que el budismo Theravāda y el budismo tibetano tienen muchas prácticas y enseñanzas comunes.

Con los budistas chinos, coreanos y muchos de los vietnamitas, los tibetanos compartimos la tradición monástica, las restricciones éticas del bodhisattva, las Escrituras sánscritas, y las prácticas de Amitābha, Avalokiteśvara, Mañjuśrī, Samantabhadra y el Buddha de la Medicina. Cuando los budistas tibetanos y japoneses nos reunimos, hablamos de las restricciones éticas del bodhisattva y de sūtra tales como el Saddharmapuṇḍarīka Sūtra. Con la secta japonesa Shingon, compartimos las prácticas tántricas del maṇḍala Vajradhātu y Vairocanābhisaṃbodhi.

Buddha reclinado, Tailandia

Aunque hay diferencias en los textos que constituyen cada canon, hay una coincidencia considerable en cuanto al material que en ellos se trata. En los capítulos siguientes exploraremos algunos de esos textos en profundidad, pero veamos aquí algunos ejemplos.

El Buddha habló largo y tendido sobre las desventajas de la ira y sobre sus antídotos en los sutta palis (por ejemplo, SN 11:4-5). Las enseñanzas para vencer la ira en el Bodhicaryāvatāra de Śāntideva se hacen eco de ellas. Un sutta (SN 4:13) narra la historia del Buddha cuando experimentó un fuerte dolor debido a que se había cortado un pie con un fragmento de piedra. No obstante, no estaba afligido por ello, y cuando Mara le hostigó, respondió: «Me tiendo lleno de compasión por todos los seres». Esta es la compasión generada cuando se practica la meditación de tomar-y-dar (Ṭ, tonglen) enseñada en la tradición sánscrita, cuando el practicante se imagina asumiendo sobre sí los sufrimientos de los otros y entregándoles su propia felicidad.

Además, la intención altruista de bodhicitta, tan prominente en la tradición sánscrita, es una extensión de los cuatro brahmavihāra, o los cuatro inconmensurables, que se enseña en el canon pali. Las tradiciones pali y sánscrita comparten muchas de las mismas perfecciones (pāramī, pāramitā). Las cualidades de un buddha, como los diez poderes, las cuatro formas de ausencia de miedo y las dieciocho cualidades no compartidas de un despierto, se describen en las Escrituras de ambas tradiciones. Las dos tradiciones hablan de la impermanencia, la naturaleza insatisfactoria, el no-yo y el vacío. La tradición sánscrita considera que contiene las enseñanzas de la tradición pali y que amplía ciertos puntos clave; por ejemplo, explicando la cesación verdadera según los sūtra Prajñāpāramita y el camino verdadero según los sūtra del Tathāgatagarbha y algunos de los tantra.

Las expresiones «budismo tailandés», «budismo de Sri Lanka», «budismo chino», «budismo tibetano», «budismo coreano», etc., son convenciones sociales. El budismo de un país no es en ninguno de estos casos monolítico y contiene muchas tradiciones de práctica y muchos sistemas de principios. Dentro de estos, hay subgrupos que incluyen monasterios o maestros con afiliaciones varias. Algunas subtradiciones enfatizan el estudio, otras la meditación; algunas recalcan la práctica de la serenidad (samatha, śamatha), otras el discernimiento (vipassanā, vipaśynā), y otras, ambas cosas.

Así como un solo país puede tener muchas tradiciones, una sola tradición puede también ser practicada en muchos países. El Theravāda se practica en Sri Lanka, Tailandia, Birmania, Laos, Camboya, y se lo encuentra también en Vietnaṃ. En los países theravāda, algunos siguen el budismo antiguo —los sutta— sin prestar mucha atención a los comentarios, mientras que otros siguen las explicaciones de la tradición de los comentarios. Incluso las vestiduras pueden cambiar de un país a otro o de una tradición a otra.

Igualmente, el Chan se practica en China, Taiwán, Corea, Japón y Vietnaṃ. Aunque los practicantes chan de todos estos países se basan en los mismos sūtra, las enseñanzas y el estilo de meditación varían.