Die Grundlagen der Moral E-Book

Klaus E. Müller

• Herausgeber: UVK
• Kategorie: Bildung
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2012

Seitenzahl: 442

Beschreibung

Fukushima, der Klimawandel, die Finanzkrise, die Armut eines Großteils der Weltbevölkerung – die Globalisierung fordert von uns nicht nur politische Lösungen, sondern auch ein globales Verantwortungsbewusstsein, verbindliche Werte und Moralvorstellungen eines 'Weltbürgers'. Während die überkommenen Moralvorstellungen an Eindeutigkeit, Orientierungsgewähr und mithin Verlässlichkeit verlieren, suchen die politisch Verantwortlichen mit einer wachsenden, kaum mehr überschaubaren Flut immer differenzierterer behördlicher Vorschriften und GeSetze und der Institutionalisierung von 'Ethikkommissionen' zu begegnen. Und auch die Wissenschaft sieht sich veranlasst, in transdisziplinären Forschungsgruppen die Ursachen der Entwicklung aufzuklären und Empfehlungen zur Lösung der Probleme zu erarbeiten. Klaus E. Müllers Anliegen ist es, die allzeit gültigen Konstanten des moralischen Wertekanons samt den daraus folgenden sozialen Verantwortlichkeiten zu bestimmen und zu erklären, welche Möglichkeiten bestehen (könnten), der Entwicklung eines Verfalls der Moral entgegenzuwirken. Hierfür nimmt der Ethnologe den Leser auf eine Reise von den frühagrarischen Kulturen bis in unsere Gegenwart und appelliert, u.a. Moral in Schulen und Universitäten konfessionsübergreifend zu lehren und Institutionen wie die UNO oder den Internationalen Gerichtshof exekutiv zu stärken.

Leseprobe

[1][2][3]Klaus E. Müller

Die Grundlagen der Moral

und das Gorgonenantlitz der Globalisierung

2. Auflage

UVK Verlagsgesellschaft mbH

[4]Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

ISBN (eBook) 978-3-86496-020-8

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1. Auflage: © Verlag Otto Lembeck, Frankfurt a. M. 2011

© 2. Auflage: UVK Verlagsgesellschaft mbH, Konstanz 2012

Einband: Susanne Fuellhaas, Konstanz

Einbandfoto: © ullstein bild, Berlin

UVK Verlagsgesellschaft mbH

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Tel.: [phone] · Fax: [phone]

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[5]„Denn du weißt wohl, daß das edler Hunde Art ist, von Natur gegen Hausgenossen und Bekannte so sanft zu sein wie nur möglich, gegen Unbekannte aber ganz das Gegenteil.“

Platon: Politeia II 15, 375e

[6][7]Inhalt

Vorwort

1. Zur Einführung

2. Die Matrix der Moral

3. Weltliche und geistliche Aufklärung

4. Herrenmoral

5. Moral für die Welt

6. Samaritermoral

7. Der Balken im eigenen Auge

8. Kulturrelativismus und Menschenrechte

9. Die Entwicklungsfrage

10. Die Entstehungsfrage

11. Der Wertekanon

12. Die Konstanten der Moral

13. Das Globalisierungsproblem

14. Praktische Perspektiven

Bibliographie

Personenregister

Sachregister

[8][9]Vorwort zur zweiten Auflage

Moralfragen stehen gegenwärtig hoch im Kurs – und das nicht ohne Grund. In einer Zeit, in der sich ländliche und kleinstädtische Kommunen «vernetzen» und zu großflächigen urbanen, ethnisch zunehmend gemischten, multikulturellen und berufsständisch hochspezialisierten «Mosaikgesellschaften» zusammenwachsen, die zudem noch unaufhaltsam in den Sog der Globalisierung geraten, verlieren die überkommenen Moralvorstellungen an Eindeutigkeit, Orientierungsgewähr und mithin Verläßlichkeit. Dem suchen die politisch Verantwortlichen mit einer wachsenden, kaum mehr überschaubaren Flut behördlicher Verordnungen und Gesetze und der Institutionalisierung von «Ethikkommissionen» für alle möglichen Lebens- und Berufsbereiche zu begegnen. Entsprechend sieht sich die Wissenschaft veranlaßt, in transdisziplinären Forschungsgruppen die Ursachen der Entwicklung aufzuklären und Empfehlungen zur Lösung der Probleme zu erarbeiten.

Das Buch schöpft mit aus den Erträgnissen eines derartigen Projekts, das speziell Fragen der «Alltagsmoral» gewidmet war und von den Soziologen Thomas Luckmann, Hans-Georg Soeffner und mir (einem Ethnologen) am Kulturwissenschaftlichen Institut in Essen durchgeführt wurde. Drei Monate nachdem die erste Auflage bei Otto Lembeck in Frankfurt a. M. erschienen war, musste der Verlag Insolvenz anmelden. Daraufhin wandte ich mich an die mir von Hans-Georg Soeffner und anderen Soziologen empfohlene UVK Verlagsgesellschaft in Konstanz, die sich dann dankenswerterweise auch gleich bereit erklärte, das Buch erneut herauszubringen. Zuvor galt es jedoch noch, einige unerquickliche juristisch-bürokratische und zeitzehrende Hürden zu nehmen. Dabei war mir Frau Sonja Rothländer, Lektorin der UVK Verlagsgesellschaft, eine große Hilfe. Für ihre stete, ungezwungene Freundlichkeit, Geduld und ihr Verständnis meiner Situation möchte ich ihr an dieser Stelle meinen ganz besonderen Dank aussprechen. Bis dat, qui cito dat!

November 2011

Klaus E. Müller

[10]1. Zur Einführung

Es ist kaum möglich, eine Aussage zu machen, die nicht zumindest eine beiläufige moralische Bedeutung besitzt. Das gilt besonders dann, wenn sich die Feststellung auf andere Personen, auf Erfahrungen und Erlebnisse bezieht, wenn man ein Verhalten erläutern, sich rechtfertigen oder entschuldigen will. 1 «Er sagte mir neulich, es habe ihn doch sehr gewundert, daß …»; «gestern wäre ich beinahe auf einer Bananenschale ausgeglitten, die jemand achtlos fortgeworfen hatte»; «wir sollten uns beeilen, sonst kommen wir noch zu spät» usw. Selbst Bemerkungen wie «es ist schon fast Mittag» oder «die Pflanze da läßt ihre Blätter hängen» enthalten implizit den Appell, daß man sich sputen muß, um einer eingegangenen Verpflichtung noch rechtzeitig nachzukommen, beziehungsweise die besagte Pflanze dringend gegossen werden muß. Will man der gebotenen Intention deutlicher Ausdruck verleihen, wählt man optative, adhortative oder imperative Aussageformen, verwendet statt deskriptiver präskriptive Formulierungen. 2 Auch die Gesprächsführung selbst unterliegt moralischen Präskriptionen. Man sollte anderen nicht «ins Wort fallen», sie aussprechen lassen und ihren Worten die gebührende Aufmerksamkeit schenken, der Neigung widerstehen, nur von sich selber zu sprechen, und keine anstößigen Ausdrücke benutzen. Ja allgemein kann man sagen, daß alles Verhalten, das heißt der Umgang – sei es gedanklich oder unmittelbar – mit Gütern, Nahrungsmitteln, Haustieren, Aufgaben, Konventionen, Institutionen und Mitmenschen, moralischen Maximen folgt: Man tritt einander nicht zu nahe, im buchstäblichen wie übertragenen Sinn, bemüht sich, «die Form zu wahren», niemandem «auf den Schlips zu treten», läßt älteren Leuten den Vortritt, hilft ihnen beim Überqueren der Straße, achtet auf sein Äußeres, läßt nichts verkommen usw. mehr. Für spezifische Situationen stehen Sprichwörter wie «was du heute kannst besorgen, das verschiebe nicht auf morgen», «ohne Fleiß kein Preis», «Morgenstund hat Gold im Mund», «was Hänschen nicht lernt, lernt Hans nimmermehr» oder Redewendungen wie «Höflichkeit hat noch niemandem geschadet» bereit. Moralische Wertvorstellungen durchziehen und bestimmen, ja beherrschen mitunter alles Verhalten und Handeln, Empfinden, Denken und Urteilen. In manchen Fällen scheint es nur [11]nicht so zu sein. Schulische und sportliche Leistungen werden nach (vermeintlich) rein «objektiven» Kriterien bewertet, herausragende wissenschaftliche und künstlerische mit renommierten Preisen ausgezeichnet. Letzten Endes jedoch liegen den Beurteilungen auch hier moralische Qualifikationen wie Fleiß, Ausdauer, Zielstrebigkeit und Perfektion zugrunde. 3 Eine Gesellschaft, die keine Begriffe für Richtig und Falsch, für Gut und Böse, das heißt keine verhaltensleitenden moralischen Maximen besäße, wäre weder vorstellbar noch überlebensfähig. 4 Mithin kommt der Moral für das Verständnis des menschlich-gemeinschaftlichen Sozialverhaltens eine Schlüsselrolle zu.

