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- Herausgeber: DigiCat
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Deutsch
Arthur Schopenhauers "Die wichtigen Werke von Arthur Schopenhauer" ist eine kompakte Zusammenstellung seiner zentralen philosophischen Gedanken, die den Leser in die tiefen Abgründe des menschlichen Daseins und der Natur der Realität entführt. Schopenhauer, ein Meister des Pessimismus, entfaltet seine Überlegungen zur Willensmetaphysik, Kunst und Ethik in einem klaren, prägnanten Stil, der das philosophische Denken des 19. Jahrhunderts nachhaltig prägen sollte. Der Kontext seiner Werke spiegelt die zeitgenössischen Strömungen in der Philosophie und den Naturwissenschaften wider, während er gleichzeitig eine deutliche Antwort auf romantische Ideale und den Optimismus seiner Zeit bietet. Geboren 1788 in Danzig, war Schopenhauer ein eigenwilliger Denker, der trotz seines oft isolierten Lebensstils eine bedeutende Rolle in der Philosophie spielte. Seine eindringlichen Auseinandersetzungen mit den großen Fragen des Lebens, seine frühe Identifizierung mit dem Pessimismus und sein Einfluss auf spätere Philosophen und Schriftsteller wie Nietzsche und Thomas Mann sind Zeugnisse seiner tiefen Einsichten. Letztlich formte sein eigenes, schwieriges Leben seine Sicht auf die menschliche Existenz und deren Leiden. Für Leser, die sich für die existenziellen Fragen des Lebens interessieren, ist "Die wichtigen Werke von Arthur Schopenhauer" ein unverzichtbares Werk. Schopenhauer fordert uns heraus, etablierte Denkweisen zu hinterfragen und sich mit der dunklen Seite des menschlichen Daseins auseinanderzusetzen. Diese Sammlung bietet nicht nur philosophische Erkenntnisse, sondern auch eine ungeschönte Reflexion der menschlichen Condition, die zum Nachdenken und zur eigenen philosophischen Erkundung anregt. In dieser bereicherten Ausgabe haben wir mit großer Sorgfalt zusätzlichen Mehrwert für Ihr Leseerlebnis geschaffen: - Eine umfassende Einführung skizziert die verbindenden Merkmale, Themen oder stilistischen Entwicklungen dieser ausgewählten Werke. - Die Autorenbiografie hebt persönliche Meilensteine und literarische Einflüsse hervor, die das gesamte Schaffen prägen. - Ein Abschnitt zum historischen Kontext verortet die Werke in ihrer Epoche – soziale Strömungen, kulturelle Trends und Schlüsselerlebnisse, die ihrer Entstehung zugrunde liegen. - Eine knappe Synopsis (Auswahl) gibt einen zugänglichen Überblick über die enthaltenen Texte und hilft dabei, Handlungsverläufe und Hauptideen zu erfassen, ohne wichtige Wendepunkte zu verraten. - Eine vereinheitlichende Analyse untersucht wiederkehrende Motive und charakteristische Stilmittel in der Sammlung, verbindet die Erzählungen miteinander und beleuchtet zugleich die individuellen Stärken der einzelnen Werke. - Reflexionsfragen regen zu einer tieferen Auseinandersetzung mit der übergreifenden Botschaft des Autors an und laden dazu ein, Bezüge zwischen den verschiedenen Texten herzustellen sowie sie in einen modernen Kontext zu setzen. - Abschließend fassen unsere handverlesenen unvergesslichen Zitate zentrale Aussagen und Wendepunkte zusammen und verdeutlichen so die Kernthemen der gesamten Sammlung.
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Veröffentlichungsjahr: 2023
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Die wichtigen Werke von Arthur Schopenhauer
Inhaltsverzeichnis
Einführung
Diese Werksammlung mit dem Titel Die wichtigen Werke von Arthur Schopenhauer versammelt in konzentrierter Form entscheidende Stationen eines der eigenständigsten Denkwege der Moderne. Mit Die Welt als Wille und Vorstellung, Die Kunst, Recht zu behalten, Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, Arthur Schopenhauer’s handschriftlicher Nachlaß, Parerga und Paralipomena Band 1 und 2 sowie Die Stachelschweine bietet sie einen Überblick, der System, Essay, Aphoristik und Werkstattzeugnisse zusammenführt. Ziel ist es, Zugang und Orientierung zu geben: vom architektonischen Entwurf bis zu den Randnotizen, vom strengen Argument bis zur bildhaften Verdichtung.
Diese Edition vereint unterschiedliche Textsorten, die in ihrer Spannweite die Besonderheit von Schopenhauers Schreiben sichtbar machen. Sie enthält keine Romane oder Dramen, denn Schopenhauer arbeitete nicht im fiktionalen Modus. Stattdessen treffen hier systematische Abhandlungen, Essays, Aphorismen, polemische Handreichungen, eine Parabel sowie Notiz- und Fragmentbestände aufeinander. Der Wechsel der Gattungen schärft jeweils eine andere Perspektive: begriffliche Strenge in der Theorie, anschauliche Prägnanz in der Kurzform, methodische Selbstreflexion im Nachlass. So entsteht ein Panorama, das zugleich lehrreich, zugänglich und herausfordernd ist und unterschiedliche Zugänge zum Denken eröffnet.
Die Welt als Wille und Vorstellung bildet das Zentrum dieser Sammlung. Hier entwirft Schopenhauer seinen großen Zusammenhang: die Welt, wie sie uns erscheint, und die tieferliegende Dynamik, die er Wille nennt. Metaphysik, Erkenntnistheorie, Ethik und Ästhetik werden in einem durchdachten Gesamtbild zusammengeführt, dessen Reichweite bis in Fragen des Lebensvollzugs reicht. Der Text verbindet philosophische Systematik mit literarischer Anschaulichkeit und bereitet zentrale Motive vor, die in späteren Schriften variiert und konkretisiert werden. Wer die Logik des Ganzen verstehen will, findet hier die maßgebliche Grundlegung und den Maßstab für die übrigen Teile.
Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde zeigt Schopenhauer auf dem Feld der Erkenntnistheorie in exemplarischer Klarheit. Die Untersuchung nach den Arten, in denen Gründe gelten, ordnet die Möglichkeiten des Erkennens und stellt methodische Leitplanken bereit. Diese Schrift ist zugleich Einführung und Klärung, denn sie prüft das Instrumentarium, mit dem später metaphysische und ethische Fragen bearbeitet werden. Wer das systematische Werk im Ganzen lesen will, gewinnt hier eine präzise Vorübung: Begriffe werden geschärft, Unterscheidungen begründet, und die argumentative Haltung wird an einem klar umrissenen Thema sichtbar.
Mit Die Kunst, Recht zu behalten bietet die Sammlung eine praktische Ergänzung: ein Kompendium eristischer Kunstgriffe, das die Rhetorik des Streitgesprächs seziert. Schopenhauer zeigt, wie Diskussionen in der Praxis verlaufen, wo sie von sachlicher Wahrheit abweichen und welche Techniken dem Siegen dienen. Die Schrift ist nicht Anleitung zur Unredlichkeit, sondern Diagnose von Gesprächsrealitäten. Sie zwingt dazu, zwischen vernünftiger Begründung und taktischem Vorgehen zu unterscheiden. Stilistisch ist sie knapp, zugespitzt, gelegentlich ironisch, und öffnet den Blick für die Bedingungen, unter denen Argumente im sozialen Raum wirken.
Parerga und Paralipomena, Band 1 und 2, bündeln Essays, Betrachtungen und Aphorismen zu einem breiten Spektrum von Themen. Die Texte reichen von Lebensklugheit über Kunstbetrachtung bis zu philosophischen Randfragen, die im Hauptwerk nur angedeutet werden. Der Ton ist freier, die Beispiele sind lebensnäher, und die formale Vielfalt erlaubt den Zugriff aus unterschiedlichen Richtungen. Diese Bände sind ein idealer Resonanzraum zum System: Sie beleuchten seine Motive, schärfen seine Begriffe und zeigen zugleich die Alltagstauglichkeit philosophischer Einsichten. In ihrer Lesbarkeit liegen Ausgangspunkte, Vertiefungen und Korrektive nebeneinander bereit.
