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- Herausgeber: DigiCat
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Deutsch
In "Die Welt als Wille und Vorstellung" präsentiert Arthur Schopenhauer seine metaphysische Philosophie, die Welt als ein dualistisches Gefüge von Wille und Vorstellung zu betrachten. Schopenhauer argumentiert, dass die zugrunde liegende Realität – der Wille – irrational und blind ist und die Erscheinungswelt, die wir wahrnehmen, nur eine Illusion darstellt, die durch unsere Sinne konstruiert wird. Der elaborierte literarische Stil, der sowohl philosophische Tiefe als auch poetische Eleganz vereint, spiegelt sich in den prägnanten und klaren Argumenten wider, die den Leser zum Nachdenken über die grundsätzlichen Fragen des Daseins anregen. Dieser Kontext ist nicht nur für die Philosophie des 19. Jahrhunderts, sondern auch für nachfolgende Denker und Künstler von erheblicher Bedeutung. Arthur Schopenhauer (1788-1860) war einer der einflussreichsten Philosophen seiner Zeit, dessen Denken stark von Kant sowie östlichen Philosophien wie dem Hinduismus und Buddhismus geprägt war. Sein persönliches Leben war von inneren Konflikten und der Auseinandersetzung mit der menschlichen Existenz gekennzeichnet, was sich in seiner pessimistisch gefärbten Philosophie widerspiegelt. Schopenhauer war bekannt für seine unkonventionellen Ansichten und seine tiefgreifenden Einsichten über das Wesen des Menschen und die Tragik des Lebens, die ihn dazu motivierten, dieses bedeutende Werk zu verfassen. Dieses Buch ist unerlässlich für jeden, der sich für die Philosophie, die menschliche Existenz und die Herausforderungen des Lebens interessiert. Schopenhauers eindringliche Analyse, die sowohl erhellend als auch niederschmetternd ist, bietet eine fundamentale Auseinandersetzung mit dem, was es bedeutet, menschlich zu sein. Es ist eine Einladung, über die eigenen Überzeugungen nachzudenken und die tiefsten Fragen des Lebens zu erforschen – ein zeitloses Werk, das Generationen von Denkern inspiriert hat. In dieser bereicherten Ausgabe haben wir mit großer Sorgfalt zusätzlichen Mehrwert für Ihr Leseerlebnis geschaffen: - Eine prägnante Einführung verortet die zeitlose Anziehungskraft und Themen des Werkes. - Die Synopsis skizziert die Haupthandlung und hebt wichtige Entwicklungen hervor, ohne entscheidende Wendungen zu verraten. - Ein ausführlicher historischer Kontext versetzt Sie in die Ereignisse und Einflüsse der Epoche, die das Schreiben geprägt haben. - Eine Autorenbiografie beleuchtet wichtige Stationen im Leben des Autors und vermittelt die persönlichen Einsichten hinter dem Text. - Eine gründliche Analyse seziert Symbole, Motive und Charakterentwicklungen, um tiefere Bedeutungen offenzulegen. - Reflexionsfragen laden Sie dazu ein, sich persönlich mit den Botschaften des Werkes auseinanderzusetzen und sie mit dem modernen Leben in Verbindung zu bringen. - Sorgfältig ausgewählte unvergessliche Zitate heben Momente literarischer Brillanz hervor. - Interaktive Fußnoten erklären ungewöhnliche Referenzen, historische Anspielungen und veraltete Ausdrücke für eine mühelose, besser informierte Lektüre.
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Veröffentlichungsjahr: 2023
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Die Welt als Wille und Vorstellung
Inhaltsverzeichnis
Einführung
Die Welt erscheint – und drängt zugleich. In diesem Doppelgesicht aus Darstellung und innerem Drang bündelt Arthur Schopenhauer die Spannung, die sein Denken antreibt. Dieses Buch lädt dazu ein, das Vertraute wie zum ersten Mal zu sehen: als Bild in unserem Bewusstsein und als Ausdruck einer tieferen, unruhigen Kraft. Ohne vorausgehendes Spezialwissen, aber mit offenem Blick, führt die Lektüre an eine Grenze, an der Erkenntnis zur Frage nach dem eigenen Leben wird. Wer sich auf diese Bewegung einlässt, findet nicht bloß Philosophie, sondern eine strenge, poetisch gefärbte Untersuchung der Bedingungen, unter denen wir überhaupt sagen: es gibt eine Welt.
Die Welt als Wille und Vorstellung erschien 1818, mit dem Druckjahr 1819, verfasst vom deutschen Philosophen Arthur Schopenhauer (1788–1860). In den geistigen Nachwirkungen Kants und im Schatten der Romantik entworfen, verbindet das Werk kritische Metaphysik mit psychologischer Schärfe. Eine stark erweiterte zweite Auflage veröffentlichte Schopenhauer 1844; sie fügte dem ersten Band einen zweiten mit ausführlichen Ergänzungen hinzu. Spätere Ausgaben aktualisierten Formulierungen, ohne die Grundgedanken zu verändern. Bereits dieser Entstehungsrahmen erklärt, warum das Buch zwischen Systemdenken und literarischer Gestaltung steht: Es richtet sich an die Vernunft des Lesers, doch es fordert zugleich dessen Imagination und Erfahrung heraus.
Schopenhauers Darstellung ist architektonisch gebaut. Der erste Band gliedert sich in vier Bücher, die von der Erkenntnistheorie über Natur und Kunst bis zu ethischen Konsequenzen führen. 1844 kam ein zweiter Band hinzu, der jedes dieser vier Bücher mit thematisch zugeordneten Ergänzungen vertieft. Diese Anordnung erlaubt es, denselben Gedanken aus verschiedenen Blickwinkeln zu betrachten: Analyse, Darstellung, Beispiel, Rückbezug. Wer das Werk betritt, begegnet daher keinem singulären Traktat, sondern einem Gefüge, dessen Fäden einander stützen und beleuchten. Es ist ein System, das seine Stärke aus Wiederaufnahme, Variation und präziser Begriffsarbeit bezieht, ohne den Ton der Erfahrung zu verlieren.
Kern ist die Einsicht, dass die Welt für uns zunächst Vorstellung ist: ein Zusammenhang von Erscheinungen, der untrennbar an das erkennende Subjekt gebunden ist. Zugleich legt Schopenhauer nahe, dass hinter dieser Sphäre eine dynamische Realität wirkt, die er Wille nennt: ein zielloser, drängender Grundimpuls, der sich in Natur und Mensch vielfältig objektiviert. Diese Doppelperspektive verschränkt Erkenntnistheorie und Metaphysik. Dabei knüpft Schopenhauer an seine frühere Abhandlung über den Satz vom zureichenden Grunde an und zeigt, wie Gesetzmäßigkeit und Verstehen nur einen Teil des Daseins erfassen, während ein anderer Teil sich als Drang und Trieb kundgibt.
Der Gedankengang steht im Gespräch mit Kant, dessen Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich neu akzentuiert wird. Zugleich treten platonische Motive auf, wenn es um Ideen und ihre anschauliche Erfassung geht. Bemerkenswert ist die Aufnahme indischer Überlieferungen, insbesondere der Upanishaden und buddhistischer Lehren, die dem Werk weite Horizonte eröffnen. Schopenhauer verknüpft diese Quellen nicht eklektisch, sondern methodisch: Er prüft, wo sie die Erfahrung erhellen und wo sie korrigiert werden müssen. So entsteht eine Philosophie, die westliche Kritik und östliche Weisheit ins Gespräch bringt, ohne die Ansprüche der begrifflichen Genauigkeit zu mindern.
Der Stil des Buches trägt wesentlich zu seiner Wirkung bei. Schopenhauer schreibt in einer klaren, energischen Prosa, die Beispiele und Bilder nicht scheut, aber nie die argumentative Linie verliert. Seine Analysen reichen von physikalischen Beobachtungen bis zu feinen psychologischen Unterscheidungen, von der Struktur der Wahrnehmung bis zu den Wirkungen der Musik. Das Ergebnis ist keine trockene Scholastik, sondern ein Gedankengang, der sich lesen lässt wie ein kunstvoll komponierter Essay, dessen Kapitel einander motivisch spiegeln. Die Sprache bleibt verbindlich und bestimmt; sie lädt ein, widerspricht, provoziert – und fordert die Leser zur Prüfung des Gesagten heraus.
Als Klassiker gilt dieses Werk, weil es Denkwege eröffnet, die weit über die Philosophiegeschichte hinausreichen. Friedrich Nietzsche setzte sich früh mit ihm auseinander, Richard Wagner fand in der Lehre vom Willen ästhetische Anregung, und Sigmund Freud erkannte in der Betonung unbewusster Triebkräfte eine Vorahnung seiner eigenen Untersuchungen. Schriftsteller wie Thomas Mann und Jorge Luis Borges griffen Motive der Darstellung und des Begehrens auf. In der Ästhetik prägte Schopenhauer Debatten über Musik und Tragödie; in der Psychologie regte er Deutungen des Wünschens und Leidens an. Diese Wirkung erklärt sich aus der Verbindung strenger Analyse mit existenzieller Dringlichkeit.
Die Rezeptionsgeschichte verlief jedoch nicht geradlinig. Zu Lebzeiten blieb der frühe Erfolg aus; größere Aufmerksamkeit gewann Schopenhauer erst in der Mitte des 19. Jahrhunderts, als sein späteres Werk und die zweite Auflage das Interesse befeuerten. Von da an wurde Die Welt als Wille und Vorstellung zu einer diskussionsprägenden Referenz, gerade weil es mit etablierten Lehrmeinungen ringt. Die Mischung aus systematischer Geschlossenheit und literarischer Anschaulichkeit machte das Buch anschlussfähig für sehr unterschiedliche Leser. Im 20. Jahrhundert hielt die Wirkung in Philosophie, Kunst, Psychologie und Kulturkritik an, nicht als Dogma, sondern als ständiger Anstoß zur Selbstprüfung.