Der Begriff «Moral» wurde in dem Sinne, in dem wir ihn auch heute noch verstehen, in Europa etwa ab dem 16. Jahrhundert gebräuchlich. Etymologisch geht er auf das lateinische Adjektiv moralis, «sittengemäß», «sittlich», zurück, das seinerseits von dem Substantiv mos (Gen. moris), «Gewohnheit», «Brauchtum», «Sitte», abgeleitet ist 5 und sonach das traditionskonforme Verhalten einer, beziehungsweise der je eigenen Gruppe (Gemeinschaft, Gesellschaft, Ethnie) bezeichnet. Wer gerade wandelt auf dem von der Überlieferung vorgewiesenen Weg, nicht abkommt und auf Abwege gerät und «krumme Touren» einschlägt, der führt ein gutes Leben «nach Väterart» und darf sich zu den Gerechten zählen. Entsprechend besitzen in vielen, ja vermutlich in den meisten Sprachen die Begriffe für «gerade» gleichzeitig auch die Bedeutung «aufrichtig», «gut» und «schön» und bezeichnen die für «ungerade», «krumm», «verbogen» usw. zugleich auch die moralischen Negationen «verlogen», «schlecht» und «häßlich» (vgl. sich «häßlich» benehmen). 6 In der Sprache der Kayapó (im Nordosten Brasiliens) werden entsprechend mit meit ebenso «gut» wie «schön» und mit punure ebenso «häßlich» wie «böse» ausgedrückt. 7

Moralische und ästhetische Kategorien bilden offensichtlich analoge, ja gleichsinnige Begriffe, das heißt stellen eine Beziehungseinheit dar. Gute Manieren sollten auch «schön» – gepflegt, formvollendet, stillvoll, elegant – sein. Martin Heidegger (1889–1976) verstand den «Humanismus» als [12]«moralisch-ästhetische Anthropologie» 8; es gehe dabei um das «Sinnen und Sorgen, daß der Mensch menschlich sei und nicht un-menschlich». Da die Menschlichkeit sich im sozialen Zusammenleben entfalte, könne, wenn von Humanismus die Rede sei, immer nur der «gesellschaftliche Mensch» gemeint sein. 9

Doch damit beginnen auch schon die Probleme: Welcher Gesellschaft Mensch ist gemeint? Moral wird, wie gesagt, konkret stets als die Sittlichkeit einer bestimmten – der je eigenen Gesellschaft begriffen. Insofern kann sich die Ethnologie als vergleichende Human- und Grundlagenwissenschaft der socialitas humana zwar mit Heideggers Definition, nicht aber seiner Zusatzbestimmung einverstanden erklären; denn für sie gibt es, zumindest vordergründig, den «gesellschaftlichen Menschen» nicht.

Heidegger gründete erklärtermaßen sein Denken auf die klassisch-griechische Philosophie. Den Humanismus sah er grundgelegt im platonischen Verständnis des Begriffs paideia, der an sich «Erziehung» bedeutet, im erweiterten Sinne bei Platon jedoch die lebenslange sittliche, künstlerische und philosophische Bildung der Seele meint, die, wenn sie erfolgreich ist, zuletzt den Blick auf die Idee des Guten freigibt. 10 Insofern unterschied sich der philosophisch Gebildete, und zumal in Athen, deutlich von allen Ungebildeten, wie Gewerbetreibenden, Metöken («Gastarbeitern»), Sklaven und erst recht den nichthellenischen «Barbaren», wurde paideia zum Synonym für Zivilisation beziehungsweise Kultur. 11 Im Lateinischen entsprach dem die humanitas, stand der im Sinne der griechischen paideia philosophisch gebildete Römer, der homo humanus, diametral dem homo barbarus, dem zivilisationslosen «Wilden» jenseits des Orbis Romanus, gegenüber. 12

Die Antithese zieht sich wie ein roter Faden durch die gesamte Geschichte, von der Antike bis in die Neuzeit. Die homines barbari erschienen um so «wilder», je mehr sie sich in Aussehen und Lebensweise von den Völkern im Zentrum der antiken Welt unterschieden. Xenophon von Athen (ca. 430– 355 v. Chr.) brachte diese Art nostrozentrischer Optik, derzufolge nur die eigene Moral diese Bezeichnung verdient und absolute Geltung beanspruchen kann, in der Anabasis (V 4) bei seiner Charakterisierung der Mossynoiken an der südöstlichen Schwarzmeerküste auf den Punkt: «Die Griechen meinten, dies seien die rohesten und wildesten (barbarotatous) Leute, deren Gebiet sie berührt hätten: ihre Sitten wichen am meisten von denen der [13]Griechen ab.» Und da Barbaren per definitionem nur rudimentär zivilisiert waren und man insofern bei ihnen moralische Grundsätze bestenfalls ansatzweise voraussetzen durfte, mußten sie auch undiszipliniert, das heißt höchst gefährlich erscheinen. Man betrachtete sie als potentielle Feinde 13, die man sich besser vom Leib hielt oder, nötigenfalls, unterwarf und versklavte – wenn nicht vernichtete.

Doch gab es zumindest – bedingt, zeitweilig – Minderzivilisierte auch innerhalb der eigenen, selbst kleiner dörflicher Gesellschaften; denn eine jede besaß immer ein gewisses Maß an sozialer Differenzierung nach Verwandtschaftszugehörigkeit, Geschlecht, Alter, Tätigkeitsspezialisierung und Status sowie eine darauf gegründete hierarchische Struktur. Kinder und Jugendliche befanden sich noch im Entwicklungsstadium und mußten erst lernen, wie man sich den Normen der Gesellschaft gemäß zu verhalten hatte. Frauen entstammten aufgrund des weithin geltenden Exogamiegebots anderen, wenn auch benachbarten, so doch «fremden», quasibarbarischen Gruppen und bedurften insofern ebenfalls der Sozialisation. Erst erwachsene Männer waren mit den Werten ihrer Kultur voll vertraut, allerdings abgestuft nach Alter und Art ihrer Aufgaben (Gatte, Vater, Familienoberhaupt, Würdenträger), das heißt ihrem Status und dem Maß ihrer sozialen Verantwortung und dem damit verbundenen Zugang zum Überlieferungsbesitz, insbesondere dem sakralen Wissensgut der Gruppe. Randständige – Ledige, Witwen, Verarmte, notorisch Asoziale, Zuzügler, fahrende Musikanten und Gewerbetreibende – hatten nur einen eingeschränkten Anteil an der Kultur; man erwartete nicht, daß sie sich streng normengerecht verhielten; ihr Ansehen war entsprechend gering, man traute ihnen nicht über den Weg. Sie bildeten den Gegenpol zu den Obrigkeiten im Zentrum der Gesellschaft, in dörflichen Gemeinschaften den «Ältesten» mit dem Gearchen («Erdherrn»), dem Ältesten der genealogisch ältesten Sippe, oder Ethnarchen (Stammesoberhaupt) an der Spitze. Sie besaßen den höchsten Stand und Status, gaben den Ton an, definierten vermöge ihrer nostrozentrischen Optik die Geltungskriterien der Moral, übten die Normenkontrolle aus und verhängten gegebenenfalls die fälligen Sanktionen.

Infolgedessen gab es zwar Unterschiede in den moralischen Anforderungen unter den Alters-, Geschlechts- und Statusgruppen auch dörflicher Gesellschaften, doch führten sie hier kaum zu ernsten Konflikten, da man über ebenso bewährte wie wirksame Ausgleichsmechanismn verfügte und der Rahmen, den die Ältesten setzten, ebenso ehern wie eng war. Das änderte sich dann dramatisch mit der wachsenden Differenzierung in den [14]urbanen Gesellschaften der Archaischen Hochkulturen. Berufsständische Gruppen – Lastenträger, Gerber, Färber, Weber, Schmiede usw., Händler, Beamte, Schreiber, Priester – bildeten und verselbständigten sich. Sie wohnten in geschlossenen Straßenzügen oder Vierteln (bzw. im Tempelbezirk) zusammen, organisierten sich in Genossenschaften, Zünften, Gilden und Priesterschaften und entwickelten so nicht zuletzt auch ein eigenes, gruppenspezifisches Brauchtum und Ethos.

Die Verhältnisse wurden komplexer und unübersichtlicher. Es bedurfte einer übergeordneten, staatlichen Obrigkeit, Gesetzgebung, Rechtsprechung und Judikative. Nicht wenige Herrscher, deren Name später den Zusatz «der Große» erhielt, erließen eine eigene, neue (oder reformierte) Gesetzesordnung. Im antiken Griechenland, genauer im athenischen Machtbereich, entsprachen dem die Gesetzgebung Solons (ca. 640–561 v. Chr.) und die Reformen des Kleisthenes (5. Jh. v. Chr.) und Perikles (ca. 500–429 v. Chr.), die schließlich zur demokratischen Polis-Verfassung in Athen, seinen Tochterkolonien und einigen anderen Stadtstaaten führten: Das moralische Universum der alten dörflichen Gemeinschaften hatte sich unter dem Druck der wachsenden gesellschaftlichen Differenzierung gleichsam aufgebläht. Der staatliche Gesetzeskanon umspannte und sicherte den Zusammenhalt einer Vielzahl teils säkularer, teils religiöser Wertesysteme der verschiedenen Partialgruppen, ethnischen Minderheiten und Glaubensgemeinschaften. Hinzu kam mit der imperialistischen Expansion und den dadurch sich mehrenden interethnischen Kontakten, daß man mit anderen, fremden hochkulturlichen Gesetzesordnungen und den sie tragenden moralischen Grundsätzen bekannt wurde. Die Überzeugung, daß die eigene Moral Anspruch auf den absoluten Geltungsprimat besitze, geriet zumindest ins Wanken; sie lief Gefahr, fragwürdig, das heißt zum Problem zu werden.

Abgesehen von den wiederholten Gesetzesreformen, auch den zunehmenden religiös-revolutionären Erneuerungsbewegungen in den altmediterranen und antiken Hochkulturen, liefern ein beredtes Zeugnis dafür die platonischen Dialoge, in denen es Sokrates und seinen Gesprächspartnern – allen voran dem großen Sophisten und Aufklärer Protagoras von Abdera (ca. 490–420 v. Chr.) – immer wieder darum geht, das Wesen der Tugend (arete) zu bestimmen, zu fragen, ob es mehrere unterschiedliche Arten der Tugend oder nur eine gebe, auf die alle als ihre umstands- und situationsbedingten Besonderungen sich zurückführen lassen, ob und wie sie lehrbar sei, was es heiße, ein vorbildlich tugendhaftes Leben zu führen, worin das Wesen des absolut Guten bestehe usw. mehr. Einiges trug auch der Widerstreit zwischen den alten feudalen und den neuen demokratischen Gesellschaftsstrukturen und Rechtsordnungen dazu bei – mit einem Wort: Aus [15]der allgemeinen Verunsicherung im Zuge der sozialen, ethnischen und religiösen Umbruchsprozesse entstand die «Moralphilosophie» oder Ethik, das heißt eine an sich moralfreie Wertelehre («Axiologie»), die das Denken über Moral zum Gegenstand hat und in der es vornehmlich um die Bedingungen der Moralität, die Begründungskriterien moralischen Handelns und die Frage geht, wie man Glück gewinnen und mehren («Felizitologie»), beziehungsweise Leiden mindern oder vollends vermeiden und sich der Mensch «sittlich» vervollkommnen kann.