Arthur Schopenhauer’s handschriftlicher Nachlaß öffnet den Blick in die Werkstatt des Denkens. Notizen, Exzerpte, Skizzen und Fragmentarisches dokumentieren Entstehungszusammenhänge, Umwege und Anläufe. Der Nachlass zeigt, wie Themen wachsen, wie Begriffe in Bewegung geraten und wie sich zentrale Einsichten verfeinern. Zugleich mahnt er zur editorischen Vorsicht: Nicht jeder Gedanke beansprucht endgültige Form. Gerade diese Vorläufigkeit macht den Reiz aus, weil sie das Ringen um Klarheit spürbar werden lässt. Wer den Autor jenseits der kanonischen Texte kennenlernen will, findet hier den produktiven Zwischenraum von Idee und Ausarbeitung.
Die Stachelschweine führt in konzentrierter Parabelgestalt eine Erfahrung des menschlichen Zusammenlebens vor. Das Bild vermittelt, wie Nähe und Distanz austariert werden müssen, damit Wärme möglich wird, ohne Verletzung zu riskieren. In knapper Form macht der Text eine anthropologische Einsicht anschaulich, die in Schopenhauers Praxisdenken an vielen Stellen mitschwingt. Er knüpft an die Ethik des Mitgefühls an und zeigt, wie soziale Klugheit aus Selbsterkenntnis erwächst. Die Parabel ergänzt so die theoretischen Ausführungen um eine erinnerbare Szene, in der abstrakte Kategorien als Lebensweisheit greifbar werden.
Inhaltlich verbindet die hier versammelten Schriften die Frage nach dem Verhältnis von Erkenntnis und Leben. Der Wille als Grundtrieb, die Vorstellung als Erscheinungsform, die Ordnung der Gründe, die Möglichkeit des Mitleids, die Kraft der Kunst und die Regeln der Auseinandersetzung bilden ein Geflecht. Aus ihm entstehen Einsichten über Leiden und Entlastung, über Selbstüberwindung und Maß, über Aufmerksamkeit und Illusion. System und Parergon, Parabel und Notiz gehören zusammen: Sie zeigen eine Philosophie, die den Ernst des Daseins nicht leugnet, sondern ihn durch begriffliche Klarheit und anschauliche Beispiele erträglich und verstehbar macht.
Stilistisch zeichnet sich Schopenhauer durch eine seltene Verbindung von Begriffsstrenge und Sprachkraft aus. Seine Prosa ist klar gegliedert, gedanklich zugespitzt und gern polemisch, ohne an Präzision zu verlieren. Bilder und Gleichnisse öffnen den Zugang, während eine nüchterne Argumentationsführung tragfähige Unterscheidungen schafft. In den Essays verdichtet sich diese Haltung zu aphoristischer Prägnanz; im Nachlass zeigt sie ihre vorläufige, erkundende Seite. Der Leser begegnet einer Stimme, die belehrt und provoziert, erhellt und entlarvt, stets mit dem Anspruch, Denken an Erfahrung zu binden und Erfahrung durch Denken zu ordnen.
Die anhaltende Bedeutung dieses Werkspektrums liegt in seiner doppelten Bewegung: radikale Analyse der Triebkräfte menschlichen Handelns und Suche nach Formen der Mäßigung, Distanz und Tröstung. Die Texte sprechen Gegenwartsfragen an, die Ethik, Kultur, Kunstgenuss und Kommunikation betreffen. Sie schulen Aufmerksamkeit für Motivlagen, für rhetorische Strategien, für Selbsttäuschungen und für Möglichkeiten der Befreiung im Blick der Ästhetik. Dabei bewahren sie einen realistischen Ton, der weder vertröstet noch verzagt. So bleiben sie ansprechbar für Leserinnen und Leser aus Philosophie, Literatur, Psychologie, Kunst und öffentlichem Leben.
Diese Sammlung lädt zu unterschiedlichen Lektürewegen ein. Wer eine systematische Übersicht sucht, kann mit Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde beginnen und sodann Die Welt als Wille und Vorstellung lesen. Wer die Gedanken lebensnah erproben will, findet in Parerga und Paralipomena sowie in Die Kunst, Recht zu behalten und Die Stachelschweine zugängliche Zugänge. Der handschriftliche Nachlaß bietet eine vertiefende Werkstattperspektive. In jeder Reihenfolge wird sichtbar: Die Teile beleuchten einander und führen zu einem Gesamtbild, dessen Kohärenz aus Vielfalt, Strenge und Erfahrungssinn erwächst.
Autorenbiografie
Arthur Schopenhauer (1788–1860) war einer der prägenden deutschsprachigen Philosophen des 19. Jahrhunderts. In bewusster Distanz zum hegelschen Idealismus entwickelte er eine metaphysische Lehre, die Pessimismus, Ethik des Mitleids und Ästhetik verbindet. Sein Denken kreist um die These, dass die Welt dem erkennenden Subjekt als Vorstellung erscheint, in ihrem innersten Wesen jedoch Wille ist. Mit dieser Doppelperspektive prägte er die Diskussion über Erkenntnis, Freiheit, Kunst und Leid weit über seine Zeit hinaus. Obwohl er zu Lebzeiten lange unterschätzt wurde, zählen seine Schriften heute zu den einflussreichsten Stimmen der modernen europäischen Geistesgeschichte.
Seine Ausbildung führte Schopenhauer an Universitäten, die damals zu den wichtigsten Zentren deutscher Bildung gehörten. In Göttingen wandte er sich von anfänglichen Naturstudien der Philosophie zu und wurde durch G. E. Schulze in methodischer Skepsis geschult. Prägend wirkten ferner Plato und vor allem Immanuel Kant, dessen Transzendentalphilosophie den Rahmen für Schopenhauers Erkenntnislehre bildet. Studien in Berlin vertieften die Auseinandersetzung mit zeitgenössischen Systemen, die er kritisch beurteilte. Zugleich interessierte er sich intensiv für indische Quellen, insbesondere die Upanishaden, deren Metaphysik und Askesevorstellungen er als Bestätigung seiner eigenen Einsichten über Leiden, Wille und Verneinung des Willens deutete.
Mit Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde legte Schopenhauer eine methodische Grundschrift vor, die seine spätere Philosophie vorbereitet. Der Satz vom zureichenden Grunde erklärt, warum etwas so und nicht anders ist, und wird bei ihm in vier Beziehungsarten entfaltet: im Bereich des Werdens, des Erkennens, des Seins und des Handelns. Diese Analyse strukturiert die Arten von Begründung, die unser Denken und Erleben leiten, und grenzt streng zwischen Erscheinung und Erkenntnisbedingungen. Das Werk, später überarbeitet, verschaffte ihm zwar kein breites Publikum, aber es etablierte die begriffliche Architektur, auf der seine Metaphysik und Erkenntnistheorie fußen.
Die Welt als Wille und Vorstellung bildet sein Hauptwerk. Es entwirft eine zweibändige Gesamtschau, die Erfahrung als Vorstellung an die Subjektivität bindet und das Wesen der Dinge als blinden, ziellosen Willen bestimmt. Aus dieser Metaphysik leitet Schopenhauer eine Ethik des Mitleids und eine Ästhetik der Kontemplation ab: In Kunst, besonders der Musik, sieht er eine temporäre Erlösung vom Drang des Willens. Die Erstauflage fand begrenzte Resonanz; eine erweiterte Fassung vertiefte später seine Lehre. Trotz anfänglicher Zurückhaltung prägte das Werk dauerhaft Debatten über Freiheit, Leid, Motivation und die erkenntnistheoretischen Grenzen des Bewusstseins.
Mit Parerga und Paralipomena – Band 1 & 2 veröffentlichte Schopenhauer eine Sammlung von Essays und Aphorismen, die thematisch von Metaphysik und Ethik bis zu Lebensklugheit reicht. Der zugängliche Ton verschaffte ihm späte Aufmerksamkeit und veränderte seine öffentliche Reputation spürbar. Die Parabel von den Stachelschweinen, später oft separat unter Die Stachelschweine rezipiert, veranschaulicht sein Verständnis menschlicher Nähe und Distanz. Ergänzend steht Die Kunst, Recht zu behalten, eine Darstellung eristischer Dialektik, die typische Streitstrategien analysiert und entlarvt. Diese Schriften erweiterten das Bild seines Denkens jenseits der strengen Systematik hin zu praktischer Psychologie und Stilkunst.