Inhaltlich kreisen die Kapitel um Grundthemen menschlicher Erfahrung: Wahrnehmung, Erkenntnis, Begehren, Schmerz, Genuss, Kunst, Mitgefühl. Schopenhauer untersucht, wie das Streben Zufriedenheit verspricht und doch Unruhe nährt, und wie ästhetische Betrachtung für Momente eine Distanz schaffen kann. Er nimmt moralische Phänomene ernst, besonders die Erfahrung des Mitleids, und fragt, was daraus für unser Handeln folgt. Ohne die Lektüre vorwegzunehmen, lässt sich sagen: Die Fragen sind radikal, die Antworten prüfbar und nüchtern. Wer hier liest, begegnet einem Versuch, das Leiden nicht zu banalisieren, sondern es begrifflich zu fassen und Wege des Verstehens zu suchen.
Dieses Buch ist keine schnelle Lektüre, aber es ist gut lesbar, wenn man seiner inneren Dramaturgie folgt. Hilfreich ist, zunächst die Grundlinien der Darstellung und des Willens zu erfassen und erst dann die Vertiefungen der Ergänzungen aufzuschlagen. Schopenhauer argumentiert Schritt für Schritt; Begriffe werden eingeführt, verwendet, geschärft. Wer Geduld mitbringt, wird belohnt: Die Argumente fügen sich zu einem Gewebe, das theoretische Einsicht und praktische Selbsterfahrung verschränkt. Zugleich bietet die klare Sprache Ankerpunkte, an denen man verweilen kann. So wird die Lektüre selbst zur Übung im genauen Sehen und im prüfenden Innehalten.
Heute überzeugt das Werk, weil es Grundkonflikte der Moderne erhellt. In einer Kultur permanenter Anreize beschreibt die Theorie des Willens die Logik des unstillbaren Begehrens; in einer Welt beschleunigter Bilder reflektiert die Lehre der Vorstellung unsere vermittelten Zugänge zur Realität. Psychologische und therapeutische Diskurse finden hier Anregungen, ebenso Debatten über Kunst, Medien und Aufmerksamkeit. Wer nach Orientierung inmitten von Überfluss, Ablenkung und Unsicherheit sucht, trifft auf Gedanken, die weder beruhigen noch verängstigen, sondern klären. Der Gewinn liegt in einer nüchternen Diagnose, die den Menschen ernst nimmt – mit seinen Grenzen, Kräften und Versuchungen.
Die Welt als Wille und Vorstellung ist deshalb mehr als ein historisches Dokument. Es ist ein lebendiges Arbeitsinstrument, das Begriffe liefert, um Erfahrung zu ordnen, und Bilder, um sie zu durchdringen. Seine zeitlosen Qualitäten sind intellektuelle Redlichkeit, sprachliche Prägnanz und die Bereitschaft, gängige Tröstungen zu entzaubern, ohne den Sinn für Schönheit zu verlieren. Als Klassiker besteht es, weil es uns denkend begleitet, statt uns eine fertige Ruhe zu verheißen. Wer hier aufschlägt, betritt keinen abgeschlossenen Tempel, sondern ein offenes Haus der Prüfung – mit Aussicht auf eine Welt, die klarer erscheint, weil sie tiefer verstanden wird.
Synopsis
Arthur Schopenhauers Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung erschien 1818 und wurde 1844 mit umfangreichen Ergänzungen neu aufgelegt. Das Buch verfolgt den Anspruch, eine einheitliche Grundidee in systematischer Form zu entfalten. Es verbindet Erkenntnistheorie, Metaphysik, Ästhetik und Ethik. Ausgangspunkt ist eine Revision der nachkantischen Philosophie mit dem Ziel, die Struktur der erfahrbaren Welt und ihren verborgenen Antrieb zu bestimmen. Schopenhauer entwickelt dazu eine doppelperspektivische Sicht: die Welt, wie sie uns erscheint, und die Welt, was sie an sich ist. Dieses Spannungsfeld liefert den Faden, dem die Argumentation Schritt für Schritt folgt.
Zuerst bestimmt Schopenhauer die Welt als Vorstellung: Alles Erkennen setzt das Verhältnis von Subjekt und Objekt voraus. An Kant anschließend betont er die formende Rolle von Raum, Zeit und Kausalität, durch die Erfahrung überhaupt erst möglich wird. Der Satz vom zureichenden Grunde ordnet die Erscheinungen, indem er jedem Ereignis, jedem Urteil und jedem Handeln Gründe zuweist. So erklärt sich, warum die Wissenschaft die Welt gesetzmäßig beschreibt, ohne den letzten Grund des Wirklichen zu erreichen. Begleitet wird diese Darlegung von einer ausführlichen Auseinandersetzung mit der kantischen Philosophie, die als Anhang dem Werk beigegeben ist.
Aus dieser erkenntnistheoretischen Lage ergibt sich eine Grenze: Alle Naturerkenntnis bleibt an die Formen der Vorstellung gebunden. Sie liefert sichere Regelmäßigkeiten, aber keine Einsicht in das, was die Erscheinungen im Innersten bewegt. Schopenhauer unterscheidet deshalb zwischen der phänomenalen Ordnung, die das Denken erfasst, und einem metaphysischen Aspekt, der sich einer rein begrifflichen Erklärung entzieht. Die Mittel der Wissenschaft bleiben unentbehrlich, doch sie klären nur das Wie des Geschehens, nicht das Letzte Warum. Diese Einsicht bereitet den Übergang zu einem anderen Zugang zur Wirklichkeit vor, der nicht nur erklärend, sondern innerlich erfahrbar ist.
Der Wendepunkt der Argumentation liegt in der Selbsterfahrung. Am eigenen Leib begegnet uns die Welt nicht bloß als Objekt der Anschauung, sondern als unmittelbares Wollen. Jeder findet in sich ein Drängen, Begehren und Streben, das nicht vollständig auf Begriffe zurückgeführt werden kann. Der Körper erscheint dabei doppelt: als Vorstellung unter Kausalgesetzen und als Ausdruck eines inneren Antriebs. Schopenhauer identifiziert dieses Grundmoment – das blinde, ziel- und ruhelos treibende Wollen – mit dem, was die Dinge an sich sind. Damit erhält das Metaphysische einen erfahrungsnahen, wenn auch nicht begrifflich ableitbaren Anker.
Die Welt der Natur deutet Schopenhauer als Stufen der Vergegenständlichung des Willens. Von unbelebten Kräften über Pflanzen und Tiere bis zum Menschen zeigt sich ein gradueller Ausdruck ein und derselben treibenden Instanz. Konflikt, Hemmung und Durchsetzung prägen diese Ordnung: Naturprozesse ringen miteinander, Organismen kämpfen um Erhalt, Bedürfnisse entstehen unablässig. Der so verstandene Wille kennt keine endgültige Befriedigung, weshalb Lust momenthaft bleibt und Leid wiederkehrt. Diese Deutung begründet Schopenhauers Pessimismus: Nicht Übel als Ausnahme, sondern Mangel und Unruhe als Grundzustand prägen das Leben, solange das Wollen ungebrochen wirkt.
Einen Gegenpol entwickelt Schopenhauer in seiner Ästhetik. In Momenten reiner Anschauung tritt das drängende Interesse des Willens zurück, und der Betrachtende gewinnt Abstand zur Zweckhaftigkeit des Alltags. Kunstwerke machen dabei überindividuelle Strukturen sichtbar, die Schopenhauer in Anlehnung an Platon als Ideen bezeichnet. Jede Kunstform erschließt eigene Grade solcher Einsicht; besondere Bedeutung misst er der Musik zu, die den Willen nicht abbildet, sondern unmittelbar ausdrückt. Diese kontemplative Erfahrung stiftet keine dauerhafte Erlösung, doch sie bietet eine spürbare Entlastung vom Zwang des Begehrens und eröffnet Erkenntnis ohne Besitzinteresse.
Auf dieser Grundlage entfaltet Schopenhauer seine Ethik. Da das Wollen im Kern Leid erzeugt, ist moralisches Handeln nicht durch Nutzenkalkül oder bloße Regeln zu fundieren, sondern in der Mit-leidensfähigkeit des Menschen. Mitgefühl lässt die Trennung zwischen eigenem und fremdem Interesse relativieren und trägt zu Gerechtigkeit und Wohlwollen bei. Die Kritik richtet sich gegen moralische Systeme, die Glücksvermehrung oder formale Maximen als oberste Begründung ausgeben. Stattdessen betont Schopenhauer die unmittelbare Einsicht in die Gemeinschaft des Leidens als Quelle sittlicher Motivation, ohne daraus ein starres Gesetzesgerüst zu konstruieren.
Schließlich skizziert er Wege der Willensverneinung. In asketischen Haltungen, freiwilliger Genügsamkeit und tätiger Nächstenliebe kann das treibende Begehren gemildert werden. Schopenhauer sieht Affinitäten zu indischen Traditionen, ohne sie dogmatisch zu übernehmen: Die Motive der Weltverneinung und des Schleiers der Erscheinung liefern Resonanzen zu seiner Metaphysik. Diese Perspektive beansprucht nicht, das Leiden vollständig aufzuheben, weist aber auf eine existentielle Möglichkeit der inneren Befreiung hin. Sie ergänzt die ästhetische Distanz und die ethische Mitmenschlichkeit um eine Praxis der Selbstüberwindung.
Insgesamt bietet das Werk einen gedanklichen Bogen von der Struktur der Erfahrung über eine Metaphysik des Willens bis zu Konsequenzen für Kunst und Moral. Der Anhang zur kantischen Philosophie klärt die kritischen Voraussetzungen, die das System tragen, und markiert zugleich Differenzen. Die nachhaltige Bedeutung des Buches liegt in der Verbindung strenger Erkenntniskritik mit einer radikalen Deutung menschlicher Motivation. Es prägt Debatten über Pessimismus, subjektive Vermittlung der Welt und Sinn der Kunst. Die leitende Botschaft bleibt herausfordernd: Einsicht, Mitgefühl und freiwillige Begrenzung eröffnen Spielräume gegenüber dem unruhigen Drang des Wollens.