Der Prozeß verschärfte sich in der Folgezeit mit den immer weiter ausgreifenden Eroberungs- und später den Religionskriegen, dem Kolonialismus und zuletzt den Massengreueln des 20. Jahrhunderts. Entsprechend wuchs die Zahl der moralphilosophischen (und moraltheologischen) Lehren. Die großen «Entdeckungen» ab Ende des 15. Jahrhunderts, die Sezessions- und Unabhängigkeits- und schließlich die beiden verheerenden Weltkriege lösten zunehmend Debatten über Fragen der bürgerlichen «Grund»- und internationalen «Menschenrechte» aus, die ihren Niederschlag in nationalen Verfassungen, päpstlichen Bullen und den verschiedenen Konventionen und Deklarationen des Völkerbunds (1920–1946) und der Vereinten Nationen (gegründet 1945) fanden.

Ein spezielles Problem bildeten immer die ethnischen und religiösen Minderheiten, beziehungsweise die Frage, ob und inwieweit es vertretbar sei, ihnen Sonderrechte einzuräumen. Im Grunde ging es dabei um die Alternative «Zivilisierung» (bzw. Mission), das heißt Integration, oder «Toleranz», in welchen Grenzen auch immer.

Heute, im Zeitalter der «Globalisierung», sehen wir uns auf der einen Seite zunehmend regionalen, ethnischen und religiösen Konflikten, lokalen Autonomie- oder Unabhängigkeitsbestrebungen, entsprechenden Vermittlungsbemühungen auf allen Ebenen, Appellen und Resolutionen des Sicherheitsrats der Vereinten Nationen, auf der anderen, im Innern, einer wachsenden Zahl von «Ethik-Kommissionen» in den verschiedensten Tätigkeitsbereichen gegenüber, die nur Ausdruck der Verunsicherung, ja Ratlosigkeit infolge der Zersetzung der überkommenen Wertesysteme in einer komplexer werdenden Welt sind.

Woran sich also noch halten? Zwar gibt es Grundrechts- und Menschenrechtsdeklarationen, die in Verfassungen und internationalen Abkommen verbindlich festgelegt sind, doch bleibt ihre Begründung – moralphilosophisch, theologisch, oft selbst juristisch und nicht zuletzt kulturwissenschaftlich – anfechtbar. Gleichzeitig könnte, wie gesagt, keine Gesellschaft ohne ein funktionierendes, das heißt konsensfähiges System moralischer Grund- und Leitsätze längerhin überleben. Alles, ob Gegenstände, Verhaltenskonventionen, [16]Institutionen, Vorstellungen, religiöse Anschauungen oder selbst Naturerscheinungen, besitzt für den Menschen einen Wert, und die Verständigung darüber bestimmt das soziale Empfinden, Denken und Handeln, die Urteilsbildung und die Entscheidungen, nicht zuletzt in prekären, kritischen Situationen – aber verläßlich eben nur dann, wenn zumindest für die grundlegenden Werte wohldefinierte, plausible und möglichst allseits akzeptierte Begründungen vorliegen. Und wie im Innern unter den einzelnen, interessenspezifisch differenzierten Partialgruppen, gilt dasselbe auch für interethnische und internationale Beziehungen. Ein – wenigstens annähernd – konfliktfreies Miteinander setzt mithin den Rekurs auf mögliche gemeinmenschliche, das heißt generell begründbare moralische Grundwerte sowie die Verständigung darüber unter allen Beteiligten voraus. Die kognitiven Grundlagen dafür zu ermitteln und die daraus abzuleitenden praktischen Konsequenzen zu bestimmen, kann allein Aufgabe der vergleichenden Kulturwissenschaften, in letzter Instanz der Ethnologie sein.

[17]2. Die Matrix der Moral

Wer heute in einer Stadt lebt, macht sich nur kaum bewußt, daß diese Art Dasein lediglich die jüngste Phase in der Entwicklungsgeschichte der Menschheit darstellt und gerademal seit rund 5000 Jahren besteht. Und in dieser vergleichsweise kurzen Zeit durchlief sie zudem noch eine Vielfalt von Formen – von Marktflecken über Residenz- und Hauptstädte ganzer Reiche, provinziale Verwaltungs-, Hafen- und Handelsstädte bis hin zu Industriemetropolen. Vor Entstehung der ersten städtischen Gemeinwesen lebten die Menschen jedoch, etwa ab 10 000 v. Chr., in Dörfern. Der um diese Zeit entwickelte Bodenbau, der erst eine längerfristig seßhafte Lebensweise ermöglichte und fortan die Existenzgrundlage der dörflichen Gemeinschaften bildete, breitete sich in der Folge von den Ursprungszentren in Anatolien und Vorderasien, Mesoamerika und den Anden zügig über den gesamten Mittelmeerraum, Europa, Asien, Ozeanien und weite Teile Nord-, Mittel- und Südamerikas aus, verdrängte dabei die ursprünglicheren prädatorischen (wild- und feldbeuterischen) Bevölkerungen in abgelegene insuläre Lagen oder an den Rand der Ökumene und prägte für Jahrtausende das Dasein der weit überwiegenden Mehrheit der Menschen. Und da die Bedingungen der agrarischen Lebensweise bis auf geringfügige Anpassungsabweichungen je nach den Gegebenheiten der lokalen Umwelt im ganzen unverändert blieben, stimmte auch das Leben der dörflichen Gemeinschaften in den Grundzügen – der Sozialorganisation, Topographie, dem Güterbesitz, der Verhaltensetikette, der Vorstellungswelt, Religion usw. – weltweit überein, das heißt blieb universal von denselben Strukturkonstanten bestimmt. 14

Gemeint sind dabei die «frühagrarischen», nicht «bäuerliche» Gesellschaften. Letztere existieren per definitionem in unmittelbarer Abhängigkeit von städtischen Zentren, das heißt waren seit Anbeginn integraler Bestandteil der Hochkulturen. Kennzeichnend für sie sind intensive Anbaumethoden auf Zerealienbaubasis (Gerste, Weizen, Hirse, Reis, Mais), kombiniert mit Klein- und Großviehhaltung (Geflügel, Ziege, Schaf, Schwein, Rind, [18]Büffel, Esel, Pferd). Ihr Leitgerät bildet – ursprünglich allein in den altweltlichen Bauernkulturen – der Pflug (Entstehung um 4500 v. Chr.), ergänzt durch Egge, Feldwalze und Dreschgeräte, die breitflächig allesamt nur mit Hilfe von Zugtieren einsetzbar waren, das heißt die Großviehhaltung (mit Heu- und Stallwirtschaft) zur Voraussetzung hatten. Zur Erhöhung der Ernteerträge dienten die Mist- und Gründüngung, artenreichere, komplexere Fruchtwechselwirtschaften und in ariden Gebieten teils hochentwickelte künstliche Bewässerungssysteme.

In frühagrarischen Kulturen dagegen wurde (bzw. wird zum Teil noch) der Boden entweder mit Hacken (ursprünglich überwiegend für Afrika, Ostasien und Teile Indonesiens typisch) oder Grab- und Pflanzstöcken bearbeitet (ursprünglich überwiegend für Amerika und Ozeanien typisch), die sowohl zum Umbrechen der Felder als auch zum Stoßen von Löchern für die Aufnahme von Wurzelknollen, Stecklingen und Saatgut dienten. Der Anbau wurde extensiv, ohne besondere Ameliorationsverfahren, betrieben. Typologisch läßt er sich in den tropischen Dauerfeldbau in den Regenwäldern und den Saison- oder Regenzeitfeldbau in den Monsunwaldgebieten, Savannen und Steppen scheiden. Ersterer basierte zur Hauptsache auf dem Wurzelgemüse-, Knollenfrucht-, Staudenpflanzen- und Fruchtbaumanbau (Yams, Taro, Maniok, Batate; Palmen; Brotfrucht-, Mango- und andere fruchttragende Baumarten), letzterer in den feuchteren Gebieten ebenfalls noch, in den trockeneren dann zunehmend auf dem Zerealien- und (hausnahen) Gemüse- und Kräuteranbau (Hirsen, Reis, Mais; Hülsenfrüchte, Kürbis, Melone usw.). Der Betriebsform nach handelte es sich gewöhnlich um Landwechsel- beziehungsweise Brandrodungsfeldbau, in ariden Gebieten in Kombination mit (einfacher) Fruchtwechselwirtschaft (bzw. «Umlagefeldbau»). An Haustieren wurden kleinere Bestände von Schweinen, Ziegen, Schafen und Geflügel, seltener von Großvieh (Esel, Rinder, Büffel) gehalten.

Konstituierend für frühagrarische Gesellschaften waren die folgenden Merkmale:

Sie besaßen eine überschaubare Größe von durchschnittlich 80 bis 120 Mitgliedern, so daß sich das Verhalten aller unschwer koordinieren und durch die Öffentlichkeit und die obrigkeitlichen Instanzen kontrollieren ließ.

Sie lebten bereits seit Generationen in ihrem Siedlungsbereich, so daß hinreichend Zeit bestand, sich an die gegebenen Verhältnisse anzupassen und entsprechende Erklärungskonzepte («Naturtheorien») dafür zu entwickeln.