Arthur Schopenhauer’s handschriftlicher Nachlaß erschließt Notizen, Exzerpte und Arbeitsmanuskripte, die den Entstehungsprozess der gedruckten Werke sichtbar machen. Editorische Zugänge zu diesem Material haben zentrale Motive – Wille, Vorstellung, Mitleid, Askese – historisch kontextualisiert und argumentativ geschärft. Zugleich zeigt die Rezeption von Die Stachelschweine, wie eine kurze Parabel seine Anthropologie in populärer Form verdichtet: Menschen suchen Wärme, verletzen sich aber bei zu großer Nähe. Solche Texte verbinden tiefe Metaphysik mit handfester Lebensbeobachtung. Zusammen eröffnen die Nachlassmaterialien und spätere Zusammenstellungen einen nuancierten Blick auf Werkstatt, Stil und Wirkung seiner Philosophie im 19. und 20. Jahrhundert.
In seinen späteren Jahren erlebte Schopenhauer eine deutliche Zunahme an Leserschaft, nicht zuletzt durch Parerga und Paralipomena. Sein Einfluss wirkte in Philosophie, Literatur, Musik und Kulturkritik fort; Denker und Künstler nahmen besonders seine Auffassungen von Wille, Leiden, Mitleid und ästhetischer Erhebung auf. Bis heute gilt Die Welt als Wille und Vorstellung als Referenzpunkt für Debatten über Bewusstsein, Motivation und Sinn. Über die vierfache Wurzel, Die Kunst, Recht zu behalten sowie editorische Ausgaben des handschriftlichen Nachlasses und die Stachelschwein-Parabel sichern die Breite seiner Rezeption. Schopenhauers Vermächtnis bleibt lebendig als kritisches Korrektiv optimistischer Fortschrittserzählungen.
Historischer Kontext
Arthur Schopenhauer (1788–1860) wirkte zwischen Spätaufklärung, napoleonischer Umwälzung und den Umbrüchen des Vormärz. Die in dieser Sammlung versammelten Schriften entstanden zwischen seiner frühen Jenaer Dissertation (1813) und der späten Essaypublikation Parerga und Paralipomena (1851); hinzu treten nachgelassene Stücke, die erst nach seinem Tod veröffentlicht wurden. Sie spiegeln eine Epoche, in der der deutschsprachige Raum von territorialen Neuzuschnitten, Restauration und beginnender Industrialisierung geprägt war. Schopenhauers Denken, das sich früh gegen den akademischen Mainstream stellte, entwickelte sich inmitten dieser politischen und sozialen Spannungen und zielt auf universale Fragen nach Erkenntnis, Motivationen und Kultur.
Die intellektuelle Landschaft war nach Kant von sogenannten idealistischen Systemen dominiert, insbesondere von Hegel, dessen Berliner Lehrstuhl den Ton angab. Zugleich wirkten romantische Naturphilosophie, Klassizismus und die wissenschaftliche Institutionalisierung der Philologien. Für Schopenhauer bildete Kants Kritik den Ausgangspunkt, doch suchte er eine antiidealistische Wende und öffnete sich früh außereuropäischen Quellen. Seine Lektüre der lateinischen Oupnek’hat-Ausgabe der Upanishaden, die seit dem frühen 19. Jahrhundert kursierte, sowie seine Nähe zu antiken Autoren wie Platon prägten Sprache und Themen. Die Sammlung zeigt, wie diese Bezugnahmen in Auseinandersetzung mit dem deutschen Universitätsbetrieb und der zeitgenössischen Ästhetik produktiv wurden.
Die politischen Umwälzungen seit der Französischen Revolution und die napoleonischen Kriege veränderten Bildungslandschaften und Zensurregime. Das preußische Reformwerk um 1809/10 und die Gründung der Berliner Universität stärkten die Forschung, banden sie jedoch an staatliche Erwartungen. Mit den Karlsbader Beschlüssen von 1819 schärfte sich die Kontrolle des Buchmarkts und des akademischen Lebens. In dieser Mischung aus Förderung und Restriktion entstanden Schopenhauers erste Veröffentlichungen. Sein Beharren auf intellektueller Unabhängigkeit, seine polemischen Angriffe auf gelehrte Moden und seine Distanz zu Amtsphilosophie sind vor diesem Hintergrund zu lesen: als Reaktion auf die institutionelle Verfasstheit von Wissen in Restauration und Vormärz.
Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde erschien 1813 als Dissertation an der Universität Jena. Mit der systematischen Unterscheidung von Formen des Begründens trat Schopenhauer in eine Debatte ein, die seit Kant die Bedingungen von Erkenntnis, Erfahrung und Logik neu vermessen hatte. Die Wahl des Themas knüpfte an die gelehrte Praxis der Zeit, denn die Dissertation war Eintrittskarte in akademische Laufbahnen. Zugleich markiert sie Schopenhauers Bestreben, an der Schnittstelle von Erkenntnistheorie und Metaphysik eine eigenständige Position zu beziehen, ohne sich den dominierenden idealistischen Schulbildungen zu unterwerfen.
Die Welt als Wille und Vorstellung erschien zu Beginn des 19. Jahrhunderts, als der philosophische Buchmarkt von den Systementwürfen der idealistischen Schulen beherrscht wurde. Schopenhauers Werk, das in seiner ersten Ausgabe kaum Beachtung fand, brach stilistisch mit scholastischer Terminologie und zielte auf gebildete Leserinnen und Leser jenseits enger Fakultätsgrenzen. Die geringe Resonanz erklärt sich aus der intellektuellen Hegemonie Hegels und aus der Binnenorientierung der Universitätsphilosophie der Zeit. Dennoch etablierte das Buch die Grundzüge eines Denkens, das sich bewusst gegen die historischen Optimismen und Fortschrittsgewissheiten der Restaurationsära stellte.
Schopenhauers kurze Berliner Lehrtätigkeit zu Beginn der 1820er Jahre fiel in die Hochphase hegelscher Lehre. Er legte seine Vorlesungen zeitgleich zu Hegels an, was ihm nur wenige Zuhörer brachte. Die Erfahrung bestätigte seine Skepsis gegenüber der Universitätsphilosophie, die er als karrieristisch und modisch kritisierte. In der Folge löste er sich von der Vorstellung einer Professur als notwendiger Plattform. Für die Werke der Sammlung bedeutet dies: Sie sind überwiegend außerhalb institutioneller Bindungen entstanden und adressieren eine Öffentlichkeit, die sich über Verlage, Zeitschriften und Lesezirkel bildete – typische Medien der bürgerlichen Wissenskultur nach 1800.
Die Choleraepidemie von 1831, die zahlreiche Städte des Deutschen Bundes traf, veranlasste Schopenhauer, Berlin zu verlassen. Nach Zwischenstationen ließ er sich 1833 in Frankfurt am Main nieder, wo er bis zu seinem Tod lebte. Frankfurt, Handels- und Messeplatz mit florierender Presse, bot ihm zugleich Distanz zur Universität und Nähe zu einem wachsenden Bildungsbürgertum. In dieser Umgebung konsolidierte er sein Werk, revidierte frühere Schriften und arbeitete an Essays, die im Ton zugänglicher waren. Die Veränderungen des Alltags durch Epidemien, Mobilität und neue Kommunikationstechniken verschoben die Erwartungen an philosophische Prosa – ein Hintergrund der späteren Sammlungen.