Historischer Kontext
Die Entstehungszeit von Die Welt als Wille und Vorstellung fällt in das frühe 19. Jahrhundert, eine Phase tiefgreifender Umbrüche in den deutschen Ländern. Nach dem Ende des Heiligen Römischen Reiches 1806 wurden neue politische Strukturen etabliert; seit 1815 band der Deutsche Bund Fürstentümer und Königreiche locker zusammen. Dominierende Institutionen waren monarchische Regierungen, die Kirchen sowie ein sich modernisierendes Universitätswesen. Intellektuelle Zentren wie Berlin, Jena, Weimar, Dresden und Leipzig prägten Debatten. In diesem Umfeld arbeitete Arthur Schopenhauer an seinem Hauptwerk, dessen erste Ausgabe 1819 erschien und das seine philosophische Position inmitten konkurrierender Systeme markierte.
Die napoleonischen Kriege und die sogenannten Befreiungskriege hatten Gesellschaft und Wirtschaft tief erschüttert. Verwaltungsreformen, neue Rechtssysteme und die Erfahrung von militärischer Besetzung und Mobilisierung formten eine Generation, die zugleich nach Ordnung und nach Freiheit strebte. Die Wiederherstellung europäischer Gleichgewichte durch den Wiener Kongress 1814/15 beschnitt liberal-nationalen Erwartungen. Diese widersprüchliche Nachkriegsstimmung – Fortschrittsversprechen einerseits, Ernüchterung und Verlust andererseits – bildete die Kulisse, vor der Schopenhauer eine Philosophie entwarf, die das Leiden und die Unruhe menschlichen Strebens ins Zentrum rückte und die Heilsversprechen geschichtlicher Teleologien skeptisch beurteilte.
Mit den Karlsbader Beschlüssen von 1819 verschärften die Regierungen im Deutschen Bund die Zensur, überwachten Universitäten und bekämpften studentische Burschenschaften. Auslöser waren Attentat und Unruhen, die die Obrigkeit als revolutionär deutete. Der Versuch, intellektuelle Debatten zu disziplinieren, wirkte bis in Verlage, Lesegesellschaften und Vorlesungsverzeichnisse hinein. Für philosophische Publikationen bedeutete dies einen Markt, der politisch sensibel und von amtlichen Schranken geprägt war. Schopenhauers Schrift traf somit auf eine Öffentlichkeit, in der kontroverse Ideen zwar zirkulierten, aber zunehmend in geschützte Räume – Salons, Privatkreise und gelehrte Zeitschriften – ausweichen mussten.
Philosophisch dominierte in den 1810er und 1820er Jahren der deutsche Idealismus. Fichtes und Schellings Systeme hatten die Kantische Kritik in spekulative Richtungen erweitert; Hegel wurde 1818 nach Berlin berufen und prägte von dort aus eine Geschichtsphilosophie, die Vernunft und Fortschritt institutionell rechtfertigte. In der universitären Lehre waren systematische Entwürfe gefragt, die Staat, Recht und Sittlichkeit als sich vernünftig entfaltende Ordnungen deuteten. Schopenhauer positionierte sich entschieden dagegen: Er las Kant anders, misstraute der Versöhnung von Vernunft und Wirklichkeit und entwarf mit Wille und Vorstellung eine anti-teleologische, existenziell zugespitzte Gegenstimme.
Kants Kritiken lieferten den Bezugspunkt, von dem aus Schopenhauer arbeitete. Die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich, die Rolle von Anschauung und Verstand sowie die Grenzen theoretischer Vernunft sind im Werk zentral. Zugleich griff er auf Platon zurück, besonders auf die Idee zeitloser Formen, die er für seine Ästhetik fruchtbar machte. Diese doppelte Traditionslinie – Kantische Erkenntniskritik und platonische Wertung des Schauens – verknüpfte er mit eigenständigen Thesen zur Metaphysik des Willens. Damit stand er quer zu idealistischen Schulen, die die Kantische Begrenzung durch umfangreiche spekulative Systeme überschritten hatten.
Biografisch wuchs Schopenhauer in einem kaufmännischen, wohlhabenden Milieu auf. 1788 in Danzig geboren, erlebte er den politischen Umbruch der Stadt in den 1790er Jahren und zog mit der Familie nach Hamburg. Der frühe Tod seines Vaters 1805 und der Umzug seiner Mutter Johanna nach Weimar führten ihn in literarische Kreise, zugleich sicherte eine Erbschaft eine gewisse finanzielle Unabhängigkeit. Diese ökonomische Basis erlaubte es ihm, sich – im Unterschied zu vielen Zeitgenossen – außerhalb fester akademischer Bahnen auf philosophische Arbeit zu konzentrieren, eine Lage, die seine spätere Rolle als intellektueller Außenseiter begünstigte.
Seine Studien führten ihn nach Göttingen und Berlin, wo er Vorlesungen in Philosophie und Naturwissenschaften besuchte. 1813 promovierte er an der Universität Jena mit der Schrift Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Die Kriegswirren jener Jahre, Rekrutierungen und die politische Unsicherheit prägten den Universitätsalltag. Skeptisch gegenüber prominenten Lehrern der Zeit, suchte Schopenhauer früh eine eigenständige Linie. Methodisch stützte er sich auf präzise Analyse von Erkenntnisbedingungen, zugleich sammelte er Materialien für ein größeres System, das im Kontrast zum herrschenden akademischen Stil stehen sollte.
Weimar und dessen kulturelles Umfeld boten ihm zwischen 1813 und 1814 Anregungen. Der Kontakt zu Goethe, den er über den Kreis um seine Mutter knüpfte, führte zu Diskussionen über Wahrnehmung und Farbe. Schopenhauers naturphilosophische Abhandlung Über das Sehn und die Farben erschien 1816 und positionierte ihn in einer Debatte, die auch Goethes eigene Farbtheorie beschäftigte. Diese Auseinandersetzungen schärften sein Verständnis der Grenzen physikalischer Erklärung gegenüber phänomenologischer Beschreibung, ein Motiv, das später in der Unterscheidung zwischen Vorstellung und dem dahinter angenommenen Willen wiederkehrt.
Entscheidend für die Abfassung des Hauptwerks waren die Jahre in Dresden, wo Schopenhauer seit etwa 1814/15 lebte. Dresden war ein Kunst- und Musikzentrum mit bedeutenden Sammlungen, Theater und Oper – ein Umfeld, das seine ästhetische Wertlehre mitprägte. In dieser relativ ruhigen Nachkriegszeit schrieb er Die Welt als Wille und Vorstellung nieder. Zugleich vertiefte er sich in antike Philosophie und in neu zugängliche Übersetzungen indischer Texte, die sein Denken erweiterten. Die Verbindung von europäischer Tradition und außereuropäischen Quellen verlieh dem Werk eine damals ungewöhnliche Weite.
Die erste Ausgabe erschien 1819 bei F. A. Brockhaus in Leipzig. Der Zeitpunkt fiel zusammen mit der Verschärfung der Pressepolitik im Deutschen Bund, was die Sichtbarkeit unkonventioneller Schriften nicht erleichterte. Die Reaktionen blieben zunächst verhalten; philosophische Aufmerksamkeit richtete sich eher auf akademische Autoritäten, deren Vorlesungen Massen anzogen. Schopenhauers Buch war umfangreich, anspruchsvoll und ohne unmittelbaren institutionellen Rückhalt. Dennoch markierte die Publikation den Beginn einer nachhaltigen, wenn auch anfänglich leisen Gegenströmung zum hegelschen Zeitgeist, indem sie Fortschrittserzählungen durch eine Analyse unstillbaren Strebens relativierte.
Bald nach der Veröffentlichung suchte Schopenhauer eine Universitätslaufbahn in Berlin. Anfang der 1820er Jahre habilitierte er sich und las vor kleinem Publikum; seine Entscheidung, zu den gleichen Stunden wie Hegel zu lehren, verschärfte die Konkurrenz. Der geringe Zulauf bestärkte ihn in der Distanz zur akademischen Philosophie, die er als von Mode und Hierarchie abhängig kritisierte. Diese institutionelle Außenseiterposition ist Teil des historischen Kontextes des Werks: Es entstand zwar im Gespräch mit der Universität, verweigerte sich aber ihrer damaligen Logik der Systemkonkurrenz und der staatlich eingebundenen Legitimation.
Ein prägnantes Merkmal der Entstehungszeit ist das wachsende europäische Interesse an Indien. Übersetzungen der Upanishaden – über Zwischenstufen aus dem Persischen ins Lateinische im frühen 19. Jahrhundert – zirkulierten unter Gelehrten. Schopenhauer las solche Texte mit großer Aufmerksamkeit und fand dort Begriffe des Begehrens, der Askese und der Erlösung, die er mit seiner Willensmetaphysik in Beziehung setzte. Diese Rezeption war Teil eines breiteren orientalischen Diskurses, in dem Gelehrte, Reisende und Philologen die Vergleichbarkeit von Denktraditionen ausloteten, oft noch mit begrenzter Textlage, aber mit spürbarem Einfluss auf die europäische Ideengeschichte.
Parallel dazu prägte die Blüte der Musik- und Theaterkultur die Jahrzehnte um 1800 bis 1830. Sinfonische Konzerte, Opernhäuser und bürgerliche Musikvereine gewannen an Bedeutung, während Komponisten wie Beethoven neue Ausdrucksformen etablierten. Schopenhauer gab der Kunst – insbesondere der Musik – eine herausgehobene Stellung als vorübergehende Erlösung vom Zwang des Wollens. Diese Wertung resonierte mit der kulturellen Aufwertung ästhetischer Erfahrung in der Romantik, zugleich blieb sie unabhängig von nationalpolitischen Programmen, die sich andernorts mit Kunst verbanden. So kommentiert sein Werk die Kultur seiner Zeit ohne sie dienstbar zu machen.
Wirtschaftlich setzten in den 1810er und 1820er Jahren in Mitteleuropa vorsichtige Industrialisierungsprozesse ein. Dampfmaschinen, mechanische Webstühle und moderne Verkehrsmittel verbreiteten sich langsam; alte Zünfte gerieten unter Druck, neue städtische Milieus entstanden. Der Buchmarkt profitierte von Verbesserungen im Druck, von Leihbibliotheken und von einer wachsenden, wenn auch staatlich kontrollierten Leserschaft. Schopenhauers Werk trat in eine entstehende Massenkultur ein, ohne selbst populär zu sein. Es adressierte Leser, die philosophische Tiefe suchten und sich vom Pathos der Fortschrittsrhetorik abwandten – ein kleiner, aber anhaltender Kreis.