[19]

Sie bezogen sich auf einen gemeinsamen Ursprung, beziehungsweise leiteten sich bei späterem Zuzug von einem gemeinsamen Ursprungsort her, das heißt erhoben den Anspruch auf Autochthonie.

Entsprechend betrachteten sie sich als die legitimen Eigentümer des von ihnen besiedelten und in Kultur genommenen Landes, die insofern das alleinige Anrecht auf die Nutzung seiner Ressourcen besaßen.

Sie gründeten ihre Zusammengehörigkeit und Koresidenz mehrheitlich auf unilineare, überwiegend patrilineare Abstammungsverwandtschaft, das heißt führten sich väterlicherseits auf einen gemeinsamen Urvorfahren oder Gründerheros zurück.

Die elementaren Bindemechanismen bildeten das Reziprozitäts- und das Redistributionsgebot. Ersteres verpflichtete zum in der Regel kurzfristigen und möglichst äquivalenten Austausch von Gebrauchsgütern, Nahrungsmitteln, Arbeits- und Hilfeleistungen, Informationen und Zuwendung unter (annähernd) Gleichgestellten, letzteres regelte die längerfristigen Wechselverpflichtungen unter Ungleichgestellten: Eltern zogen ihre Kinder groß und wurden dafür im Alter von ihnen betreut; weniger Begüterte, unverschuldet Verarmte und Witwen halfen bei der Feldarbeit und im Haushalt der Bessergestellten und Oberhäupter aus, die sie dafür mitversorgten und in Notfällen unterstützten. Ahnen und Götter empfingen kultische Verehrung und Opfer und spendeten zum Dank dafür Segen, speziell Gesundheit, Kinderreichtum und ergiebige Ernten und erhielten zum Dank dafür Opfer und wurden zu allen – familiären wie öffentlichen – Feierlichkeiten eingeladen, geehrt, reichlich gespeist und beschenkt.

Alle Mitglieder der Gesellschaft waren zu Solidarität und Friedfertigkeit verpflichtet. Entsprechend wurden Selbstsucht, mangelnde Hilfsbereitschaft, Mißgunst und Streitereien aufs strengste mißbilligt und durch Gerede, Ächtung, Isolation und im Extremfall Exkommunikation geahndet, beziehungsweise durch die Obrigkeiten und Ahnen (mittels Krankheit, Ernteeinbußen, Unfälle) bestraft.

Frühagrarische Dorfgemeinschaften waren ökonomisch weitgehend autark und politisch autonom, das heißt nicht, wie Bauerngesellschaften, Teil eines Reiches oder Staats.

Sie hegten in aller Regel die Überzeugung, die Nachkommen des ersterschaffenen Menschen zu sein, der sein Leben noch unmittelbar aus der Hand des Schöpfers empfangen hatte, und als erste von urzeitlichen, quasigöttlichen Kulturstifterheroen in der Zivilisation unterwiesen worden zu sein. Mithin besaßen sie nicht nur die älteste, sondern auch bestentwickelte, allen anderen überlegene Lebensweise und betrachteten sich

[20]

als das bevorzugte Volk Gottes (Elektionspostulat), als Menschen im eigentlichen Sinne des Wortes.

15

Ihre Weltanschauung und Optik folgte daher strikt ethno-, beziehungsweise genauer: nostrozentrischen Kriterien.

Die Folge von alledem war ein ebenso ausgeprägtes wie stabiles Identitätsbewußtsein. Als soziales Konstrukt läßt sich Identität indes nur empfinden und denken in der Gegenüberstellung und Abgrenzung von anderen Gruppen, in den Kategorien von Zugehörigkeit und Unzugehörigkeit, von Vertrautheit und Alterität, von endosphärischer Binnen- und exosphärischer Außenwelt. Und daraus ergaben sich vor allem zwei Konsequenzen:

1.  Das Identitätsbewußtsein muß, um als Orientierungsgröße, die es ja auch ist, verläßlich und von Bestand zu sein, durch wirksame Sekurierungsmechanismen im Innern konstant gehalten und nach außenhin vor exogenen, das heißt inkompatiblen und insofern potentiell zerstörerischen Einflußnahmen gefeit werden.

2.  Das Identitätsbewußtsein muß, um der steten, bedrohlichen Herausforderung durch die Alterität der Außenwelt standhalten zu können, unanfechtbar auf die Überzeugung von der absoluten Suprematie der eigenen Gruppe und ihrer Kultur gegründet sein, woraus eben folgt, daß die Lebens- und Weltanschauung von den Prinzipien der nostrozentrischen Optik bestimmt wird.

Aufgrund ihrer ebenso konstitutiven wie generellen Übereinstimmungen über Jahrzehntausende hin lassen sich frühagrarische Dorfgesellschaften als paradigmatische Standard- oder Modellgruppen der Ethnologie begreifen. Präzise bestimmt, geben sie eine tragfähige Grundlage ab, von der aus sich ebenso die «vorgängigen», ihnen gegenüber gewissermaßen noch unvollständig ausgebildeten prädatorischen, wie «nebengängige», durch radikale Anpassungsprozesse hochspezialisierte Formtypen, etwa pastorale (hirtennomadische) oder fahrende Handwerker- und Musikantengruppen, und nicht zuletzt auch die «nachgängigen», differenzierteren und komplexen, gleichsam hybriden Gesellschaftstypen der Stadt-, Hoch- und Überschichtungskulturen plausibel als «Sonderformen» bestimmen, begründen und erklären lassen.

[21]Identitätsideologie, Suprematie- beziehungsweise Elektionspostulat (Nostrozentrismus) und Abgrenzung konstituieren zwangsläufig ein dualistisches Weltbild. Die eigene und die Fremdwelt erscheinen von unvereinbaren, antithetischen Qualitäten bestimmt. Beide sind miteinander unverträglich, stellen nichtintegrable Systeme dar. Während die eigene kleine, quasi insulare Endosphäre hell im Licht liegt, scheint der jenseits ihrer Peripherie unüberschaubar sich ausdehnende exosphärische Umraum in Dämmer, mit wachsender Entfernung vollends in Dunkel gehüllt. Frühagrarische Dorfgemeinschaften sahen sich so wie aufgehoben im Kern einer Kugelwelt. Die heimische Endosphäre, in der allein das Dasein optimal verwirklicht erschien, war rings, gleichsam hohlschalenförmig, von der exosphärischen Außenwelt umschlossen, die mit fortschreitender Ausdehnung zunehmend Züge ihres negativen Kontrastbildes annahm. Dem entsprach die nostrozentrische Optik: Was im Innern scheinbar rein symmetrische Strukturen besaß und als klar konturiert, wohlgeformt, schön und vollkommen geartet wahrgemommen wurde, konnte nach draußen zu nur krumm, verbogen, gebrochen, häßlich und mißgeartet oder «wild» erscheinen. Der Boden dort war etwa sumpfig oder karstig und unfruchtbar; er trug unverdauliche, giftige Pflanzen und beheimatete bösartige Dämonen, gefährliche Raubtiere und kannibalische Monsterkreaturen. Die «Menschen», die in der Außenwelt lebten, hielt man, je nach der einen oder anderen Überlieferungsversion, entweder für Nachfahren verunglückter Schöpfungsversuche oder mißratene Abkömmlinge des gemeinsamen Urpaares, die nach dem Sündenfall auf Abwege geraten waren und nicht mehr teil am Zivilisierungsprozeß der eigenen, geradlinig wandelnden Vorfahren im Zentrum der Welt gehabt hatten und daher mehr oder weniger «ungehobelt», fast noch wie wilde Tiere gleichsam vor sich hin vegetierten. Da auch die Weißen, dem nostrozentrischen Weltbild der «farbigen» Völker entsprechend, in den peripheren Bereichen des Erdenrunds beheimatet waren, nahm man sie ebenfalls als ungeratene Wilde wahr. Den Trobriand-Insulanern in Melanesien mißfielen an ihnen die blasse, fleckige Haut, die dünnen Lippen, die Augen, die sie mit Wasserpfützen, und vor allem die scharfen Nasen, die sie mit Axtklingen verglichen. 16 Ein Oberhaupt der Pueblo-Indianer von Taos im Südwesten der USA beschrieb sie dem bekannten Psychologen Carl Gustav Jung gegenüber auf ähnlich unschmeichelhafte Weise: «Ihre Gesichter sind von Falten durchfurcht und verzerrt, ihre Augen haben einen starren Blick, sie suchen immer etwas […] sind immer unruhig und rastlos. Sie wissen nicht, was sie wollen. Wir verstehen sie nicht. Wir glauben, daß sie verrückt [22]sind.» 17 Chamula in der mexikanischen Provinz Chiapas fragten den amerikanischen Ethnologen Gary Gossen, ob die Menschen in seiner Heimat, die auch ihrer Vorstellung nach am Ende der Welt lag, so daß dort noch recht urtümliche Verhältnisse herrschen mußten, einander beißen und auffressen würden. 18 Ob farbig oder weiß – wer in der Außenwelt lebte, wurde nicht mehr als Mensch im eigentlichen Sinne begriffen. Man konnte in ihm und seinesgleichen nur physisch und psychisch zurückgebliebene, abartige, gleichsam verkrüppelte «Menschlinge» sehen.