Die zweite, stark erweiterte Auflage der Welt als Wille und Vorstellung erschien 1844. Sie enthielt umfangreiche Zusätze, die aus jahrelanger Weiterarbeit hervorgingen. Die 1840er Jahre waren von Beschleunigungstechnologien – Eisenbahn, schnellere Druckverfahren – und einer Verdichtung des Zeitschriftenwesens geprägt. Dies begünstigte Debatten, doch blieb Schopenhauers Hauptwerk zunächst im Schatten akademisch kanonisierter Richtungen. Gleichwohl fand es langsam Eingang in Lesezirkel und private Bibliotheken. Die Auflage zeigt, wie der Autor auf die gewandelte Öffentlichkeit reagierte: durch Klarstellungen, literarische Beispiele und polemische Randbemerkungen, die seine Distanz zu Systemzwängen unterstrichen.
Die Revolutionen von 1848/49 erschütterten den Deutschen Bund und stellten Vorstellungen von Nation, Freiheit und Öffentlichkeit neu zur Disposition. Für philosophische Literatur änderte sich dadurch das Resonanzfeld. Die kurzfristige Lockerung der Zensur, die Politisierung der Presse und das Scheitern vieler Hoffnungen erzeugten ein Klima, in dem skeptische und desillusionierende Stimmen vermehrt Gehör fanden. Schopenhauers Schriften, die menschliche Motive und Leidensverhältnisse ohne teleologische Verheißung beschreiben, wurden in diesem Umfeld anders gelesen als zuvor: weniger als akademische Provokation, mehr als Beitrag zur Zeitdiagnose einer verunsicherten bürgerlichen Gesellschaft.
Mit Parerga und Paralipomena (1851) wandte sich Schopenhauer dezidiert an die breitere Leserschaft. Essay, Aphorismus und Gelegenheitsstück entsprachen den Formaten, die das Feuilleton, Lesegesellschaften und Leihbibliotheken favorisierten. Das Werk traf auf ein Publikum, das nach pointierten Orientierungen zwischen Lebenspraxis, Kunsturteil und Metaphysik suchte. Zeitgenössische Rezensionen fielen günstiger aus als bei seinen früheren Büchern. Der Erfolg der Parerga trug dazu bei, dass auch die älteren, schwieriger zugänglichen Schriften erneut zur Kenntnis genommen wurden. In der Sammlung markieren sie den Moment, in dem Schopenhauer in die allgemeine Geistesdebatte seiner Zeit eintritt.
Einen wichtigen Schub erfuhr die Rezeption durch den englischen Essay Iconoclasm in German Philosophy von John Oxenford (1853), der Schopenhauer dem britischen Publikum vorstellte und in deutscher Übersetzung auch im deutschsprachigen Raum wirkte. In den 1850er Jahren setzten daraufhin vermehrt Übersetzungen und Diskussionen ein. Bedeutende Künstler und Schriftsteller nahmen seine Ideen auf; Richard Wagner etwa wandte sich ab Mitte der 1850er Jahre intensiv seiner Philosophie zu. Diese internationale Aufmerksamkeit verschob das Kräfteverhältnis im deutschsprachigen Diskurs: Neben die akademische Lehrtradition trat eine transnationale, literarisch-künstlerische Vermittlung seiner Gedanken.
Die Kunst, Recht zu behalten, ein Traktat über eristische Dialektik, wurde erst nach Schopenhauers Tod aus dem Nachlass ediert und 1864 veröffentlicht. Herausgeber war sein literarischer Testamentsvollstrecker Julius Frauenstädt. Das Thema knüpfte an eine lange Tradition der Disputationsrhetorik an, wie sie in Universitäten, Salons und Gerichtssälen gepflegt wurde. In einer Zeit wachsender Vereinskultur, politischer Debatten und publizistischer Polemiken bot der Text anschauliche Einsichten in Argumentationsstrategien. Seine Veröffentlichung zeigt, wie der Nachlass systematisch erschlossen wurde, um das Interesse an Schopenhauer über den Kreis philosophischer Fachdebatten hinaus zu verbreitern.
Das kurze Stück Die Stachelschweine, in der Mitte des 19. Jahrhunderts formuliert und seit der Veröffentlichung der Parerga breit rezipiert, gewann rasch den Rang eines Gleichnisses für die Ambivalenz gesellschaftlicher Nähe. In einer bürgerlichen Kultur, die Takt, Distanz und Geselligkeit intensiv reflektierte, lieferte es eine prägnante Metapher. Seine spätere Popularität verdankte sich nicht zuletzt der Aufnahme in Anthologien und Handbücher, die moralische und soziale Einsichten sammelten. So fungiert der Text in der Sammlung als Indikator dafür, wie Schopenhauers Beobachtungen den Alltag erreichten und in Diskursen über Umgangsformen und Gemeinschaft zitiert wurden.
Arthur Schopenhauer’s handschriftlicher Nachlaß verweist auf die editorische Sicherung seiner Notizbücher, Exzerpte und Entwürfe, die seit den 1860er Jahren in mehreren Wellen veröffentlicht wurden. Frauenstädt eröffnete die Nachlasserschließung mit frühen Ausgaben; im 20. Jahrhundert folgten wissenschaftliche Editionen, die Datierungen und Textvarianten präziser sichtbar machten. Diese Materialien erlauben es, Entstehungsprozesse der Hauptwerke, thematische Verschiebungen und Lektürenetze zu rekonstruieren. Für die historische Kontextualisierung bedeutet dies: Die Sammlung stützt sich nicht nur auf publizierte Bücher, sondern auf ein Arbeitsarchiv, das die Verflechtung mit Zeitungen, Reiseeindrücken und Studien des Autors dokumentiert.
In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde Schopenhauer zum Bezugspunkt der viel diskutierten Pessimismusdebatte. Autoren wie Eduard von Hartmann verbanden seine Motive mit zeitgenössischer Naturphilosophie, während Gegner den kulturkritischen Ton ablehnten. Zugleich entfaltete sich seine Wirkungsgeschichte in der Literatur und bei jungen Gelehrten. Friedrich Nietzsche entdeckte Schopenhauer in den 1860er Jahren und würdigte ihn in den 1870ern als Erzieherfigur, bevor er sich distanzierte. Die Debatten zeigen, wie Schopenhauers Diagnose menschlicher Triebkräfte und sein Skeptizismus gegenüber Fortschrittsversprechen in einer von Nationalstaatsbildung und Industrialisierung geprägten Epoche produktiv und strittig blieben.
Im 20. Jahrhundert erfuhren Schopenhauers Texte neue Deutungen. Psychologische und literaturwissenschaftliche Ansätze hoben die Beschreibung unbewusster Motive, die Kunsttheorie und den Stil der Essays hervor. Übersetzungen verbreiteten sein Werk in Europa, Amerika und Asien, während kritische Ausgaben den Textbestand konsolidierten. Die Krisenerfahrungen des Jahrhunderts schärften zudem das Interesse an Denkweisen, die menschliche Verletzlichkeit und Kontingenz betonen. Ohne einheitliche Schule zu begründen, blieb Schopenhauer ein häufig zitierter Autor in ästhetischen, ethischen und kulturkritischen Debatten; seine Bücher kursierten in Studienprogrammen ebenso wie im allgemeinen Buchmarkt.
Als Ensemble kommentiert die Sammlung ihre Entstehungszeit, indem sie akademische Orthodoxien, gesellschaftliche Konventionen und politische Erwartungen gleichermaßen unterläuft. Von der frühen erkenntnistheoretischen Abhandlung über das große metaphysische Hauptwerk bis zu den späten Essays und Nachlassstücken zeigt sich ein Denken, das auf historische Veränderungen reagiert, ohne sich ihnen programmatisch zu unterwerfen. Der spätere Ruhm, getragen von Presse, Übersetzungen und künstlerischer Rezeption, veränderte die Lesarten und machte Schopenhauer zu einer Stimme, die weit über die eigene Epoche hinauswirkt. So erschließt die Sammlung zugleich Kontext, Konflikt und Kontinuität eines außergewöhnlichen Werks.
Synopsis (Auswahl)
Die Welt als Wille und Vorstellung
Schopenhauer entfaltet ein geschlossenes System, in dem die Welt für das erkennende Subjekt zunächst als Vorstellung erscheint und in Raum, Zeit und Kausalität verfasst ist. Hinter dieser Erscheinung liegt der metaphysische Kern als blinder, unstillbarer Wille, der sich in Natur und menschlichem Handeln äußert. Ästhetische Kontemplation und ethische Haltung werden als Wege skizziert, die die Macht des Willens zeitweise oder grundlegend mindern; der Ton ist systematisch, eindringlich und oft düster.
Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
Diese Abhandlung ordnet den Satz vom zureichenden Grunde in vier Spielarten ein: Werden (Kausalität), Erkennen (logische Gründe), Sein (Raum und Zeit) und Handeln (Motive). Dadurch klärt Schopenhauer die Bedingungen von Erfahrung, Wissenschaft und praktischer Motivation und trennt sauber die Geltungsbereiche der jeweiligen Begründungsarten. Der Stil ist streng-analytisch und bereitet das Fundament für sein späteres Hauptwerk.
Die Kunst, Recht zu behalten
Ein kompakter Katalog eristischer Kunstgriffe zeigt, wie man Debatten gewinnen kann, auch wenn die Wahrheit nicht auf der eigenen Seite steht. Anhand typischer Fehlschlüsse und rhetorischer Manöver macht Schopenhauer die Differenz zwischen Überzeugen und Erkennen sichtbar und schärft die Aufmerksamkeit für argumentative Hygiene. Der Ton ist zugespitzt, ironisch-pragmatisch und mehr heuristisch als normativ.
Parerga und Paralipomena (Band 1 & 2, inkl. 'Die Stachelschweine')
In Essays und Aphorismen spannt Schopenhauer den Bogen von Lebensklugheit, Ästhetik und Ethik bis zu Religion, Naturbetrachtung und Psychologie. Der Stil ist zugänglich, pointiert und oft misanthropisch-witzig; viele Gedanken variieren und popularisieren Motive seines Systems. Dazu gehört auch die Parabel 'Die Stachelschweine', die das Maß von Nähe und Distanz im gesellschaftlichen Miteinander veranschaulicht.
Arthur Schopenhauer’s handschriftlicher Nachlaß
Der Nachlass sammelt Notizen, Entwürfe und Fragmentarisches, in denen Schopenhauer Konzepte schärft, Beispiele prüft und Alternativformulierungen erprobt. Die Materialien lassen Entwicklungsbewegungen seiner Erkenntnistheorie, Metaphysik, Ethik und Ästhetik erkennen und öffnen Einblicke in seine Arbeitsweise. Der Ton ist explorativ, selbstkritisch und weniger poliert als in den publizierten Schriften.
Wiederkehrende Themen und Entwicklungen
Durch die Werke zieht sich die Gegenüberstellung von Welt als Vorstellung und Welt als Wille, verbunden mit einer skeptisch-pessimistischen Diagnose menschlicher Triebhaftigkeit. Ästhetische Erfahrung und Mitlethik erscheinen als Gegenkräfte zum Leiden, während präzise Begriffsarbeit und polemische Zuspitzung den Stil prägen. Frühe erkenntnistheoretische Grundlegung und spätere popularisierende Ausarbeitung ergänzen sich; Nachlassmaterialien zeigen dabei Kontinuität und Korrekturbereitschaft.
Die wichtigen Werke von Arthur Schopenhauer
Die Welt als Wille und Vorstellung
Erster Band
Erstes Buch
Der Welt als Vorstellung erste Betrachtung:
Die Vorstellung unterworfen dem Satze vom Grunde: das Objekt der Erfahrung und Wissenschaft.
§ 1
»Die Welt ist meine Vorstellung:« – dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt; wiewohl der Mensch allein sie in das reflektirte abstrakte Bewußtseyn bringen kann: und thut er dies wirklich; so ist die philosophische Besonnenheit bei ihm eingetreten. Es wird ihm dann deutlich und gewiß, daß er keine Sonne kennt und keine Erde; sondern immer nur ein Auge, das eine Sonne sieht, eine Hand, die eine Erde fühlt; daß die Welt, welche ihn umgiebt, nur als Vorstellung daist, d.h. durchweg nur in Beziehung auf ein Anderes, das Vorstellende, welches er selbst ist. – Wenn irgendeine Wahrheit a priori ausgesprochen werden kann, so ist es diese: denn sie ist die Aussage derjenigen Form aller möglichen und erdenklichen Erfahrung, welche allgemeiner, als alle andern, als Zeit, Raum und Kausalität ist: denn alle diese setzen jene eben schon voraus, und wenn jede dieser Formen, welche alle wir als so viele besondere Gestaltungen des Satzes vom Grunde erkannt haben, nur für eine besondere Klasse von Vorstellungen gilt; so ist dagegen das Zerfallen in Objekt und Subjekt die gemeinsame Form aller jener Klassen, ist diejenige Form, unter welcher allein irgend eine Vorstellung, welcher Art sie auch sei, abstrakt oder intuitiv, rein oder empirisch, nur überhaupt möglich und denkbar ist. Keine Wahrheit ist also gewisser, von allen andern unabhängiger und eines Beweises weniger bedürftig, als diese, daß Alles, was für die Erkenntniß daist, also die ganze Welt, nur Objekt in Beziehung auf das Subjekt ist, Anschauung des Anschauenden, mit Einem Wort, Vorstellung. Natürlich gilt Dieses, wie von der Gegenwart, so auch von jeder Vergangenheit und jeder Zukunft, vom Fernsten, wie vom Nahen: denn es gilt von Zeit und Raum selbst, in welchen allein sich dieses alles unterscheidet. Alles, was irgend zur Welt gehört und gehören kann, ist unausweichbar mit diesem Bedingtseyn durch das Subjekt behaftet, und ist nur für das Subjekt da. Die Welt ist Vorstellung.
Neu ist diese Wahrheit keineswegs. Sie lag schon in den skeptischen Betrachtungen, von welchen Cartesius ausgieng. Berkeley aber war der erste, welcher sie entschieden aussprach: er hat sich dadurch ein unsterbliches Verdienst um die Philosophie erworben, wenn gleich das Uebrige seiner Lehren nicht bestehn kann. Kants erster Fehler war die Vernachlässigung dieses Satzes, wie im Anhange ausgeführt ist. – Wie früh hingegen diese Grundwahrheit von den Weisen Indiens erkannt worden ist, indem sie als der Fundamentalsatz der dem Vyasa zugeschriebenen Vedantaphilosophie auftritt, bezeugt W. Jones, in der letzten seiner Abhandlungen: on the philosophy of the Asiatics; Asiatic researches, Vol. IV, p. 164: the fundamental tenet of the Vedanta school consisted not in denying the existence of matter, that is of solidity, impenetrability, and extended figure (to deny which would be lunacy), but in correcting the popular notion of it, and in contending that it has no essence independent of mental perception; that existence and perceptibility are convertible terms5. Diese Worte drücken das Zusammenbestehn der empirischen Realität mit der transscendentalen Idealität hinlänglich aus.
Also nur von der angegebenen Seite, nur sofern sie Vorstellung ist, betrachten wir die Welt in diesem er sten Buche. Daß jedoch diese Betrachtung, ihrer Wahrheit unbeschadet, eine einseitige, folglich durch irgendeine willkürliche Abstraktion hervorgerufen ist, kündigt Jedem das innere Widerstreben an, mit welchem er die Welt als seine bloße Vorstellung annimmt; welcher Annahme er sich andererseits doch nimmermehr entziehn kann. Die Einseitigkeit dieser Betrachtung aber wird das folgende Buch ergänzen, durch eine Wahrheit, welche nicht so unmittelbar gewiß ist, wie die, von der wir hier ausgehn; sondern zu welcher nur tiefere Forschung, schwierigere Abstraktion, Trennung des Verschiedenen und Vereinigung des Identischen führen kann, – durch eine Wahrheit, welche sehr ernst und Jedem, wo nicht furchtbar, doch bedenklich seyn muß, nämlich diese, daß eben auch er sagen kann und sagen muß: »Die Welt ist mein Wille.« –
Bis dahin aber, also in diesem ersten Buch, ist es nöthig, unverwandt diejenige Seite der Welt zu betrachten, von welcher wir ausgehn, die Seite der Erkennbarkeit, und demnach, ohne Widerstreben, alle irgend vorhandenen Objekte, ja sogar den eigenen Leib (wie wir bald näher erörtern werden) nur als Vorstellung zu betrachten, bloße Vorstellung zu nennen. Das, wovon hiebei abstrahirt wird, ist, wie später hoffentlich Jedem gewiß seyn wird, immer nur der Wille, als welcher allein die andere Seite der Welt ausmacht: denn diese ist, wie einerseits durch und durch Vorstellung, so andererseits durch und durch Wille. Eine Realität aber, die keines von diesen Beiden wäre, sondern ein Objekt an sich (zu welcher auch Kants Ding an sich ihm leider unter den Händen ausgeartet ist), ist ein erträumtes Unding und dessen Annahme ein Irrlicht in der Philosophie.