Reisen und Ortswechsel strukturierten Schopenhauers intellektuelles Leben. Kurz nach der Erstpublikation reiste er 1819/20 nach Italien, wie viele Bildungsreisende seiner Zeit, um Kunstwerke und antike Stätten zu sehen. Die Choleraepidemie von 1831 in Berlin war ein Auslöser, die Residenz zu verlassen; 1833 ließ er sich in Frankfurt am Main nieder, wo er bis zu seinem Tod lebte. Diese Distanz zu den Hauptstädten des akademischen Betriebs festigte sein Profil als unabhängiger Denker. In Frankfurt arbeitete er an Erweiterungen seines Systems und bereitete spätere Ausgaben seines Hauptwerks vor.
Die zweite, stark erweiterte Auflage von Die Welt als Wille und Vorstellung erschien 1844. Politisch waren die 1840er Jahre von sozialen Spannungen, Zensurkonflikten und wachsender Oppositionspresse geprägt. Die Revolutionen von 1848/49 weckten Hoffnungen auf Verfassungen und nationale Einheit, scheiterten jedoch vielerorts. Im Klima der Ernüchterung gewann ein Denken an Gewicht, das die Brüchigkeit politischer Heilspläne betonte. Schopenhauers Parerga und Paralipomena (1851) trafen auf eine neue Leserschaft; über Vermittler wie Julius Frauenstädt verbreiteten sich seine Ideen, und die Rezeption des Hauptwerks intensivierte sich in den 1850er Jahren.
Die späte Anerkennung des Buches fiel in eine Phase beschleunigter wirtschaftlicher Integration – der Zollverein entstand 1834 – und wachsender Öffentlichkeit. Zeitungen, Feuilletons und wissenschaftliche Zeitschriften boten Foren für philosophische Debatten jenseits der Hörsäle. Zugleich blieb die Universität bis in die 1850er Jahre von idealistischen Nachwirkungen geprägt, auch wenn neue Schulen entstanden. Schopenhauers konsequenter Pessimismus, seine Betonung des Leidens und der Kompensation durch Kunst und Mitleid, bot einer desillusionierten Generation eine alternative Sensibilität, ohne simple Programme zu liefern. Das Werk wurde so zum Gegenpol teleologischer Erfolgsgeschichten der Moderne, die vielerorts brüchig wurden.
Autorenbiografie
Arthur Schopenhauer (1788–1860) war ein deutscher Philosoph der frühen bis mittleren Moderne, dessen Denken den europäischen Pessimismus maßgeblich prägte. Sein Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung entwarf ein einheitliches Bild von Erkenntnis, Natur, Kunst und Ethik, das Kants Kritiken radikal weiterführte und zugleich antiken sowie indischen Quellen neue Aktualität gab. Zeitgenossen nahmen ihn zunächst randständig wahr, doch seine Wirkung wuchs im späten 19. Jahrhundert stark an. Schopenhauer verband eine scharfzüngige Polemik gegen spekulative Systeme mit einer eindringlichen Analyse des Leidens und der Begierde. Dadurch erreichte er Philosophie, Literatur, Musik und Psychologie gleichermaßen.
Seine akademische Ausbildung begann an der Universität Göttingen, wo er zunächst Naturwissenschaften studierte und unter dem Skeptiker G. E. Schulze zur Philosophie wechselte. Schulzes Kant-Lektüre prägte Schopenhauers methodische Strenge und seine Kritik am dogmatischen Rationalismus. Anschließend besuchte er in Berlin Vorlesungen führender Idealisten, deren Systembau er zwar gründlich studierte, aber entschieden ablehnte. Früh prägten ihn zudem Platon und die indischen Upanishaden, die er in lateinischer Übersetzung las und als Bestätigung seiner Metaphysik des Willens deutete. Begegnungen mit Goethe förderten sein Interesse an Wahrnehmungstheorie und Farbenlehre, woraus eine eigenständige Position zur Erkenntnis der sinnlichen Welt erwuchs.
Mit der Dissertation Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1813) legte Schopenhauer eine erkenntnistheoretische Grundlage, die Wahrnehmen, Denken, Mathematik und Kausalität in vier Formen des Grundes unterschied. 1816 folgte die Abhandlung Über das Sehn und die Farben, die Goethes Ansätze aufgriff und gegen rein physikalische Reduktionen verteidigte. Den systematischen Kern seiner Philosophie entfaltete er in Die Welt als Wille und Vorstellung (1818/19): die Welt erscheint dem Subjekt als Vorstellung, ihr innerstes Wesen ist blinder, zielloser Wille. Von hier aus entwickelt er eine Ästhetik, in der Kunst kontemplative Erlösung vom Drang der Begierde ermöglicht.
Eine kurze akademische Episode führte ihn nach Berlin, wo er Anfang der 1820er-Jahre Privatvorlesungen ansetzte – berühmt wurde sein erfolgloser Versuch, zeitgleich mit Hegel zu lesen. Die geringe Resonanz bestärkte ihn, außerhalb des Hochschulbetriebs zu arbeiten. 1836 suchte er mit Über den Willen in der Natur naturwissenschaftliche Befunde mit seiner Metaphysik zu verschränken. Die zweite, stark erweiterte Auflage von Die Welt als Wille und Vorstellung erschien 1844 und betonte den Zusammenhang von Metaphysik, Ästhetik und Ethik noch nachdrücklicher. Sein Stil blieb dabei streitbar und klar: gegen begriffliche Nebel, für anschauliche Begründung und psychologische Genauigkeit.
Zentral für die praktische Philosophie wurden seine Abhandlungen Über die Freiheit des menschlichen Willens und Über die Grundlage der Moral, die er 1841 als Die beiden Grundprobleme der Ethik bündelte. Er behauptet Willensfreiheit nur in einem transzendentalen Sinn, bestreitet aber freie Wahl im empirischen Charakter. Moral gründet für ihn nicht in Geboten oder Nutzen, sondern in Mitleid als unmittelbarer Teilhabe am Leiden des Anderen. Das Ideal asketischer Verneinung des Willens verbindet sich mit Wertschätzung ästhetischer Betrachtung und mit Kritik an optimistischen Fortschrittserzählungen. Diese Positionen machten ihn zugleich anstößig und unverwechselbar.
Die späte Sammlung Parerga und Paralipomena (1851) brachte den Durchbruch beim breiteren Publikum. Die Aphorismen zur Lebensweisheit, Reisebemerkungen, kleine Schriften zur Psychologie und seine berühmten Polemiken gegen zeitgenössische Schulphilosophie fanden unerwartet viele Leserinnen und Leser. Dabei verband er trockenes Urteil, literarische Zuspitzung und alltägliche Beobachtung mit seinem metaphysischen Grundgedanken. Während Die Welt als Wille und Vorstellung weiterhin das theoretische Gravitationszentrum bildete, lieferten die Parerga eine zugängliche Oberfläche, die seine Ideen in Lebenskunst, Charakterkunde und Kunstkritik übersetzte. Zugleich schärften sie sein Bild als kompromissloser Gegner prätentiöser Systeme, insbesondere des hegelschen Akademismus.
Die späteren Jahrzehnte verbrachte Schopenhauer überwiegend in Frankfurt am Main, wo er zurückgezogen arbeitete und 1860 verstarb. Der späte Ruhm sicherte eine nachhaltige Wirkung: Philosophen, Schriftsteller, Musiker und Psychologen griffen seine Einsichten über Wille, Trieb, Mitleid und ästhetische Kontemplation auf. Besonders stark wirkte er auf Friedrich Nietzsche in dessen frühen Schriften sowie auf Richard Wagner, dessen Musikdrama eine schopenhauerianische Klangsprache suchte. Auch Debatten über das Unbewusste, über Begehren und Bewusstsein verwerteten seine Motive. Bis heute bleibt er ein Fixpunkt der Kontinentalphilosophie, dessen klare Prosa und düstere Diagnose menschlicher Leidensverhältnisse herausfordert und produktiv irritiert.
Die Welt als Wille und Vorstellung
Erster Band
Erstes Buch
Der Welt als Vorstellung erste Betrachtung:
Die Vorstellung unterworfen dem Satze vom Grunde: das Objekt der Erfahrung und Wissenschaft.
§ 1
»Die Welt ist meine Vorstellung:« – dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt; wiewohl der Mensch allein sie in das reflektirte abstrakte Bewußtseyn bringen kann: und thut er dies wirklich; so ist die philosophische Besonnenheit bei ihm eingetreten. Es wird ihm dann deutlich und gewiß, daß er keine Sonne kennt und keine Erde; sondern immer nur ein Auge, das eine Sonne sieht, eine Hand, die eine Erde fühlt; daß die Welt, welche ihn umgiebt, nur als Vorstellung daist, d.h. durchweg nur in Beziehung auf ein Anderes, das Vorstellende, welches er selbst ist. – Wenn irgendeine Wahrheit a priori ausgesprochen werden kann, so ist es diese: denn sie ist die Aussage derjenigen Form aller möglichen und erdenklichen Erfahrung, welche allgemeiner, als alle andern, als Zeit, Raum und Kausalität ist: denn alle diese setzen jene eben schon voraus, und wenn jede dieser Formen, welche alle wir als so viele besondere Gestaltungen des Satzes vom Grunde erkannt haben, nur für eine besondere Klasse von Vorstellungen gilt; so ist dagegen das Zerfallen in Objekt und Subjekt die gemeinsame Form aller jener Klassen, ist diejenige Form, unter welcher allein irgend eine Vorstellung, welcher Art sie auch sei, abstrakt oder intuitiv, rein oder empirisch, nur überhaupt möglich und denkbar ist. Keine Wahrheit ist also gewisser, von allen andern unabhängiger und eines Beweises weniger bedürftig, als diese, daß Alles, was für die Erkenntniß daist, also die ganze Welt, nur Objekt in Beziehung auf das Subjekt ist, Anschauung des Anschauenden, mit Einem Wort, Vorstellung. Natürlich gilt Dieses, wie von der Gegenwart, so auch von jeder Vergangenheit und jeder Zukunft, vom Fernsten, wie vom Nahen: denn es gilt von Zeit und Raum selbst, in welchen allein sich dieses alles unterscheidet. Alles, was irgend zur Welt gehört und gehören kann, ist unausweichbar mit diesem Bedingtseyn durch das Subjekt behaftet, und ist nur für das Subjekt da. Die Welt ist Vorstellung.