Entsprechend vollkommen dünkten sich die Angehörigen des je eigenen Ethnos. Die Begründung dafür lieferte der Mythos. Eine der meist gängigen Versionen besagte, daß man entweder vom erst- oder zuletzt, nach mehreren mißlungenen Versuchen des Schöpfers, vollendet erschaffenen Menschen abstamme, die andere, daß die frühen Nachfahren des Urpaares, nachdem sie, vom «Trickster» (einer Art uranfänglichem Gegengott) verleitet, wichtige Gebote Gottes verletzt hatten, zur Strafe aus dem noch himmelsnahen Paradies auf die Erde verstoßen worden waren, dort aber immerhin den zentralen Bereich zugewiesen erhielten, in dem die besten Lebensbedingungen herrschten, da sich hier der Schöpfer die größte Mühe gemacht und sein Werk zu seiner vollen Zufriedenheit abgeschlossen hatte. Um seinen Geschöpfen in diesem Fall, hilflos und unbehaust, wie sie waren, noch eine letzte Chance zu geben, hatte er ihnen dann – und nur ihnen – die Kulturstifterheroen gesandt, die sie in den Regeln eines geordneten und verträglichen Zusammenlebens, den Techniken der Gebrauchsgüterfertigung, im Bodenbau und allem anderen zu einem zivilisierten Dasein Erforderlichen unterwiesen. Infolgedessen durften sie mit Recht den Anspruch erheben, als einzige unter allen Menschen vollkommen beschaffen zu sein, in einer vollkommen beschaffenen, das heißt immerhin noch quasiparadiesischen Umwelt zu leben und eine vollkommen beschaffene Kultur zu besitzen – kurz: Sie konnten sich als das auserwählte Volk Gottes begreifen; an ihnen und ihrer «Art» mußten sich alle anderen Völker messen lassen.

Daraus folgte, daß auch ihre moralischen Normen, durch die Setzungen der Kulturstifterheroen unanfechtbar legitimiert, den höchsten Idealen genügten, das heißt absolute Gültigkeit besaßen. Allerdings nur, solange man man sich strikt an die Vorgaben der Überlieferung hielt und exakt traditionskonform lebte. «Die Moral», resümiert der australische Ethnologe Ian Hogbin die Auffassung der Wogeo-Insulaner (Neuguinea) dazu, «wird nicht als richtig akzeptiert aufgrund rationaler oder logischer Kriterien, [23]sondern weil sie dem entspricht, was die Kulturstifterheroen als korrektes Verhalten festsetzten, bevor die Geschichte begann.» 19 Die eigene Gesellschaft wurde als Rechtsraum schlechthin begriffen; sie bildete eine geschlossene «moral community». 20 Entsprechend verhielt man sich «moralisch integer, wenn man den normativen Erwartungen der eigenen Gruppe gerecht wurde». 21 Folgten alle getreulich den grundlegenden Wechselverpflichtungen der Reziprozität und Redistribution, konnte man einander blindlings vertrauen, genügten gewissermaßen ein Blick oder Händedruck zur Bestätigung eines Versprechens 22 und durfte man sich, zumindest dem Ideal nach, in dem Empfinden wiegen, sicher geborgen in einer quasiparadiesischen Friedenswelt zu leben.

Doch betraf dies in vollem Maß nur den Kern der Gesellschaft. Zur Peripherie hin lockerten sich die Bande der Verbindlichkeiten, lösten sich die Kohäsionskräfte zunehmend auf «gleich den Spritzern eines Kleckses, je weiter die Kreise werden». 23 Die Verkehrung der Werte konnte bereits in den nächsten Nachbardörfern beginnen, deren Bewohner noch dem eigenen Ethnos angehörten. Ihre Manieren begegneten ernsten Bedenken, da sie grundsätzlich für weniger entwickelt und zivilisiert, für unwissend, verlogen, grob und ungepflegt galten. Oft verdächtigte man sie einer laxen Sexualmoral, ja selbst der schlimmsten Verirrungen, wie des Inzests und der Sodomie 24, die eben typische Zeichen sozialer Bindungslosigkeit waren. Da es sich um eine universale Einstellung handelt, ließen sich beliebig viele Beispiele aus aller Welt dafür anführen. Die Lele am mittleren Kasai (Kongo) behaupteten so etwa von den ihnen benachbarten Nkutu, sie würden sich weder waschen noch ihre Schwiegermütter meiden; ihre Frauen seien unziemlich und geschmacklos gekleidet und ihre Speisen zum Erbrechen. 25

Fremden gegenüber war generell Mißtrauen geboten 26; besser, man blieb auf Distanz. Abmachungen mit ihnen brauchte man nicht unbedingt für verbindlich zu halten, zumal wenn die andere Seite die Vereinbarung durch einen Eid auf ihre Ahnen oder Götter beschworen hatte. 27 Pflichtverletzungen, Vergehen und erst recht Gewaltdelikte, innerhalb der eigenen [24]Gesellschaft aufs strengste verpönt 28, fanden Fremden gegenüber keinerlei Mißbilligung, ja eher Lob und Anerkennung. Einen jungen Mann der Mbowamb (Mount Hagen-Massiv, Neuguinea), der benachbarte Klane zu bestehlen und ihre Frauen zu verführen pflegte, ermahnten seine Eltern, wie der evangelische Missionar Georg Friedrich Vicedom (1903–1974), der dort Anfang der dreißiger Jahre des 20. Jahrhunderts viereinhalb Jahre lebte und arbeitete, berichtet: «Wenn du solche Sachen innerhalb unserer Sippe machst, so können wir kein Wohlgefallen an dir haben. machst du es dagegen woanders, dann werden wir dich loben und mit dir zufrieden sein.» 29 Auch Fremde zu töten, konnte niemandes Gewissen beschweren, da es sich ja nicht um «richtige», sondern gleichsam um «Untermenschen» handelte. In der eigenen Dorfgemeinschaft dagegen wäre das ein Schwerstverbrechen, praktisch Brudermord gewesen. 30

Da die eigene Gruppe (annähernd) vollkommen beschaffen war und sich, sofern sie strikt traditionsgemäß lebte, grundsätzlich «gut» verhielt, mußte, was ihrer Seinsordnung und ihren Normen widersprach, exogenen Ursprungs und bedrohlich für sie, schlecht beziehungsweise «böse» sein. 31 Gefahren und Schädigungen an Leib und Leben des einzelnen wie der Gemeinschaft konnten, letzten Endes jedenfalls, nur aus der Außenwelt herrühren. Schon die Einwohner benachbarter Dörfer wurden in dieser Hinsicht als «potentielle Feinde» begriffen. 32 Unmittelbare Kontakte mit ihnen, selbst wenn die Gelegenheit bestand, sich zuvor kraft magischer Abwehrmittel zu wappnen, konnten, und erst recht bei Fremden, die aus noch weiter entfernten Gegenden stammten, zu allen möglichen unliebsamen Folgen, im geringsten Fall zu Verunreinigung, darüber hinaus zu unbedachtem, regelwidrigem Handeln, zu Streitsucht, selbst schweren Erkrankungen führen. Der finnische Ethnologe Raphael Karsten (1879–1956), der Anfang des 20. Jh.s längere Zeit unter den Jibaro in Ekuador abeitete, bringt ein drastisches Beispiel. Eines Tages ging unweit von ihm ein Mann mit einem tönernen Kochtopf vorüber und stürzte plötzlich, wobei der Topf zerbrach und sich der siedend heiße Inhalt über ihn ergoß. Schmerzverkrümmt, den Mund [25]geöffnet, blieb er liegen. Auf der Stelle erhob sich ein wahrer Tumult. «Er wird sterben, er wird sterben», schrie eine Frau mit schriller Stimme. Aller Aufmerksamkeit richtete sich auf den fremden Weißen. Fragen wurden laut wie «warum hat er sich selbst verbrannt?», «warum mußte er sterben?» Die Diskussion erhitzte sich. Immer wieder wies man mit drohenden Blicken und Gebärden auf Karsten. «Es war klar, sie glaubten, ich hätte den Mann durch Zauber zu Fall gebracht.» Auch in anderen Fällen, in denen jemand zu Schaden kam, richtete sich der Verdacht sofort auf ihn. 33

Nicht minder gefürchtet waren Einflußnahmen von Dämonen, das heißt genuin bösartiger Geister (im Gegensatz zu den hilfreichen und gutartigen Genien). Allerdings konnten ihre Anschläge nur greifen, wenn sich ihre Opfer in einem kritischen, das heißt einem – biographischen (Geburt, Pubertät), topographischen (Raumwechsel, Grenzüberschreitung), zeitlichen (Nacht, Neujahr), sozialen (Statuswechsel) usw. – Übergangszustand befanden, so daß die Bande, die sie hielten, sich lockerten, gleichsam «fadenscheiniger» und somit durchlässiger für Außeneinwirkungen wurden. Drangen die Dämonen mit ihren odiösen Absichten durch, war die Folge, daß die «Angefochtenen» etwa die Kontrolle über sich verloren, selber übelsinnig wurden, Mißgunst, Neid und Haß wider andere zu hegen, abträglich über sie zu reden und Zwietracht zu säen begannen, daß Mitglieder ihrer Familie oder sie selbst erkrankten beziehungsweise Opfer eines Mißgeschicks wurden. 34 Der soziale Friede litt, die Gesellschaft drohte Schaden an ihrer Integrität und Existenzfähigkeit zu nehmen.

Derart moralisch Geschwächte leisteten dann auch der Versuchung, Regelwidrigkeiten zu begehen, weniger Widerstand. Sie vernachlässigten ihre Pflichten, ließen es an Respekt gegenüber Älteren fehlen, begingen Ehebruch, stahlen und logen – was alles darauf hinauslief, daß sie das Reziprozitäts- und [26]Redistributionsgebot, die elementaren Grundsätze der Moral und Klammern des sozialen Zusammenhalts, verletzten und dadurch den Bestand der Gesellschaft aufs Spiel setzten. Geschah das im geheimen, so daß weder die Öffentlichkeit noch die Ältesten eingreifen konnten, schlugen die Ahnen zu: mit erhöhter Säuglingssterblichkeit, Unwettern, Mißernten und anderem Ungemach, was alle traf, da alle es an Aufmerksamkeit, Kontrolle und Verantwortung hatten fehlen lassen.