§ 2
Dasjenige, was Alles erkennt und von Keinem erkannt wird, ist das Subjekt. Es ist sonach der Träger der Welt, die durchgängige, stets vorausgesetzte Bedingung alles Erscheinenden, alles Objekts: denn nur für das Subjekt ist, was nur immer daist. Als dieses Subjekt findet Jeder sich selbst, jedoch nur sofern er erkennt, nicht sofern er Objekt der Erkenntniß ist. Objekt ist aber schon sein Leib, welchen selbst wir daher, von diesem Standpunkt aus, Vorstellung nennen. Denn der Leib ist Objekt unter Objekten und den Gesetzen der Objekte unterworfen, obwohl er unmittelbares Objekt ist6. Er liegt, wie alle Objekte der Anschauung, in den Formen alles Erkennens, in Zeit und Raum, durch welche die Vielheit ist. Das Subjekt aber, das Erkennende, nie Erkannte, liegt auch nicht in diesen Formen, von denen selbst es vielmehr immer schon vorausgesetzt wird: ihm kommt also weder Vielheit, noch deren Gegensatz, Einheit, zu. Wir erkennen es nimmer, sondern es eben ist es, das erkennt, wo nur erkannt wird.
Die Welt als Vorstellung also, in welcher Hinsicht allein wir sie hier betrachten, hat zwei wesentliche, nothwendige und untrennbare Hälften. Die eine ist das Objekt: dessen Form ist Raum und Zeit, durch diese die Vielheit. Die andere Hälfte aber, das Subjekt, liegt nicht in Raum und Zeit: denn sie ist ganz und ungetheilt in jedem vorstellenden Wesen; daher ein einziges von diesen, eben so vollständig, als die vorhandenen Millionen, mit dem Objekt die Welt als Vorstellung ergänzt: verschwände aber auch jenes einzige; so wäre die Welt als Vorstellung nicht mehr. Diese Hälften sind daher unzertrennlich, selbst für den Gedanken: denn jede von beiden hat nur durch und für die andere Bedeutung und Daseyn, ist mit ihr da und verschwindet mit ihr. Sie begränzen sich unmittelbar: wo das Objekt anfängt, hört das Subjekt auf. Die Gemeinschaftlichkeit dieser Gränze zeigt sich eben darin, daß die wesentlichen und daher allgemeinen Formen alles Objekts, welche Zeit, Raum und Kausalität sind, auch ohne die Erkenntniß des Objekts selbst, vom Subjekt ausgehend gefunden und vollständig erkannt werden können, d.h. in Kants Sprache, a priori in unserm Bewußtseyn liegen. Dieses entdeckt zu haben, ist ein Hauptverdienst Kants und ein sehr großes. Ich behaupte nun überdies, daß der Satz vom Grunde der gemeinschaftliche Ausdruck für alle diese uns a priori bewußten Formen des Objekts ist, und daß daher Alles, was wir rein a priori wissen, nichts ist, als eben der Inhalt jenes Satzes und was aus diesem folgt, in ihm also eigentlich unsere ganze a priori gewisse Erkenntniß ausgesprochen ist. In meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde habe Ich ausführlich gezeigt, wie jedes irgend mögliche Objekt demselben unterworfen ist, d.h. in einer nothwendigen Beziehung zu andern Objekten steht, einerseits als bestimmt, andererseits als bestimmend: dies geht so weit, daß das ganze Daseyn aller Objekte, sofern sie Objekte, Vorstellungen und nichts anderes sind, ganz und gar zurückläuft auf jene ihre nothwendige Beziehung zu einander, nur in solcher besteht, also gänzlich relativ ist: wovon bald ein Mehreres. Ich habe ferner gezeigt, daß, gemäß den Klassen, in welche die Objekte ihrer Möglichkeit nach zerfallen, jene nothwendige Beziehung, welche der Satz vom Grunde im Allgemeinen ausdrückt, in andern Gestalten erscheint; wodurch wiederum die richtige Eintheilung jener Klassen sich bewährt. Ich setze hier beständig alles dort Gesagte als bekannt und dem Leser gegenwärtig voraus: denn es würde, wenn es nicht schon gesagt wäre, hier seine nothwendige Stelle haben.
§ 3
Der Hauptunterschied zwischen allen unsern Vorstellungen ist der des Intuitiven und Abstrakten. Letzteres macht nur eine Klasse von Vorstellungen aus, die Begriffe: und diese sind auf der Erde allein das Eigenthum des Menschen, dessen ihn von allen Thieren unterscheidende Fähigkeit zu denselben von jeher Vernunft genannt worden ist7. Wir werden weiterhin diese abstrakten Vorstellungen für sich betrachten, zuvörderst aber ausschließlich von der intuitiven Vorstellung reden. Diese nun befaßt die ganze sichtbare Welt, oder die gesammte Erfahrung, nebst den Bedingungen der Möglichkeit derselben. Es ist, wie gesagt, eine sehr wichtige Entdeckung Kants, daß eben diese Bedingungen, diese Formen derselben, d.h. das Allgemeinste in ihrer Wahrnehmung, das allen ihren Erscheinungen auf gleiche Weise Eigene, Zeit und Raum, auch für sich und abgesondert von ihrem Inhalt, nicht nur in abstracto gedacht, sondern auch unmittelbar angeschaut werden kann, und daß diese Anschauung nicht etwan ein durch Wiederholung von der Erfahrung entlehntes Phantasma ist, sondern so sehr unabhängig von der Erfahrung, daß vielmehr um gekehrt diese als von jener abhängig gedacht werden muß, indem die Eigenschaften des Raumes und der Zeit, wie sie die Anschauung a priori erkennt, für alle mögliche Erfahrung als Gesetze gelten, welchen gemäß diese überall ausfallen muß. Dieserhalb habe ich, in meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde, Zeit und Raum, sofern sie rein und inhaltsleer angeschaut werden, als eine besondere und für sich bestehende Klasse von Vorstellungen betrachtet. So wichtig nun auch diese von Kant entdeckte Beschaffenheit jener allgemeinen Formen der Anschauung ist, daß sie nämlich für sich und unabhängig von der Erfahrung anschaulich und ihrer ganzen Gesetzmäßigkeit nach erkennbar sind, worauf die Mathematik mit ihrer Unfehlbarkeit beruht; so ist es doch eine nichtminder beachtungswerthe Eigenschaft derselben, daß der Satz vom Grunde, der die Erfahrung als Gesetz der Kausalität und Motivation, und das Denken als Gesetz der Begründung der Urtheile bestimmt, hier in einer ganz eigenthümlichen Gestalt auftritt, der ich den Namen Grund des Seyns gegeben habe, und welche in der Zeit die Folge ihrer Momente, und im Raum die Lage seiner sich ins Unendliche wechselseitig bestimmenden Theile ist.