Neu ist diese Wahrheit keineswegs. Sie lag schon in den skeptischen Betrachtungen, von welchen Cartesius ausgieng. Berkeley aber war der erste, welcher sie entschieden aussprach: er hat sich dadurch ein unsterbliches Verdienst um die Philosophie erworben, wenn gleich das Uebrige seiner Lehren nicht bestehn kann. Kants erster Fehler war die Vernachlässigung dieses Satzes, wie im Anhange ausgeführt ist. – Wie früh hingegen diese Grundwahrheit von den Weisen Indiens erkannt worden ist, indem sie als der Fundamentalsatz der dem Vyasa zugeschriebenen Vedantaphilosophie auftritt, bezeugt W. Jones, in der letzten seiner Abhandlungen: on the philosophy of the Asiatics; Asiatic researches, Vol. IV, p. 164: the fundamental tenet of the Vedanta school consisted not in denying the existence of matter, that is of solidity, impenetrability, and extended figure (to deny which would be lunacy), but in correcting the popular notion of it, and in contending that it has no essence independent of mental perception; that existence and perceptibility are convertible terms5. Diese Worte drücken das Zusammenbestehn der empirischen Realität mit der transscendentalen Idealität hinlänglich aus.
Also nur von der angegebenen Seite, nur sofern sie Vorstellung ist, betrachten wir die Welt in diesem er sten Buche. Daß jedoch diese Betrachtung, ihrer Wahrheit unbeschadet, eine einseitige, folglich durch irgendeine willkürliche Abstraktion hervorgerufen ist, kündigt Jedem das innere Widerstreben an, mit welchem er die Welt als seine bloße Vorstellung annimmt; welcher Annahme er sich andererseits doch nimmermehr entziehn kann. Die Einseitigkeit dieser Betrachtung aber wird das folgende Buch ergänzen, durch eine Wahrheit, welche nicht so unmittelbar gewiß ist, wie die, von der wir hier ausgehn; sondern zu welcher nur tiefere Forschung, schwierigere Abstraktion, Trennung des Verschiedenen und Vereinigung des Identischen führen kann, – durch eine Wahrheit, welche sehr ernst und Jedem, wo nicht furchtbar, doch bedenklich seyn muß, nämlich diese, daß eben auch er sagen kann und sagen muß: »Die Welt ist mein Wille.« –
Bis dahin aber, also in diesem ersten Buch, ist es nöthig, unverwandt diejenige Seite der Welt zu betrachten, von welcher wir ausgehn, die Seite der Erkennbarkeit, und demnach, ohne Widerstreben, alle irgend vorhandenen Objekte, ja sogar den eigenen Leib (wie wir bald näher erörtern werden) nur als Vorstellung zu betrachten, bloße Vorstellung zu nennen. Das, wovon hiebei abstrahirt wird, ist, wie später hoffentlich Jedem gewiß seyn wird, immer nur der Wille, als welcher allein die andere Seite der Welt ausmacht: denn diese ist, wie einerseits durch und durch Vorstellung, so andererseits durch und durch Wille. Eine Realität aber, die keines von diesen Beiden wäre, sondern ein Objekt an sich (zu welcher auch Kants Ding an sich ihm leider unter den Händen ausgeartet ist), ist ein erträumtes Unding und dessen Annahme ein Irrlicht in der Philosophie.
§ 2
Dasjenige, was Alles erkennt und von Keinem erkannt wird, ist das Subjekt. Es ist sonach der Träger der Welt, die durchgängige, stets vorausgesetzte Bedingung alles Erscheinenden, alles Objekts: denn nur für das Subjekt ist, was nur immer daist. Als dieses Subjekt findet Jeder sich selbst, jedoch nur sofern er erkennt, nicht sofern er Objekt der Erkenntniß ist. Objekt ist aber schon sein Leib, welchen selbst wir daher, von diesem Standpunkt aus, Vorstellung nennen. Denn der Leib ist Objekt unter Objekten und den Gesetzen der Objekte unterworfen, obwohl er unmittelbares Objekt ist6. Er liegt, wie alle Objekte der Anschauung, in den Formen alles Erkennens, in Zeit und Raum, durch welche die Vielheit ist. Das Subjekt aber, das Erkennende, nie Erkannte, liegt auch nicht in diesen Formen, von denen selbst es vielmehr immer schon vorausgesetzt wird: ihm kommt also weder Vielheit, noch deren Gegensatz, Einheit, zu. Wir erkennen es nimmer, sondern es eben ist es, das erkennt, wo nur erkannt wird.
Die Welt als Vorstellung also, in welcher Hinsicht allein wir sie hier betrachten, hat zwei wesentliche, nothwendige und untrennbare Hälften. Die eine ist das Objekt: dessen Form ist Raum und Zeit, durch diese die Vielheit. Die andere Hälfte aber, das Subjekt, liegt nicht in Raum und Zeit: denn sie ist ganz und ungetheilt in jedem vorstellenden Wesen; daher ein einziges von diesen, eben so vollständig, als die vorhandenen Millionen, mit dem Objekt die Welt als Vorstellung ergänzt: verschwände aber auch jenes einzige; so wäre die Welt als Vorstellung nicht mehr. Diese Hälften sind daher unzertrennlich, selbst für den Gedanken: denn jede von beiden hat nur durch und für die andere Bedeutung und Daseyn, ist mit ihr da und verschwindet mit ihr. Sie begränzen sich unmittelbar: wo das Objekt anfängt, hört das Subjekt auf. Die Gemeinschaftlichkeit dieser Gränze zeigt sich eben darin, daß die wesentlichen und daher allgemeinen Formen alles Objekts, welche Zeit, Raum und Kausalität sind, auch ohne die Erkenntniß des Objekts selbst, vom Subjekt ausgehend gefunden und vollständig erkannt werden können, d.h. in Kants Sprache, a priori in unserm Bewußtseyn liegen. Dieses entdeckt zu haben, ist ein Hauptverdienst Kants und ein sehr großes. Ich behaupte nun überdies, daß der Satz vom Grunde der gemeinschaftliche Ausdruck für alle diese uns a priori bewußten Formen des Objekts ist, und daß daher Alles, was wir rein a priori wissen, nichts ist, als eben der Inhalt jenes Satzes und was aus diesem folgt, in ihm also eigentlich unsere ganze a priori gewisse Erkenntniß ausgesprochen ist. In meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde habe Ich ausführlich gezeigt, wie jedes irgend mögliche Objekt demselben unterworfen ist, d.h. in einer nothwendigen Beziehung zu andern Objekten steht, einerseits als bestimmt, andererseits als bestimmend: dies geht so weit, daß das ganze Daseyn aller Objekte, sofern sie Objekte, Vorstellungen und nichts anderes sind, ganz und gar zurückläuft auf jene ihre nothwendige Beziehung zu einander, nur in solcher besteht, also gänzlich relativ ist: wovon bald ein Mehreres. Ich habe ferner gezeigt, daß, gemäß den Klassen, in welche die Objekte ihrer Möglichkeit nach zerfallen, jene nothwendige Beziehung, welche der Satz vom Grunde im Allgemeinen ausdrückt, in andern Gestalten erscheint; wodurch wiederum die richtige Eintheilung jener Klassen sich bewährt. Ich setze hier beständig alles dort Gesagte als bekannt und dem Leser gegenwärtig voraus: denn es würde, wenn es nicht schon gesagt wäre, hier seine nothwendige Stelle haben.
§ 3
Der Hauptunterschied zwischen allen unsern Vorstellungen ist der des Intuitiven und Abstrakten. Letzteres macht nur eine Klasse von Vorstellungen aus, die Begriffe: und diese sind auf der Erde allein das Eigenthum des Menschen, dessen ihn von allen Thieren unterscheidende Fähigkeit zu denselben von jeher Vernunft genannt worden ist7. Wir werden weiterhin diese abstrakten Vorstellungen für sich betrachten, zuvörderst aber ausschließlich von der intuitiven Vorstellung reden. Diese nun befaßt die ganze sichtbare Welt, oder die gesammte Erfahrung, nebst den Bedingungen der Möglichkeit derselben. Es ist, wie gesagt, eine sehr wichtige Entdeckung Kants, daß eben diese Bedingungen, diese Formen derselben, d.h. das Allgemeinste in ihrer Wahrnehmung, das allen ihren Erscheinungen auf gleiche Weise Eigene, Zeit und Raum, auch für sich und abgesondert von ihrem Inhalt, nicht nur in abstracto gedacht, sondern auch unmittelbar angeschaut werden kann, und daß diese Anschauung nicht etwan ein durch Wiederholung von der Erfahrung entlehntes Phantasma ist, sondern so sehr unabhängig von der Erfahrung, daß vielmehr um gekehrt diese als von jener abhängig gedacht werden muß, indem die Eigenschaften des Raumes und der Zeit, wie sie die Anschauung a priori erkennt, für alle mögliche Erfahrung als Gesetze gelten, welchen gemäß diese überall ausfallen muß. Dieserhalb habe ich, in meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde, Zeit und Raum, sofern sie rein und inhaltsleer angeschaut werden, als eine besondere und für sich bestehende Klasse von Vorstellungen betrachtet. So wichtig nun auch diese von Kant entdeckte Beschaffenheit jener allgemeinen Formen der Anschauung ist, daß sie nämlich für sich und unabhängig von der Erfahrung anschaulich und ihrer ganzen Gesetzmäßigkeit nach erkennbar sind, worauf die Mathematik mit ihrer Unfehlbarkeit beruht; so ist es doch eine nichtminder beachtungswerthe Eigenschaft derselben, daß der Satz vom Grunde, der die Erfahrung als Gesetz der Kausalität und Motivation, und das Denken als Gesetz der Begründung der Urtheile bestimmt, hier in einer ganz eigenthümlichen Gestalt auftritt, der ich den Namen Grund des Seyns gegeben habe, und welche in der Zeit die Folge ihrer Momente, und im Raum die Lage seiner sich ins Unendliche wechselseitig bestimmenden Theile ist.