Blieben die Schuldigen verschont, ohne das als ein letztes mahnendes Zeichen zu begreifen und zur Besinnung zu kommen, gab es keinen Weg mehr für sie zurück; die Dämonen gewannen vollends Gewalt über sie. Wie besessen trachteten sie allein noch danach, anderen – auf verborgene, «schwarzmagische» Weise – Schaden zuzufügen, sei es an ihrem Besitz, ihrer Gesundheit, ihrem Ansehen oder der Wohlfahrt ihrer Familie. Sie wurden abgründig asozial, das heißt verblieben zwar in der Gesellschaft, exkommunizierten sich aber gleichsam selbst, das heißt verhielten sich ihr gegenüber wie Außenstehende. Andere, zumeist Frauen, also bereits der Herkunft nach Fremde, mutierten zu Hexen 35, was bedeutete, daß ihre spirituelle Seele nachts – ohne daß sie bei Tag davon wissen mußten – wie im Traum den Körper verließ und in die Leiber ihnen Mißliebiger eindrang und langsam, oft über Wochen hin, deren Lebenskraft (d. h. ihre Vitalseele) aufzehrte, so daß die Opfer dahinzusiechen begannen und zuletzt starben. 36 Gelang es, Zauberer und Hexen zu entlarven, wurden sie entweder getötet oder exkommuniziert, das heißt der Welt überantwortet, deren Züge sie bereits angenommen hatten. In beiden Fällen stand ihnen dasselbe Los bevor: Sie erlitten – die einen sofort, die anderen später – einen «Untod», da ihnen eine ordentliche, nach den vorgeschriebenen Regeln und Riten vollzogene Bestattung versagt blieb. Das hatte zur Folge, daß ihre Spiritualseelen nicht den Weg ins Totenreich zu den Ahnen fanden und sich insofern niemals mehr reinkarnieren konnten. Auf ewig aus der Gemeinschaft der Ihren ausgeschlossen, durchirrten sie fortan als «Untote» die grenznahe Außenwelt, verstärkten das Heer der Dämonen und waren gleich ihnen mehr denn je darauf aus, denen, die sie verstoßen hatten, auf jede nur erdenkliche Weise Böses zu tun.

[27]Um sich vor den antithetischen Einwirkungen der exosphärischen Umwelt abzuschirmen, zogen sich frühagrarische Siedlungsgemeinschaften gleichsam in Seklusion auf sich selbst zurück. In der Regel allesamt miteinander abstammungsmäßig «blutsverwandt», rückten sie in der festen Burg ihres ureigenen, der Überlieferung nach vom gemeinsamen Stammvater gegründeten, von Gräben, Hecken, Palisaden oder Mauern umwehrten Dorfes zusammen. Alljährlich wurde die Schutzwehr durch Stärkungsriten erneuert, so daß sich die Gesellschaft wie im Innern eines magischen Kreises sicher behaust und geborgen fühlen konnte. Kontakte zur Außenwelt blieben begrenzt und erfolgten, falls unvermeidlich, auf ritualisierte Weise. Anschließend pflegte man alles, was der Berührung ausgesetzt war, also auch sich selbst, sorgsam zu reinigen. Im übrigen suchte man die eigene Seinsordnung im Innern nach Kräften stabil und konstant zu erhalten. Das geschah auf verschiedenerlei, in den Grundzügen jedoch universal übereinstimmende Weise.

Zum einen konnte die bestehende Ordnung nur glaubhaft und verpflichtend erscheinen, wenn sie überzeugend begründet und legitimiert war; das heißt es mußte unanfechtbar überliefert sein, daß den Menschen vor- und übergeordnete, also transzendente und moralisch infallible Mächte (Götter, Kulturstifterheroen) sie vorzeiten geschaffen und eingerichtet hatten. Zum zweiten war unabdinglich, daß die diesergestalt sanktionierte Ordnung uneingeschränkt erhalten blieb, was bedeutete, daß entsprechende Regulative zur Verfügung standen, die ihren Erhalt sicher verbürgten. Diesem Erfordernis entsprachen die verbindliche Regulierung der Verhaltens- und Umgangsformen, die Institutionalisierung grundlegender sozialer Einrichtungen (Ehe, Familie, Ältestenrat usw.), die Ritualisierung aller kritischen Prozesse, die zentrale – das heißt der Peripherie am weitesten entrückte – Positionierung, Exponierung und Sakralisierung, gegebenenfalls auch Arkanisierung oder Mystifizierung der bedeutendsten, «hochheiligen» Güter (Reliquien), Überlieferungen (Mythen, Geheimlehren), Kultrequisiten und Würdenträger sowie generell die Standardisierung der gängigen Lebens- und Seinsordnung und die Normierung aller überkommenen Werte, das heißt, summa summarum, die Verpflichtung zur strikten Traditionstreue. 37

Diese Erfordernisse wurden sichergestellt und verstärkt durch ein «Korsett» effizienter Bindemechanismen. Alle grundlegenden Beziehungen und Obligationen hielten in nuce sozusagen die «starken Kernkräfte» des Reziprozitäts- und Redistributionsgebots zusammen. Ständige, gleichförmige [28]Wiederholung schraubte die wichtigsten Konventionen und Rituale erschütterungsfest dem Verhaltenskodex gleichsam ein. Enger aufeinander angewiesene, abhängige, einander nahestehende, «verwandte» Tätigkeiten, Techniken, Gebrauchsgüter, soziale Verpflichtungen und Vorstellungen wurden durch Verknüpfung, Korrelation und Kombination gebunden. Konventionalisierung und Normierung verlieh ihren Verbundsystemen die erforderliche Stabilität und Kontinuität.

Indes waren auch frühagrarische Dorfgemeinschaften de facto keine homogenen, vollends geschlossenen Gesellschaften, sondern aufgrund schon der Geschlechter-, Alters- und Statusunterschiede teilgruppenförmig differenziert: Den männlichen Jugendlichen («Junioren») standen die erwachsenen Männer («Senioren»), diesen die Ältesten («Geronten») und allen Angehörigen der autochthonen patrilinearen oder «Patrisippe» die Ehefrauen gegenüber, die vermöge des gemeinhin geltenden Exogamiegebots fremden, das heißt der nostrozentrischen Einstellung der Ortsansässigen nach minder zivilisierten Nachbarethnien entstammten. Jeder dieser Sondergruppen waren spezifische Aufgaben zugewiesen; jede besaß daher ihre je eigene Erfahrung, Kompetenz und Verantwortlichkeit, das heißt eine – wenn auch moderate – eigene «Subkultur» (bzw. Folklore) und Partialidentität. Der makroethnographische globale Dualismus brachte sich also, wiewohl abgeschwächt, auch innerhalb einer jeden Gesellschaft zur Geltung, brach und verdichtete sich gleichsam mikroethnographisch auf engstem Raum.

Daraus folgte, daß man den Problemen, die sich daraus ergaben, hier nicht, oder nur sehr bedingt, durch Rückzug in die Selbstseklusion aus dem Weg gehen konnte, sondern sich ihnen um des notwendigen innergesellschaftlichen Friedens willen stellen und nach Mitteln und Möglichkeiten suchen mußte, sie «sozialverträglich» zu lösen.

Den Regeln des identitätsbedingten Verhaltens entsprechend, tendierten auch Subgruppen frühagrarischer Siedlungsgemeinschaften, nicht anders als die Gesamtgesellschaft ihren Nachbarethnien gegenüber, dazu, sich topographisch – in Gehöften, Gehöftkomplexen, Dorfvierteln, Jugend- und Männerhäusern – sowie etwa auch durch ihre alters-, geschlechts- und tätigkeitstypischen Gebrauchsgüter und Trachten, ihr gruppenspezifisches Vokabular, ihre «Sprache», das heißt ihren «Soziolekt» (z. B. Jugend-, Frauen-, Männer- und Kult- bzw. Sakral- oder Geheimsprachen) und ihre entsprechend differenzierten Brauchtümer und Überlieferungen voneinander abzusetzen. Insofern konnten kritische Situationen auch in den Grenz- und Kontaktzonen zwischen den einzelnen Subgruppen entstehen. Ihnen galt daher die besondere Aufmerksamkeit der Gesellschaft und wurde in allen frühagrarischen [29]Dorfgemeinschaften mit denselben Sekurierungsmaßnahmen begegnet.

Zum Beispiel waren die Beziehungen und Umgangsformen, die Etikette, zwischen Jüngeren und Älteren, Männern und Frauen sowie Angehörigen niederer und höherer Statusgrade strikt formalisiert, wenn nicht ritualisiert. Der Fall ergab sich verschärft bei allen Seins- und Zustandswechselprozessen, deren Verlauf daher stets besonders streng geregelt war. Das probate Mittel stellten hier die Übergangsriten (die sog. rites de passage) dar. Man sah sie vor allem bei den markanteren regelmäßigen biographischen und sozialen, also Statuswechselzäsuren geboten, wie namentlich der Geburt (d. h. der Reinkarnation eines Ahnen) beziehungsweise der Niederkunft, bei Adoptionen, dem Eintritt in die Pubertät, der Heirat, einer Amtsübernahme und dem Tod (dem Übergang ins Ahnenreich) oder der Beherbergung von Gästen. Daneben konnten sie immer wieder unvorhergesehen bei ernsteren Erkrankungen und Vergehen erforderlich werden.