Wem aus der einleitenden Abhandlung die vollkommene Identität des Inhalts des Satzes vom Grunde, bei aller Verschiedenheit seiner Gestalten, deut lich geworden ist, der wird auch überzeugt seyn, wie wichtig zur Einsicht in sein Innerstes Wesen gerade die Erkenntniß der einfachsten seiner Gestaltungen, als solcher, ist, und für diese haben wir die Zeit erkannt. Wie in ihr jeder Augenblick nur ist, sofern er den vorhergehenden, seinen Vater, vertilgt hat, um selbst wieder eben so schnell vertilgt zu werden; wie Vergangenheit und Zukunft (abgesehn von den Folgen ihres Inhalts) so nichtig als irgend ein Traum sind, Gegenwart aber nur die ausdehnungs- und bestandlose Gränze zwischen Beiden ist; eben so werden wir die selbe Nichtigkeit auch in allen andern Gestalten des Satzes vom Grunde wiedererkennen und einsehn, daß wie die Zeit, so auch der Raum, und wie dieser, so auch Alles, was in ihm und der Zeit zugleich ist, Alles also, was aus Ursachen oder Motiven hervorgeht, nur ein relatives Daseyn hat, nur durch und für ein Anderes, ihm gleichartiges, d.h. wieder nur eben so bestehendes, ist. Das Wesentliche dieser Ansicht ist alt: Herakleitos bejammerte in ihr den ewigen Fluß der Dinge: Plato würdigte ihren Gegenstand herab, als das immerdar Werdende, aber nie Seiende; Spinoza nannte es bloße Accidenzien der allein seienden und bleibenden einzigen Substanz; Kant setzte das so Erkannte als bloße Erscheinung dem Dinge an sich entgegen; endlich die uralte Weisheit der Inder spricht: »Es ist die Maja, der Schleier des Truges, welcher die Augen der Sterblichen umhüllt und sie eine Welt sehn läßt, von der man weder sagen kann, daß sie sei, noch auch, daß sie nicht sei: denn sie gleicht dem Traume, gleicht dem Sonnenglanz auf dem Sande, welchen der Wanderer von ferne für ein Wasser hält, oder auch dem hingeworfenen Strick, den er für eine Schlange ansieht.« (Diese Gleichnisse finden sich in unzähligen Stellen der Veden und Puranas wiederholt.) Was Alle diese aber meinten und wovon sie reden, ist nichts Anderes, als was auch wir jetzt eben betrachten: die Welt als Vorstellung, unterworfen dem Satze des Grundes.
§ 4
Zeit aber und Raum, jedes für sich, sind auch ohne die Materie anschaulich vorstellbar; die Materie aber nicht ohne jene. Schon die Form, welche von ihr unzertrennlich ist, setzt den Raum voraus, und ihr Wirken, in welchem ihr ganzes Daseyn besteht, betrifft immer eine Veränderung, also eine Bestimmung der Zeit. Aber Zeit und Raum werden nicht bloß jedes für sich von der Materie vorausgesetzt; sondern eine Vereinigung Beider macht ihr Wesen aus, eben weil dieses, wie gezeigt, im Wirken, in der Kausalität, besteht. Alle gedenkbaren, unzähligen Erscheinungen und Zustände nämlich könnten im unendlichen Raum, ohne sich zu beengen, neben einander liegen, oder auch in der unendlichen Zeit, ohne sich zu stören, auf einander folgen; daher dann eine nothwendige Beziehung derselben auf einander und eine Regel, welche sie dieser gemäß bestimmte, keineswegs nöthig, ja nicht ein Mal anwendbar wäre: folglich gäbe es alsdann, bei allem Nebeneinander im Raum und allem Wechsel in der Zeit, so lange jede dieser beiden Formen für sich, und ohne Zusammenhang mit der andern ihren Bestand und Lauf hätte, noch gar keine Kausalität, und da diese das eigentliche Wesen der Materie ausmacht, auch keine Materie. – Nun aber erhält das Gesetz der Kausalität seine Bedeutung und Nothwendigkeit allein dadurch, daß das Wesen der Veränderung nicht im bloßen Wechsel der Zustände an sich, sondern vielmehr darin besteht, daß an dem selben Ort im Raum jetzt ein Zustand ist und darauf ein anderer, und zu einer und der selben bestimmten Zeit hier dieser Zustand und dort jener: nur diese gegenseitige Beschränkung der Zeit und des Raums durch einander giebt einer Regel, nach der die Veränderung vorgehn muß, Bedeutung und zugleich Nothwendigkeit. Was durch das Gesetz der Kausalität bestimmt wird, ist also nicht die Succession der Zustände in der bloßen Zeit, sondern diese Succession in Hinsicht auf einen bestimmten Raum, und nicht das Daseyn der Zustände an einem bestimmten Ort, sondern an diesem Ort zu einer bestimmten Zeit. Die Veränderung, d. h, der nach dem Kausalgesetz eintretende Wechsel, betrifft also jedesmal einen bestimmten Theil des Raumes und einen bestimmten Theil der Zeit zugleich und im Verein. Demzufolge vereinigt die Kausalität den Raum mit der Zeit. Wir haben aber gefunden, daß im Wirken, also in der Kausalität, das ganze Wesen der Materie besteht: folglich müssen auch in dieser Raum und Zeit vereinigt seyn, d.h. sie muß die Eigenschaften der Zeit und die des Raumes, so sehr sich Beide widerstreiten, zugleich an sich tragen, und was in jedem von jenen Beiden für sich unmöglich ist, muß sie in sich vereinigen, also die bestandlose Flucht der Zeit mit dem starren unveränderlichen Beharren des Raumes, die unendliche Theilbarkeit hat sie von Beiden. Diesem gemäß finden wir durch sie zuvörderst das Zugleichseyn herbeigeführt, welches weder in der bloßen Zeit, die kein Nebeneinander, noch im bloßen Raum, der kein Vor, Nach oder Jetzt kennt, seyn konnte. Das Zugleichseyn vieler Zustände aber macht eigentlich das Wesen der Wirklichkeit aus: denn durch dasselbe wird allererst die Dauer möglich, indem nämlich diese nur erkennbar ist an dem Wechsel des mit dem Dauernden zugleich Vorhandenen; aber auch nur mittelst des Dauernden im Wechsel erhält dieser jetzt den Charakter der Veränderung, d.h. des Wandels der Qualität und Form, beim Beharren der Substanz, d.i. der Materie9. Im bloßen Raum wäre die Welt starr und unbeweglich: kein Nacheinander, keine Veränderung, kein Wirken: eben mit dem Wirken ist aber auch die Vorstellung der Materie aufgehoben. In der bloßen Zeit wiederum wäre alles flüchtig: kein Beharren, kein Nebeneinander und daher kein Zugleich, folglich keine Dauer: also wieder auch keine Materie. Erst durch die Vereinigung von Zeit und Raum erwächst die Materie, d.i. die Möglichkeit des Zugleichseyns und dadurch der Dauer, durch diese wieder des Beharrens der Substanz, bei der Veränderung der Zustände10. Im Verein von Zeit und Raum ihr Wesen habend, trägt die Materie durchweg das Gepräge von Beiden. Sie beurkundet ihren Ursprung aus dem Raum, theils durch die Form, die von ihr unzertrennlich ist, besonders aber (weil der Wechsel allein der Zeit angehört, in dieser allein und für sich aber nichts Bleibendes ist) durch ihr Beharren (Substanz), dessen Gewißheit a priori daher ganz und gar von der des Raumes abzuleiten ist11: ihren Ursprung aus der Zeit aber offenbart sie an der Qualität (Accidenz), ohne die sie nie erscheint, und welche schlechthin immer Kausalität, Wirken auf andere Materie, also Veränderung (ein Zeitbegriff) ist. Die Gesetzmäßigkeit dieses Wirkens aber bezieht sich immer auf Raum und Zeit zugleich und hat eben nur dadurch Bedeutung. Was für ein Zustand zu dieser Zeit an diesem Ort eintreten muß, ist die Bestimmung, auf welche ganz allein die Gesetzgebung der Kausalität sich erstreckt. Auf dieser Ableitung der Grundbestimmungen der Materie aus den uns a priori bewußten Formen unserer Erkenntniß beruht es, daß wir ihr gewisse Eigenschaften a priori zuerkennen, nämlich Raumerfüllung, d.i. Undurchdringlichkeit, d.i. Wirksamkeit, sodann Ausdehnung, unendliche Theilbarkeit, Beharrlichkeit, d.h. Unzerstörbarkeit, und endlich Beweglichkeit: hingegen ist die Schwere, ihrer Ausnahmslosigkeit ungeachtet, doch wohl der Erkenntniß a posteriori beizuzählen, obgleich Kant in den »Metaphys. Anfangsgr. d. Naturwiss.«, S. 71 (Rosenkranz. Ausg., S. 372) sie als a priori erkennbar aufstellt.