Wem aus der einleitenden Abhandlung die vollkommene Identität des Inhalts des Satzes vom Grunde, bei aller Verschiedenheit seiner Gestalten, deut lich geworden ist, der wird auch überzeugt seyn, wie wichtig zur Einsicht in sein Innerstes Wesen gerade die Erkenntniß der einfachsten seiner Gestaltungen, als solcher, ist, und für diese haben wir die Zeit erkannt. Wie in ihr jeder Augenblick nur ist, sofern er den vorhergehenden, seinen Vater, vertilgt hat, um selbst wieder eben so schnell vertilgt zu werden; wie Vergangenheit und Zukunft (abgesehn von den Folgen ihres Inhalts) so nichtig als irgend ein Traum sind, Gegenwart aber nur die ausdehnungs- und bestandlose Gränze zwischen Beiden ist; eben so werden wir die selbe Nichtigkeit auch in allen andern Gestalten des Satzes vom Grunde wiedererkennen und einsehn, daß wie die Zeit, so auch der Raum, und wie dieser, so auch Alles, was in ihm und der Zeit zugleich ist, Alles also, was aus Ursachen oder Motiven hervorgeht, nur ein relatives Daseyn hat, nur durch und für ein Anderes, ihm gleichartiges, d.h. wieder nur eben so bestehendes, ist. Das Wesentliche dieser Ansicht ist alt: Herakleitos bejammerte in ihr den ewigen Fluß der Dinge: Plato würdigte ihren Gegenstand herab, als das immerdar Werdende, aber nie Seiende; Spinoza nannte es bloße Accidenzien der allein seienden und bleibenden einzigen Substanz; Kant setzte das so Erkannte als bloße Erscheinung dem Dinge an sich entgegen; endlich die uralte Weisheit der Inder spricht: »Es ist die Maja, der Schleier des Truges, welcher die Augen der Sterblichen umhüllt und sie eine Welt sehn läßt, von der man weder sagen kann, daß sie sei, noch auch, daß sie nicht sei: denn sie gleicht dem Traume, gleicht dem Sonnenglanz auf dem Sande, welchen der Wanderer von ferne für ein Wasser hält, oder auch dem hingeworfenen Strick, den er für eine Schlange ansieht.« (Diese Gleichnisse finden sich in unzähligen Stellen der Veden und Puranas wiederholt.) Was Alle diese aber meinten und wovon sie reden, ist nichts Anderes, als was auch wir jetzt eben betrachten: die Welt als Vorstellung, unterworfen dem Satze des Grundes.
§ 4
Zeit aber und Raum, jedes für sich, sind auch ohne die Materie anschaulich vorstellbar; die Materie aber nicht ohne jene. Schon die Form, welche von ihr unzertrennlich ist, setzt den Raum voraus, und ihr Wirken, in welchem ihr ganzes Daseyn besteht, betrifft immer eine Veränderung, also eine Bestimmung der Zeit. Aber Zeit und Raum werden nicht bloß jedes für sich von der Materie vorausgesetzt; sondern eine Vereinigung Beider macht ihr Wesen aus, eben weil dieses, wie gezeigt, im Wirken, in der Kausalität, besteht. Alle gedenkbaren, unzähligen Erscheinungen und Zustände nämlich könnten im unendlichen Raum, ohne sich zu beengen, neben einander liegen, oder auch in der unendlichen Zeit, ohne sich zu stören, auf einander folgen; daher dann eine nothwendige Beziehung derselben auf einander und eine Regel, welche sie dieser gemäß bestimmte, keineswegs nöthig, ja nicht ein Mal anwendbar wäre: folglich gäbe es alsdann, bei allem Nebeneinander im Raum und allem Wechsel in der Zeit, so lange jede dieser beiden Formen für sich, und ohne Zusammenhang mit der andern ihren Bestand und Lauf hätte, noch gar keine Kausalität, und da diese das eigentliche Wesen der Materie ausmacht, auch keine Materie. – Nun aber erhält das Gesetz der Kausalität seine Bedeutung und Nothwendigkeit allein dadurch, daß das Wesen der Veränderung nicht im bloßen Wechsel der Zustände an sich, sondern vielmehr darin besteht, daß an dem selben Ort im Raum jetzt ein Zustand ist und darauf ein anderer, und zu einer und der selben bestimmten Zeit hier dieser Zustand und dort jener: nur diese gegenseitige Beschränkung der Zeit und des Raums durch einander giebt einer Regel, nach der die Veränderung vorgehn muß, Bedeutung und zugleich Nothwendigkeit. Was durch das Gesetz der Kausalität bestimmt wird, ist also nicht die Succession der Zustände in der bloßen Zeit, sondern diese Succession in Hinsicht auf einen bestimmten Raum, und nicht das Daseyn der Zustände an einem bestimmten Ort, sondern an diesem Ort zu einer bestimmten Zeit. Die Veränderung, d. h, der nach dem Kausalgesetz eintretende Wechsel, betrifft also jedesmal einen bestimmten Theil des Raumes und einen bestimmten Theil der Zeit zugleich und im Verein. Demzufolge vereinigt die Kausalität den Raum mit der Zeit. Wir haben aber gefunden, daß im Wirken, also in der Kausalität, das ganze Wesen der Materie besteht: folglich müssen auch in dieser Raum und Zeit vereinigt seyn, d.h. sie muß die Eigenschaften der Zeit und die des Raumes, so sehr sich Beide widerstreiten, zugleich an sich tragen, und was in jedem von jenen Beiden für sich unmöglich ist, muß sie in sich vereinigen, also die bestandlose Flucht der Zeit mit dem starren unveränderlichen Beharren des Raumes, die unendliche Theilbarkeit hat sie von Beiden. Diesem gemäß finden wir durch sie zuvörderst das Zugleichseyn herbeigeführt, welches weder in der bloßen Zeit, die kein Nebeneinander, noch im bloßen Raum, der kein Vor, Nach oder Jetzt kennt, seyn konnte. Das Zugleichseyn vieler Zustände aber macht eigentlich das Wesen der Wirklichkeit aus: denn durch dasselbe wird allererst die Dauer möglich, indem nämlich diese nur erkennbar ist an dem Wechsel des mit dem Dauernden zugleich Vorhandenen; aber auch nur mittelst des Dauernden im Wechsel erhält dieser jetzt den Charakter der Veränderung, d.h. des Wandels der Qualität und Form, beim Beharren der Substanz, d.i. der Materie9. Im bloßen Raum wäre die Welt starr und unbeweglich: kein Nacheinander, keine Veränderung, kein Wirken: eben mit dem Wirken ist aber auch die Vorstellung der Materie aufgehoben. In der bloßen Zeit wiederum wäre alles flüchtig: kein Beharren, kein Nebeneinander und daher kein Zugleich, folglich keine Dauer: also wieder auch keine Materie. Erst durch die Vereinigung von Zeit und Raum erwächst die Materie, d.i. die Möglichkeit des Zugleichseyns und dadurch der Dauer, durch diese wieder des Beharrens der Substanz, bei der Veränderung der Zustände10. Im Verein von Zeit und Raum ihr Wesen habend, trägt die Materie durchweg das Gepräge von Beiden. Sie beurkundet ihren Ursprung aus dem Raum, theils durch die Form, die von ihr unzertrennlich ist, besonders aber (weil der Wechsel allein der Zeit angehört, in dieser allein und für sich aber nichts Bleibendes ist) durch ihr Beharren (Substanz), dessen Gewißheit a priori daher ganz und gar von der des Raumes abzuleiten ist11: ihren Ursprung aus der Zeit aber offenbart sie an der Qualität (Accidenz), ohne die sie nie erscheint, und welche schlechthin immer Kausalität, Wirken auf andere Materie, also Veränderung (ein Zeitbegriff) ist. Die Gesetzmäßigkeit dieses Wirkens aber bezieht sich immer auf Raum und Zeit zugleich und hat eben nur dadurch Bedeutung. Was für ein Zustand zu dieser Zeit an diesem Ort eintreten muß, ist die Bestimmung, auf welche ganz allein die Gesetzgebung der Kausalität sich erstreckt. Auf dieser Ableitung der Grundbestimmungen der Materie aus den uns a priori bewußten Formen unserer Erkenntniß beruht es, daß wir ihr gewisse Eigenschaften a priori zuerkennen, nämlich Raumerfüllung, d.i. Undurchdringlichkeit, d.i. Wirksamkeit, sodann Ausdehnung, unendliche Theilbarkeit, Beharrlichkeit, d.h. Unzerstörbarkeit, und endlich Beweglichkeit: hingegen ist die Schwere, ihrer Ausnahmslosigkeit ungeachtet, doch wohl der Erkenntniß a posteriori beizuzählen, obgleich Kant in den »Metaphys. Anfangsgr. d. Naturwiss.«, S. 71 (Rosenkranz. Ausg., S. 372) sie als a priori erkennbar aufstellt.