Grenzüberschreitungs-, Seins- und Zustandswechselprozesse stellten insofern ein Problem dar, als sie auf dem Weg vom Ausgangs- zum Aufnahmesystem eine Phase der Instabilität passierten, in der weder die Regeln des einen noch des anderen eindeutig galten, beziehungsweise einander überlagerten. Daraus ergab sich das Risiko, daß man nie vollends sicher sein konnte, ob die intendierte Entwicklung auch den erwünschten Verlauf nahm. Leichter als sonst hatten exogene Kräfte die Möglichkeit, durchzustoßen und Aberrationen auszulösen. Man mußte daher jeden Schritt mit konzentrierter Vorsicht setzen, den Prozeßverlauf möglichst engführen, gewissermaßen «kanalisieren», um ihn besser kontrollieren zu können, und die Fortbewegung durch Formalisierung und Ritualisierung unverrückbar auf Kurs halten. Übergangsrituale besaßen überall eine gemeinsame Basisstruktur. Sie gliederten sich in der Hauptsache in die drei folgenden Abschnitte:

1.  Disjunktionsriten (Initialphase): Ritueller Vollzug des Trennungsprozesses. Übliche Ausdrucksmittel waren: Verlassen von Haus, Familie und Statusgruppe, Abschiednahme (Weinen) und Rückzug in einen abgeschlossenen Bereich, das heißt in die Seklusion – zum Beispiel in die Geburtshütte an der Peripherie des Gehöfts oder Dorfes, das Initiationscamp außerhalb der Siedlung, das Gasthaus.

2.  Transformationsriten (Transformationsphase): Ritueller Vollzug des Seinswechsel- und Umwandlungsprozesses. Übliche Ausdrucksmittel waren: Fingiertes Getötetwerden beziehungsweise Sterben, Ablegen der Tracht, Vernachlässigung der körperlichen Hygiene, Fasten, Stillhalten, [30]Schweigen; anschließend Wiederbelebung («Auferstehung von den Toten»), Anlegen der für den künftigen Status typischen Tracht, im Fall der Initiationen Einweisung in die für den künftigen Status gebotenen Verhaltensformen, Pflichten und Tugenden.

3.  Reintegrationsriten (Finalphase): Ritueller Vollzug des Wiedereingliederungsprozesses. Übliche Ausdrucksmittel waren: Rückkehr in Haus und Familie, feierliche wechselseitige Begrüßung, Aufnahme in die neue Statusgruppe, Amtseinführung, abschließend ein gemeinsames Festmahl.

Dramaturgisch folgten die Übergangsriten also dem Leitmodell von Sterben, Zeugen, Wiedergeborenwerden und Heranwachsen, beziehungsweise dem agrarischen Wechselzyklus von Ernte, Aussaat, Keimen, Reifen und Fruchten, der die Existenzgrundlage frühagrarischer Dorfgemeinschaften bildete.

Parallel dazu vollzog sich, um die Gesellschaft vor Anfechtungen und Blessuren durch Außeneinwirkungen gleichsam zu immunisieren, kontinuierlich nahezu über das gesamte Leben hin der Erziehungs- und Sozialisationsprozeß der Kinder, Jugendlichen und Erwachsenen. Träger waren die jeweils Älteren (Geschwister, Eltern, Onkel, Tanten, Großeltern), vorrangig die Männer, da sie aufgrund ihrer bis in die Ur- oder Gründerzeit zurückreichenden Autochthonie mehr lokale Erfahrung, Kompetenz, Wissen und insofern auch Autorität besaßen. Allerdings wurde dies Privileg weniger als Überlegensheits-, geschweige denn «Machtausweis» denn als verpflichtende Verantwortlichkeit verstanden. Primär erfolgte die Erziehung in der Familie, die insofern als die älteste «Bildungseinrichtung» gelten kann. 38 Dabei differenzierte man, den Kriterien der üblichen Arbeitsteilung folgend, etwa vom fünften Lebensjahr an nach dem Geschlecht der Kinder: Mädchen wurden von ihren älteren Schwestern, ihren Müttern, Tanten und Großmüttern, Jungen von ihren älteren Brüdern, ihren Vätern, Onkeln und Großvätern in ihren künftigen Aufgaben und Pflichten unterwiesen. Darüber hinaus kam eine annähernd gleichrangige Rolle der Öffentlichkeit, das heißt der Aufsicht und Kontrolle der Heranwachsenden durch alle (erwachsenen) Mitglieder der Gemeinschaft, zu. 39 In diesem Sinne pflegte man bei den Dschagga in Tansania zu sagen: «Ein Kind gehört nicht nur einer Frau, sondern dem ganzen Land.» 40 Gegenstand der Erziehung und Sozialisation bildeten praktisch alle Tätigkeits- und Wissenssbereiche der Gemeinschaft – von [31]der Hygiene und körperlichen Ertüchtigung über die handwerklichen Fertigkeiten, den Garten- und Feldbau, die Verwandtschaftsordnung, die Anstandsregeln, die Heimat-, Pflanzen- und Tierkunde bis hin zur religiösen Vorstellungswelt und Praxis. Besonderer Wert wurde stets auf die Gemeinschafts- und Sozialkunde gelegt, das heißt die wechselseitigen Verpflichtungen und Restriktionen, den Verhaltenskodex, speziell die Höflichkeitsformen und Achtungserweise samt den moralischen Grundsätzen, die sie begründeten.

Man unterwies durch Belehrungen, Anleitungen, Ratschläge und das persönliche Vorbild, gebotenenfalls durch – in der Regel geduldige und nachsichtige – Korrekturen. Von körperlichen Züchtigungen machte man gewöhnlich keinen Gebrauch; schließlich sah man in seinen Kindern die Seelen seiner unmittelbaren Vorfahren reinkarniert. Strengere Strafen bestanden darin, daß man unwillige Kinder schon mal über Nacht in einer leern Hütte einschloß, ihnen für eine Weile die Nahrung entzog oder sie vor der gesamten Dorföffentlichkeit rügte. 41 Typisch waren Ermahnungen wie «sei immer höflich», «höre auf die Erwachsenen», «ehre das Alter», «sei bescheiden», «lüge nicht», «stiehl nicht», «sei fleißig». «Wer dich zur Arbeit anhält», empfahlen die Shambala im Nordosten Tansanias ihren Kindern, «meint es gut mit dir.» 42

Ein weiteres wichtiges Erziehungsmittel bildeten Sprichwörter, Spruchweisheiten und lehrhafte Erzählungen, also Fabeln, Märchen, Legenden und Sagen, sofern sie eben eine eindeutige «Moral» enthielten. 43 «Wir hatten», erinnert sich Buffalo Child Long Lance («Büffelkind Langspeer»), Anfang des 20. Jahrhunderts Oberhaupt der Blackfeet im Nordwesten Nordamerikas, [32]in seinen Memoiren, «eine Geschichte für alles, was gut war; und je mehr wir Jungen gemäß den Geschichten lebten, die unsere Mütter uns erzählten, desto höher wurden wir in unserem Stamm geachtet. Wir versuchten ständig, uns an jede Legende zu erinnern und nach der Moral zu leben, die sie uns lehrte.» 44 Zur Kultivierung der Tischmanieren erzählten die Yurok im südlichen Nordwestküstenbereich Nordamerikas (Oregon) ihren Kindern, die nicht abwarten konnten, bis das Essen genügend abgekühlt war, beispielsweise die Fabel:

«Der Bussard konnte früher nicht abwarten, bis er essen konnte. Er versuchte, die Suppe zu essen, bevor sie kühl genug war. Eines Tages war er so hungrig, daß er den ganzen Kopf in die Suppe tauchte und sich den oberen Teil verbrühte. Seitdem rührt er kein heißes Essen mehr an. Er sitzt wartend oben auf dem Baum, bis alles so alt geworden ist, daß es stinkt.» 45

In anderen Gesellschaften setzte man mehr auf Einsicht durch – schmerzliche, teils drastische – Selbsterfahrung. Wer nicht warten konnte, erhielt kochendheißes Essen und wurde gezwungen zu nehmen, so daß er sich entsprechend «die Finger verbrannte». Notorisch gierigen Kindern servierte man übergroße Portionen, die sie dann restlos aufessen mußten. Andere, die trotz wiederholter Mahnung, zu nahe am Feuer zu spielen pflegten, ließ man sich absichtlich einmal kräftig verbrennen. 46

Neben den praktischen Unterweisungen kam es bei der Erziehung in besonderem Maß darauf an, die Kinder zur Selbstdisziplin, das heißt zu Vorsicht, Bescheidenheit, Rücksicht und Mäßigung ihrer «egoistischen» Neigungen anzuhalten und ihnen das Bewußtsein ihrer Verantwortung Jüngeren, Schwächeren und Hilfsbedürftigen gegenüber einzuprägen. Überwacht wurde der Erfolg der Bemühungen sowohl von Beginn an wie auch später noch über das ganze Leben hin von den jeweils Älteren, den Ältesten, Würdenträgern sowie, nicht zuletzt, den Ahnen und Gottheiten als den letztinstanzlichen Trägern der Normenkontrolle – das heißt: im Grunde von der gesamten «Öffentlichkeit» der dörflichen Gemeinschaft.

Gleichwohl kam es zu Fehlverhalten. Jemand wurde, aus den schon genannten, teils ja auch schwerlich vermeidbaren Gründen, Opfer einer exogenen Einwirkung und «geriet aus dem Tritt». Dann galt es in jedem Fall, die Störung beziehungsweise den Schaden an Sachbesitz, Gesundheit, An sehen, gesellschaftlichem Einvernehmen usw. schnellstmöglich zu beheben, um keinen «Schwelbrand» entstehen zu lassen. Das geschah durch Restituierung[33]oder Eliminierung, indem man das Geschehene rituell rückgängig machte, auslöschte oder ausschied. Die üblichen Maßnahmen bildeten in milderen Fällen Purifizierungsriten: Man nahm Waschungen vor, setzte sich Räucherungen und Schwitzkuren aus, beichtete oder entschlackte sich durch künstlich herbeigeführtes Erbrechen. Schwerere Vergehen erforderten Rekonziliarriten, durch die der Schuldige die Verletzung der zugrunde liegenden Reziprozitätsverpflichtung durch materielle Güter oder, im Falle die betroffenen Partner jenseitige Mächte (Ahnen, Götter) waren, durch Opfer ausglich («sühnte»), Reversionsriten, das heißt die Umkehrung (bzw. Heilung) des Delikts (bzw. der Krankheit) durch die Retransformation des Delinquenten (bzw. des Erkrankten) im Rahmen eines Übergangsrituals (einer «rituellen Neugeburt»), oder Exkommunikations- und Extinktionsriten, durch die das oder der Geschädigte aus der Siedlungsgemeinschaft ausgeschlossen beziehungsweise vernichtet wurde.