Wie aber das Objekt überhaupt nur für das Subjekt daist, als dessen Vorstellung; so ist jede besondere Klasse von Vorstellungen nur für eine eben so besondere Bestimmung im Subjekt da, die man ein Erkenntnißvermögen nennt. Das subjektive Korrelat von Zeit und Raum für sich, als leere Formen, hat Kant reine Sinnlichkeit genannt, welcher Ausdruck, weil Kant hier die Bahn brach, beibehalten werden mag; obgleich er nicht recht paßt, da Sinnlichkeit schon Materie voraussetzt. Das subjektive Korrelat der Materie oder der Kausalität, denn Beide sind Eines, ist der Verstand, und er ist nichts außerdem. Kausalität erkennen ist seine einzige Funktion, seine alleinige Kraft, und es ist eine große, Vieles umfassende, von mannigfaltiger Anwendung, doch unverkennbarer Identität aller ihrer Äußerungen. Umgekehrt ist alle Kausalität, also alle Materie, mithin die ganze Wirklichkeit, nur für den Verstand, durch den Verstand, im Verstande. Die erste, einfachste, stets vorhandene Aeußerung des Verstandes ist die Anschauung der wirklichen Welt: diese ist durchaus Erkenntniß der Ursache aus der Wirkung: daher ist alle Anschauung intellektual. Es könnte dennoch nie zu ihr kommen, wenn nicht irgend eine Wirkung unmittelbar erkannt würde und dadurch zum Ausgangspunkte diente. Dieses aber ist die Wirkung auf die thierischen Leiber. Insofern sind diese die unmittelbaren Objekte des Subjekts: die Anschauung aller andern Objekte ist durch sie vermittelt. Die Veränderungen, welche jeder thierische Leib erfährt, werden unmittelbar erkannt, d.h. empfunden, und indem sogleich diese Wirkung auf ihre Ursache bezogen wird, entsteht die Anschauung der letzteren als eines Objekts. Diese Beziehung ist kein Schluß in abstrakten Begriffen, geschieht nicht durch Reflexion, nicht mit Willkür, sondern unmittelbar, nothwendig und sicher. Sie ist die Erkenntnißweise des reinen Verstandes, ohne welchen es nie zur Anschauung käme; sondern nur ein dumpfes, pflanzenartiges Bewußtsein der Veränderungen des unmittelbaren Objekts übrig bliebe, die völlig bedeutungslos auf einander folgten, wenn sie nicht etwan als Schmerz oder Wollust eine Bedeutung für den Willen hätten. Aber wie mit dem Eintritt der Sonne die sichtbare Welt dasteht; so verwandelt der Verstand mit einem Schlage, durch seine einzige, einfache Funktion, die dumpfe, nichtssagende Empfindung in Anschauung. Was das Auge, das Ohr, die Hand empfindet, ist nicht die Anschauung: es sind bloße Data. Erst indem der Verstand von der Wirkung auf die Ursache übergeht, steht die Welt da, als Anschauung im Raume ausgebreitet, der Gestalt nach wechselnd, der Materie nach durch alle Zeit beharrend: denn er vereinigt Raum und Zeit in der Vorstellung Materie, d.i. Wirksamkeit. Diese Welt als Vorstellung ist, wie nur durch den Verstand, auch nur für den Verstand da. Im ersten Kapitel meiner Abhandlung »Ueber das Sehn und die Farben« habe ich bereits auseinandergesetzt, wie aus den Datis, welche die Sinne liefern, der Verstand die Anschauung schafft, wie durch Vergleichung der Eindrücke, welche vom nämlichen Objekt die verschiedenen Sinne erhalten, das Kind die Anschauung erlernt, wie eben nur dieses den Aufschluß über so viele Sinnenphänomene giebt, über das einfache Sehn mit zwei Augen, über das Doppeltsehn beim Schielen, oder bei ungleicher Entfernung hinter einander stehender Gegenstände, die man zugleich ins Auge faßt, und über allen Schein, welcher durch eine plötzliche Veränderung an den Sinneswerkzeugen hervorgebracht wird. Viel ausführlicher und gründlicher jedoch habe ich diesen wichtigen Gegenstand behandelt in der zweiten Auflage der Abhandlung über den Satz vom Grunde, § 21. Alles daselbst Gesagte hätte hier seine nothwendige Stelle, müßte also eigentlich hier nochmals gesagt werden: da Ich Indessen fast so viel Widerwillen habe, mich selbst, als Andere abzuschreiben, auch nicht im Stande bin, es besser, als dort geschehn, darzustellen; so verweise ich darauf, statt es hier zu wiederholen, setze es nun aber auch als bekannt voraus.
Das Sehnlernen der Kinder und operirter Blindgebornen, das einfache Sehn des doppelt, mit zwei Augen, Empfundenen, das Doppeltsehn und Doppelttasten bei der Verrückung der Sinneswerkzeuge aus ihrer gewöhnlichen Lage, die aufrechte Erscheinung der Gegenstände, während ihr Bild im Auge verkehrt steht, das Uebertragen der Farbe, welche bloß eine innere Funktion, eine polarische Theilung der Thätigkeit des Auges ist, auf die äußern Gegenstände, und endlich auch das Stereoskop – dies Alles sind feste und unwiderlegliche Beweise davon, daß alle Anschauung nicht bloß sensual, sondern intellektual, d.h. reine Verstandeserkenntniß der Ursache aus der Wirkung ist, folglich das Gesetz der Kausalität voraussetzt, von dessen Erkenntniß alle Anschauung, mithin alle Erfahrung, ihrer ersten und ganzen Möglichkeit nach, abhängt, nicht umgekehrt die Erkenntniß des Kausalgesetzes von der Erfahrung, welches letztere der Humische Skepticismus[1] war, der erst hiedurch widerlegt ist. Denn die Unabhängigkeit der Erkenntniß der Kausalität von aller Erfahrung, d.h. ihre Apriorität, kann allein dargethan werden aus der Abhängigkeit aller Erfahrung von ihr: und dieses wieder kann allein geschehn, indem man auf die hier angegebene und an den soeben bezeichneten Stellen ausgeführte Art nachweist, daß die Erkenntniß der Kausalität in der Anschauung überhaupt, in deren Gebiet alle Erfahrung liegt, schon enthalten ist, also völlig a priori in Hinsicht auf die Erfahrung besteht, von ihr als Bedingung vorausgesetzt wird, nicht sie voraussetzt: nicht aber kann dasselbe dargethan werden auf die von Kant versuchte und von mir in der Abhandlung über den Satz vom Grunde § 23 kritisirte Weise.
§ 5
Man hüte sich aber vor dem großen Mißverständniß, daß, weil die Anschauung durch die Erkenntniß der Kausalität vermittelt ist, deswegen zwischen Objekt und Subjekt das Verhältniß von Ursache und Wirkung bestehe; da vielmehr dasselbe immer nur zwischen unmittelbarem und vermitteltem Objekt, also immer nur zwischen Objekten Statt findet. Eben auf jener falschen Voraussetzung beruht der thörichte Streit über die Realität der Außenwelt, in welchem sich Dogmatismus und Skepticismus gegenüberstehn und jener bald als Realismus, bald als Idealismus auf tritt. Der Realismus setzt das Objekt als Ursache, und deren Wirkung ins Subjekt. Der Fichte'sche Idealismus macht das Objekt zur Wirkung des Subjekts. Weil nun aber, was nicht genug eingeschärft werden kann, zwischen Subjekt und Objekt gar kein Verhältniß nach dem Satz vom Grunde[2] Statt findet; so konnte auch weder die eine, noch die andere der beiden Behauptungen je bewiesen werden, und der Skepticismus machte auf beide siegreiche Angriffe. – Wie nämlich das Gesetz der Kausalität schon, als Bedingung, der Anschauung und Erfahrung vorhergeht, daher nicht aus diesen (wie Hume meinte) gelernt seyn kann; so gehn Objekt und Subjekt, schon als erste Bedingung, aller Erkenntniß, daher auch dem Satz vom Grunde überhaupt, vorher, da dieser nur die Form alles Objekts, die durchgängige Art und Weise seiner Erscheinung ist; das Objekt aber immer schon das Subjekt voraussetzt: zwischen Beiden also kann kein Verhältniß von Grund und Folge seyn. Meine Abhandlung über den Satz vom Grunde soll eben dieses leisten, daß sie den Inhalt jenes Satzes als die wesentliche Form alles Objekts, d.h. als die allgemeine Art und Weise alles Objektseyns darstellt, als etwas, das dem Objekt als solchem zukommt: als solches aber setzt das Objekt überall das Subjekt voraus, als sein nothwendiges Korrelat: dieses bleibt also immer außerhalb des Gebietes der Gültigkeit des Satzes vom Grunde. Der Streit über die Realität der Außenwelt beruht eben auf jener falschen Ausdehnung der Gültigkeit des Satzes vom Grunde auch auf das Subjekt, und von diesem Mißverständnisse ausgehend konnte er sich selbst nie verstehn. Einerseits will der realistische Dogmatismus, die Vorstellung als Wirkung des Objekts betrachtend, diese Beiden, Vorstellung und Objekt, die eben Eines sind, trennen und eine von der Vorstellung ganz verschiedene Ursache annehmen, ein Objekt an sich, unabhängig vom Subjekt: etwas völlig Undenkbares: denn eben schon als Objekt setzt es immer wieder das Subjekt voraus und bleibt daher immer nur dessen Vorstellung. Ihm stellt der Skepticismus, unter der selben falschen Voraussetzung, entgegen, daß man in der Vorstellung immer nur die Wirkung habe, nie die Ursache, also nie das Seyn, immer nur das Wirken der Objekte kenne; dieses aber mit jenem vielleicht gar keine Aehnlichkeit haben möchte, ja wohl gar überhaupt ganz fälschlich angenommen würde, da das Gesetz der Kausalität erst aus der Erfahrung angenommen sei, deren Realität nun wieder darauf beruhen soll. – Hierauf nun gehört Beiden die Belehrung, erstlich, daß Objekt und Vorstellung das Selbe sind; dann, daß das Seyn der anschaulichen Objekte eben ihr Wirken ist, daß eben in diesem des Dinges Wirklichkeit besteht, und die Forderung des Daseyns des Objekts außer der Vorstellung des Subjekts und auch eines Seyns des wirklichen Dinges verschieden von seinem Wirken, gar keinen Sinn hat und ein Widerspruch ist; daß daher die Erkenntniß der Wirkungsart eines angeschauten Objekts eben auch es selbst erschöpft, sofern es Objekt, d.h. Vorstellung ist, da außerdem für die Erkenntniß nichts an ihm übrig bleibt. Insofern ist also die angeschaute Welt in Raum und Zeit, welche sich als lauter Kausalität kund giebt, vollkommen real, und ist durchaus das, wofür sie sich giebt, und sie giebt sich ganz und ohne Rückhalt, als Vorstellung, zusammenhängend nach dem Gesetz der Kausalität. Dieses ist ihre empirische Realität. Andererseits aber ist alle Kausalität nur im Verstande und für den Verstand, jene ganze wirkliche, d.i. wirkende Welt ist also als solche immer durch den Verstand bedingt und ohne ihn nichts. Aber nicht nur dieserhalb, sondern schon weil überhaupt kein Objekt ohne Subjekt sich ohne Widerspruch denken läßt, müssen wir dem Dogmatiker, der die Realität der Außenwelt als Ihre Unabhängigkeit vom Subjekt erklärt, eine solche Realität derselben schlechthin ableugnen. Die ganze Welt der Objekte ist und bleibt Vorstellung, und eben deswegen durchaus und in alle Ewigkeit durch das Subjekt bedingt: d.h. sie hat transscendentale Idealität. Sie ist aber dieserwegen nicht Lüge, noch Schein: sie giebt sich als das, was sie ist, als Vorstellung, und zwar als eine Reihe von Vorstellungen, deren gemeinschaftliches Band der Satz vom Grunde ist. Sie ist als solche dem gesunden Verstande, selbst ihrer Innersten Bedeutung nach, verständlich und redet eine ihm vollkommen deutliche Sprache. Bloß dem durch Vernünfteln verschrobenen Geist kann es einfallen, über ihre Realität zu streiten, welches allemal durch unrichtige Anwendung des Satzes vom Grunde geschieht, der zwar alle Vorstellungen, welcher Art sie auch seien, unter einander verbindet, keineswegs aber diese mit dem Subjekt, oder mit etwas, das weder Subjekt noch Objekt wäre, sondern bloß Grund des Objekts; ein Unbegriff, weil nur Objekte Grund seyn können und zwar immer wieder von Objekten. – Wenn man dem Ursprung dieser Frage nach der Realität der Außenwelt noch genauer nachforscht, so findet man, daß außer jener falschen Anwendung des Satzes vom Grunde auf Das, was außer seinem Gebiete liegt, noch eine besondere Verwechselung seiner Gestalten hinzukommt, nämlich diejenige Gestalt, die er bloß in Hinsicht auf die Begriffe oder abstrakten Vorstellungen hat, wird auf die anschaulichen Vorstellungen, die realen Objekte, übertragen und ein Grund des Erkennens gefordert von Objekten, die keinen andern als einen Grund des Werdens haben können. Ueber die abstrakten Vorstellungen, die zu Urtheilen verknüpften Begriffe, herrscht der Satz vom Grunde allerdings in der Art, daß jedes derselben seinen Werth, seine Gültigkeit, seine ganze Existenz, hier Wahrheit genannt, einzig und allein hat durch die Beziehung des Urtheils auf etwas außer ihm, seinen Erkenntnißgrund, auf welchen also immer zurückgegangen werden muß. Ueber die realen Objekte hingegen, die anschaulichen Vorstellungen, herrscht der Satz vom Grunde nicht als Satz vom Grund des Erkennens, sondern des Werdens, als Gesetz der Kausalität: jedes derselben hat ihm dadurch, daß es geworden ist, d.h. als Wirkung aus einer Ursache hervorgegangen ist, schon seine Schuld abgetragen: die Forderung eines Erkenntnißgrundes hat hier also keine Gültigkeit und keinen Sinn; sondern gehört einer ganz andern Klasse von Objekten an. Daher auch erregt die anschauliche Welt, so lange man bei ihr stehn bleibt, im Betrachter weder Skrupel noch Zweifel: es giebt hier weder Irrthum noch Wahrheit; diese sind ins Gebiet des Abstrakten, der Reflexion gebannt. Hier aber liegt für Sinne und Verstand die Welt offen da, giebt sich mit naiver Wahrheit für Das, was sie ist, für anschauliche Vorstellung, welche gesetzmäßig am Bande der Kausalität sich entwickelt.
So wie wir die Frage nach der Realität der Außenwelt bis hieher betrachtet haben, war sie immer hervorgegangen aus einer bis zum Mißverstehn ihrer selbst gehenden Verirrung der Vernunft, und insofern war die Frage nur durch Aufklärung ihres Inhalts zu beantworten. Sie mußte, nach Erforschung des ganzen Wesens des Satzes vom Grunde, der Relation zwischen Objekt und Subjekt und der eigentlichen Beschaffenheit der sinnlichen Anschauung, sich selbst aufheben, weil ihr eben gar keine Bedeutung mehr blieb. Allein jene Frage hat noch einen andern, von dem bisher angegebenen, rein spekulativen, gänzlich verschiedenen Ursprung, einen eigentlich empirischen, obwohl sie auch so noch immer in spekulativer Absicht aufgeworfen wird, und sie hat in dieser Bedeutung einen viel verständlicheren Sinn, als in jener ersteren, nämlich folgenden: wir haben Träume; ist nicht etwan das ganze Leben ein Traum? – oder bestimmter: giebt es ein sicheres Kriterium zwischen Traum und Wirklichkeit? zwischen Phantasmen und realen Objekten? – Das Vorgeben der geringern Lebhaftigkeit und Deutlichkeit der geträumten, als der wirklichen Anschauung, verdient gar keine Berücksichtigung; da noch Keiner diese beiden zum Vergleich neben einander gehalten hat; sondern man nur die Erinnerung des Traumes vergleichen konnte mit der gegenwärtigen Wirklichkeit. – Kant löst die Frage so: »Der Zusammenhang der Vorstellungen unter sich nach dem Gesetze der Kausalität unterscheidet das Leben vom Traum.« – Aber auch im Traume hängt alles Einzelne ebenfalls nach dem Satz vom Grunde in allen seinen Gestalten zusammen, und dieser Zusammenhang bricht bloß ab zwischen dem Leben und dem Traume und zwischen den einzelnen Träumen, Kants Antwort könnte daher nur noch so lauten: der lange Traum (das Leben) hat in sich durchgängigen Zusammenhang gemäß dem Satz vom Grunde, nicht aber mit den kurzen Träumen; obgleich jeder von diesen in sich den selben Zusammenhang hat: zwischen diesen und jenem also ist jene Brüche abgebrochen und daran unterscheidet man beide. – Jedoch eine Untersuchung, ob etwas geträumt oder geschehn sei, nach diesem Kriterium anzustellen, wäre sehr schwierig und oft unmöglich; da wir keineswegs im Stande sind, zwischen jeder erlebten Begebenheit und dem gegenwärtigen Augenblick den kausalen Zusammenhang Glied vor Glied zu verfolgen, deswegen aber doch nicht sie für geträumt erklären. Darum bedient man sich im wirklichen Leben, um Traum von Wirklichkeit zu unterscheiden, gemeiniglich nicht jener Art der Untersuchung. Das allein sichere Kriterium zur Unterscheidung des Traumes von der Wirklichkeit ist in der That kein anderes, als das ganz empirische des Erwachens, durch welches allerdings der Kausalzusammenhang zwischen den geträumten Begebenheiten und denen des wachen Lebens ausdrücklich und fühlbar abgebrochen wird. Einen vortrefflichen Beleg hiezu giebt die Bemerkung, welche Hobbes im Leviathan, Kap. 2, macht: nämlich daß wir Träume dann leicht auch hinterher für Wirklichkeit halten, wann wir, ohne es zu beabsichtigen, angekleidet geschlafen haben, vorzüglich aber, wann noch hinzukommt, daß irgend ein Unternehmen, oder Vorhaben, alle unsere Gedanken einnimmt und uns im Traum eben so wie im Wachen beschäftigt: in diesen Fällen wird nämlich das Erwachen fast so wenig als das Einschlafen bemerkt, Traum fließt mit Wirklichkeit zusammen und wird mit ihr vermengt. Dann bleibt freilich nur noch die Anwendung des Kantischen Kriteriums übrig: wenn nun aber nachher, wie es oft der Fall ist, der kausale Zusammenhang mit der Gegenwart, oder dessen Abwesenheit, schlechterdings nicht auszumitteln ist, so muß es auf immer unentschieden bleiben, ob ein Vorfall geträumt oder geschehn sei. – Hier tritt nun in der That die enge Verwandtschaft zwischen Leben und Traum sehr nahe an uns heran: auch wollen wir uns nicht schämen sie einzugestehn, nachdem sie von vielen großen Geistern anerkannt und ausgesprochen worden ist. Die Veden und Puranas wissen für die ganze Erkenntniß der wirklichen Welt, welche sie das Gewebe der Maja nennen, keinen bessern Vergleich und brauchen keinen häufiger, als den Traum. Plato sagt öfter, daß die Menschen nur im Traume leben, der Philosoph allein sich zu wachen bestrebe. Pindaros sagt (II. ê, 135): skias onar anthrôpos (umbrae somnium homo) und Sophokles:
Horô gar hêmas ouden ontas allo, plênEidôl', hosoiper zômen, ê kouphên skian.Ajax 125.
(Nos enim, quicunque vivimus, nihil aliud esse comperio, quam simulacra et levem umbram.)
Neben welchem am würdigsten Shakespeare steht:
We are such stuff As dreams are made of, and our little life Is rounded with a sleep. –Temp. A. 4. Sc 1.12
Endlich war Calderon von dieser Ansicht so tief ergriffen, daß er in einem gewissermaaßen metaphysischen Drama »Das Leben ein Traum« sie auszusprechen suchte.
Nach diesen vielen Dichterstellen möge es nun auch mir vergönnt sein, mich durch ein Gleichniß auszudrücken. Das Leben und die Träume sind Blätter eines und des nämlichen Buches. Das Lesen im Zusammenhang heißt wirkliches Leben. Wann aber die jedesmalige Lesestunde (der Tag) zu Ende und die Erholungszeit gekommen ist, so blättern wir oft noch müßig und schlagen, ohne Ordnung und Zusammenhang, bald hier, bald dort ein Blatt auf: oft ist es ein schon gelesenes, oft ein noch unbekanntes, aber immer aus dem selben Buch So ein einzeln gelesenes Blatt ist zwar außer Zusammenhang mit der folgerechten Durchlesung: doch steht es hiedurch nicht so gar sehr hinter dieser zurück, wenn man bedenkt, daß auch das Ganze der folgerechten Lektüre eben so aus dem Stegreife anhebt und endigt und sonach nur als ein größeres einzelnes Blatt anzusehn ist.