Die moralischen Anforderungen, die eine Gesellschaft an ihre Mitglieder stellte, unterschieden sich teils nach Alter, Geschlecht, Stand und Status, das heißt den Aufgaben, Erfahrungen und Kompetenzen des einzelnen wie der Sozialgruppe, der er angehörte, und dem Maß an Verantwortung, das daraus erwuchs.

Kinder waren gerade erst in der Gesellschaft angekommen und infolgedessen noch «unzivilisiert». Sie befanden sich noch im Ahnenzustand der Unschuld. Begingen sie Fehler, konnten sie dafür nicht zur Verantwortung gezogen werden, da es nicht absichtlich geschah. Geschlechtsmäßig galten sie zunächst noch als undifferenziert. Entsprechend bezeichnete man Knaben und Mädchen oft auch mit ein und demselben Ausdruck, etwa neutral als «Kinder», oder als «unfertige Wesen», als «Affen» (d. h. noch als Vorform des Menschen) und «Dinger». 47 Insofern räumte man ihnen große Freiheiten ein. Man sah ihnen nach, wenn sie sich spontan, sozusagen «unverstellt» verhielten und «daneben benahmen». Gleichzeitig setzte man jedoch auch bei Kleinkindern schon mit gezielten Erziehungsmaßnahmen an. Man hielt sie – immer behutsam und ohne allzuviel Druck auszuüben – zur Hygiene an, mit anderen zu teilen, ihnen im Bedarfsfall zu helfen, nicht zu streiten, niemandem etwas fortzunehmen, keine Gewalt zu üben, auf Ältere zu hören, folgsam und ehrlich zu sein.

Jugendliche betrachtete man dank der bisherigen Sozialisationsbemühungen bereits als «halbzivilisiert» beziehungsweise teilakkulturiert. Man ging [34]davon aus, daß ihre geschlechtlich differenzierte Reifung etwa ab dem fünften Lebensjahr einzusetzen begann, und trug dem Rechnung, indem man sie entsprechend unterschiedlich einkleidete und die Mädchen fortan der Obhut der Frauen, die Jungen der Betreuung der Männer des Hauses unterstellte. Das bedeutete, daß nunmehr beider Erziehung nach unterschiedlichen, ihren künftigen Aufgaben und Pflichten angemessenen Kriterien erfolgte. Entsprechend drang man bei den Mädchen, die ja alsbald die Gruppe verlassen und in eine andere einheiraten würden und dort einen möglichst guten Eindruck machen sollten, besonders auf Fügsamkeit, Fleiß, Sorgfalt, Bescheidenheit und Zurückhaltung, während bei der Erziehung der Jungen Wert zwar auch auf Folgsamkeit, Lernbereitschaft, Fleiß und Respekt gegenüber den Älteren, mehr aber noch auf korrektes Verhalten, Traditionstreue, Solidarität mit der Gruppe, Verantwortung für die jüngeren Brüder, Offenheit, Pflichtbewußtsein, Standhaftigkeit und Mut gelegt wurde. Ihnen ließ man ganz bewußt schon mal etwas durchgehen, weil man darin einen Ausweis ihrer Ichstärke und Unerschrockenheit sah – Tugenden, die in kritischen Situationen gefordert und Voraussetzung ihrer späteren Hauptaufgabe waren, den Schutz und Erhalt der Gemeinschaft gewährleisten zu helfen.

Eine dramatische Wende trat dann für die Heranwachsenden mit dem Eintritt der Pubertät ein. Ihre geschlechtliche Differenzierung und Reifungsphase standen kurz vor dem Abschluß; sie befanden sich auf dem Höhepunkt des Übergangszustands zwischen Kindheit und Erwachsenendasein. Entsprechend schlug ihr Verhalten – sozialisationsbedingt mehr bei den männlichen Jugendlichen – häufiger mal in Unfolgsamkeit, Rüpelei, Aufsässigkeit und gezielte Regelmißachtung um. Ihre Stimmungen wechselten unerwartet und rasch, sie reagierten unkalkulierbar, verfielen mal in Gleichgültigkeit und Melancholie, mal in hitzigen Aktionismus – kurz: sie zeigten die typischen, fluktuierenden Eigenschaften der Liminalität. Die Erwachsenen quittierten das teils mit amüsierter Gelassenheit, teils sonderten sie die Jugendlichen während der kritischen Phase in randständig gelegenen Bereichen, häufig auch eigenen Jugendhäusern ab 48, wo sie sich selbst überlassen [35]blieben. Mehrheitlich jedoch begegneten sie den Risiken, die sich damit immerhin für die Gesellschaft verbinden konnten, mit der institutionalisierten Disziplinierung durch die Initiation, das heißt in diesem Fall einer der elaboriertesten Formen der Übergangsrituale. Während der Kernphase, in der sich die Transformation der Jugendlichen zu Erwachsenen vollzog, befanden sich die «abgestorbenen» Initianden im «Totenreich» bei den «Ahnen» (verkörpert von den Ältesten), die sie noch einmal, abschließend mehr formell, in ihren künftigen Aufgaben unterwiesen, vor allem aber – und hier allein die männlichen Jugendlichen, die als genealogisch gradlinige Angehörige der autochthonen Patrisippe in der Gruppe verblieben und fürderhin für den Fortbestand der Traditionen verantwortlich sein würden – mit dem sakralen Überlieferungsgut der Gesellschaft, mit ihren Reliquien, den liturgischen Texten, Gesängen, Zauberformeln und namentlich den Schöpfungsmythen und Gründungslegenden vertraut machten, die das Dasein der Gruppe begründeten und ihre Rechtsordnung legitimierten. Die Autorität der Ahnen zügelte, «zivilisierte» und integrierte sie vollends, band und verpflichtete sie, als Erwachsene ihre Aufgaben getreulich zu erfüllen. 49

[36]Von den erwachsenen verheirateten Männern (den «Senioren») erwartete man, daß sie arbeitsam waren, diszipliniert, überlegt, verläßlich und ehrenhaft handelten, verantwortungsbewußt ihren Pflichten als Gatten, Väter und Patriarchen nachkamen, das heißt gewissenhaft Sorge für das Auskommen und den inneren Frieden ihrer Familie trugen, standhaft ihre Interessen vor der Öffentlichkeit vertraten und gegebenenfalls ihre Ehre verteidigten, Großzügigkeit, in Streitfällen Vermittlungsgeschick und untadelige Gerechtigkeit bewiesen und vor allem ihre privilegierte Position nicht zum Nachteil anderer auszunutzten versuchten sowie, nicht zuletzt, streng auf Einhaltung der moralischen Präskriptionen und Achtung der Traditionen hielten.

Anders verhielt es sich aufgrund der durch die Exogamie gegebenen Voraussetzungen mit den erwachsenen verheirateten Frauen. Einerseits Fremde, sahen sie sich auf der anderen Seite verpflichtet, durch die Geburt von Söhnen die genealogische Kontinuität der autochthonen Patrisippe sicherzustellen. Das hatte notwendig zweierlei Konsequenzen: Sie mußten der Gruppe des Gatten inkorporiert, genauer zu Quasiverwandten umgewandelt werden; das geschah durch die Hochzeitszeremonien, wiederum ein Übergangsritual, das faktisch einer Adoption entsprach. Zum zweiten bedurften sie als nur rudimentär oder auf jeden Fall unvollkommen Zivilisierte anfangs der Heranbildung durch die (älteren) Frauen des Hauses, speziell ihre Schwiegermutter, später der steten Aufsicht und Kontrolle durch den Gatten und die übrigen (älteren) männlichen Familienmitglieder mit dem Oberhaupt, dem Patriarchen, an der Spitze. Aus diesen Voraussetzungen ergaben sich ihre Pflichten und Tugenden als Gattin und Mutter. Neben den üblichen Aufgaben, klaglos und mit unermüdlichem Fleiß ihren Arbeiten auf dem Feld und im Haus nachzukommen, für die Kleinkinder und die Ernährung der Familie zu sorgen und dabei die Vorräte so bedacht zu verwalten und einzuteilen, daß möglichst noch immer genug bis zur nächsten Ernte blieb, wurde von ihnen vor allem erwartet, daß sie sich fügsam zeigten, das heißt sich widerspruchslos den Anweisungen der Männer beugten, anspruchslos und zurückhaltend waren, im Hintergrund blieben, sich «züchtig» verhielten, um nicht das Begehren anderer Männer zu wecken und zum Opfer ihrer vermeintlich genuinen sinnlichen Zügellosigkeit zu werden 50, also die eheliche Treue wahrten, daß sie keine Geheimnisse vor den Männern des [37]Hauses hatten, ihnen nicht übel nachredeten, nicht neugierig waren, das heißt sich nicht ungehörigerweise für die inneren Angelegenheiten oder gar die sakralen Überlieferungen der Männerwelt interessierten, und, summa summarum, stets darauf hielten, niemals etwas zu tun, was die Ehre der Familie hätte verletzen können.

Schließlich die Oberschicht frühagrarischer Siedlungsgemeinschaften bildeten die Ältesten (die «Geronten»), das heißt generell die den Jahren, speziell und mehr noch dem genealogischen Alter ihrer Sippe (der «Gründersippe») nach betagtesten Männer der Gesellschaft, mit dem Gearchen 51, dem Oberhaupt der Gründersippe und somit dem Ältesten aller, an der Spitze: Sie standen den Ahnen, den jenseitigen Aufsichts- und Hoheitsinstanzen der dörflichen Gemeinschaft, am nächsten, sie lebten, wie man bei den Gola in Liberia sagte, schon halb «mit den Köpfen in der anderen Welt». 52