Wie aber das Objekt überhaupt nur für das Subjekt daist, als dessen Vorstellung; so ist jede besondere Klasse von Vorstellungen nur für eine eben so besondere Bestimmung im Subjekt da, die man ein Erkenntnißvermögen nennt. Das subjektive Korrelat von Zeit und Raum für sich, als leere Formen, hat Kant reine Sinnlichkeit genannt, welcher Ausdruck, weil Kant hier die Bahn brach, beibehalten werden mag; obgleich er nicht recht paßt, da Sinnlichkeit schon Materie voraussetzt. Das subjektive Korrelat der Materie oder der Kausalität, denn Beide sind Eines, ist der Verstand, und er ist nichts außerdem. Kausalität erkennen ist seine einzige Funktion, seine alleinige Kraft, und es ist eine große, Vieles umfassende, von mannigfaltiger Anwendung, doch unverkennbarer Identität aller ihrer Äußerungen. Umgekehrt ist alle Kausalität, also alle Materie, mithin die ganze Wirklichkeit, nur für den Verstand, durch den Verstand, im Verstande. Die erste, einfachste, stets vorhandene Aeußerung des Verstandes ist die Anschauung der wirklichen Welt: diese ist durchaus Erkenntniß der Ursache aus der Wirkung: daher ist alle Anschauung intellektual. Es könnte dennoch nie zu ihr kommen, wenn nicht irgend eine Wirkung unmittelbar erkannt würde und dadurch zum Ausgangspunkte diente. Dieses aber ist die Wirkung auf die thierischen Leiber. Insofern sind diese die unmittelbaren Objekte des Subjekts: die Anschauung aller andern Objekte ist durch sie vermittelt. Die Veränderungen, welche jeder thierische Leib erfährt, werden unmittelbar erkannt, d.h. empfunden, und indem sogleich diese Wirkung auf ihre Ursache bezogen wird, entsteht die Anschauung der letzteren als eines Objekts. Diese Beziehung ist kein Schluß in abstrakten Begriffen, geschieht nicht durch Reflexion, nicht mit Willkür, sondern unmittelbar, nothwendig und sicher. Sie ist die Erkenntnißweise des reinen Verstandes, ohne welchen es nie zur Anschauung käme; sondern nur ein dumpfes, pflanzenartiges Bewußtsein der Veränderungen des unmittelbaren Objekts übrig bliebe, die völlig bedeutungslos auf einander folgten, wenn sie nicht etwan als Schmerz oder Wollust eine Bedeutung für den Willen hätten. Aber wie mit dem Eintritt der Sonne die sichtbare Welt dasteht; so verwandelt der Verstand mit einem Schlage, durch seine einzige, einfache Funktion, die dumpfe, nichtssagende Empfindung in Anschauung. Was das Auge, das Ohr, die Hand empfindet, ist nicht die Anschauung: es sind bloße Data. Erst indem der Verstand von der Wirkung auf die Ursache übergeht, steht die Welt da, als Anschauung im Raume ausgebreitet, der Gestalt nach wechselnd, der Materie nach durch alle Zeit beharrend: denn er vereinigt Raum und Zeit in der Vorstellung Materie, d.i. Wirksamkeit. Diese Welt als Vorstellung ist, wie nur durch den Verstand, auch nur für den Verstand da. Im ersten Kapitel meiner Abhandlung »Ueber das Sehn und die Farben« habe ich bereits auseinandergesetzt, wie aus den Datis, welche die Sinne liefern, der Verstand die Anschauung schafft, wie durch Vergleichung der Eindrücke, welche vom nämlichen Objekt die verschiedenen Sinne erhalten, das Kind die Anschauung erlernt, wie eben nur dieses den Aufschluß über so viele Sinnenphänomene giebt, über das einfache Sehn mit zwei Augen, über das Doppeltsehn beim Schielen, oder bei ungleicher Entfernung hinter einander stehender Gegenstände, die man zugleich ins Auge faßt, und über allen Schein, welcher durch eine plötzliche Veränderung an den Sinneswerkzeugen hervorgebracht wird. Viel ausführlicher und gründlicher jedoch habe ich diesen wichtigen Gegenstand behandelt in der zweiten Auflage der Abhandlung über den Satz vom Grunde, § 21. Alles daselbst Gesagte hätte hier seine nothwendige Stelle, müßte also eigentlich hier nochmals gesagt werden: da Ich Indessen fast so viel Widerwillen habe, mich selbst, als Andere abzuschreiben, auch nicht im Stande bin, es besser, als dort geschehn, darzustellen; so verweise ich darauf, statt es hier zu wiederholen, setze es nun aber auch als bekannt voraus.
Das Sehnlernen der Kinder und operirter Blindgebornen, das einfache Sehn des doppelt, mit zwei Augen, Empfundenen, das Doppeltsehn und Doppelttasten bei der Verrückung der Sinneswerkzeuge aus ihrer gewöhnlichen Lage, die aufrechte Erscheinung der Gegenstände, während ihr Bild im Auge verkehrt steht, das Uebertragen der Farbe, welche bloß eine innere Funktion, eine polarische Theilung der Thätigkeit des Auges ist, auf die äußern Gegenstände, und endlich auch das Stereoskop – dies Alles sind feste und unwiderlegliche Beweise davon, daß alle Anschauung nicht bloß sensual, sondern intellektual, d.h. reine Verstandeserkenntniß der Ursache aus der Wirkung ist, folglich das Gesetz der Kausalität voraussetzt, von dessen Erkenntniß alle Anschauung, mithin alle Erfahrung, ihrer ersten und ganzen Möglichkeit nach, abhängt, nicht umgekehrt die Erkenntniß des Kausalgesetzes von der Erfahrung, welches letztere der Humische Skepticismus war, der erst hiedurch widerlegt ist. Denn die Unabhängigkeit der Erkenntniß der Kausalität von aller Erfahrung, d.h. ihre Apriorität, kann allein dargethan werden aus der Abhängigkeit aller Erfahrung von ihr: und dieses wieder kann allein geschehn, indem man auf die hier angegebene und an den soeben bezeichneten Stellen ausgeführte Art nachweist, daß die Erkenntniß der Kausalität in der Anschauung überhaupt, in deren Gebiet alle Erfahrung liegt, schon enthalten ist, also völlig a priori in Hinsicht auf die Erfahrung besteht, von ihr als Bedingung vorausgesetzt wird, nicht sie voraussetzt: nicht aber kann dasselbe dargethan werden auf die von Kant versuchte und von mir in der Abhandlung über den Satz vom Grunde § 23 kritisirte Weise.
§ 5
Man hüte sich aber vor dem großen Mißverständniß, daß, weil die Anschauung durch die Erkenntniß der Kausalität vermittelt ist, deswegen zwischen Objekt und Subjekt das Verhältniß von Ursache und Wirkung bestehe; da vielmehr dasselbe immer nur zwischen unmittelbarem und vermitteltem Objekt, also immer nur zwischen Objekten Statt findet. Eben auf jener falschen Voraussetzung beruht der thörichte Streit über die Realität der Außenwelt, in welchem sich Dogmatismus und Skepticismus gegenüberstehn und jener bald als Realismus, bald als Idealismus auf tritt. Der Realismus setzt das Objekt als Ursache, und deren Wirkung ins Subjekt. Der Fichte'sche Idealismus macht das Objekt zur Wirkung des Subjekts. Weil nun aber, was nicht genug eingeschärft werden kann, zwischen Subjekt und Objekt gar kein Verhältniß nach dem Satz vom Grunde Statt findet; so konnte auch weder die eine, noch die andere der beiden Behauptungen je bewiesen werden, und der Skepticismus machte auf beide siegreiche Angriffe. – Wie nämlich das Gesetz der Kausalität schon, als Bedingung, der Anschauung und Erfahrung vorhergeht, daher nicht aus diesen (wie Hume meinte) gelernt seyn kann; so gehn Objekt und Subjekt, schon als erste Bedingung, aller Erkenntniß, daher auch dem Satz vom Grunde überhaupt, vorher, da dieser nur die Form alles Objekts, die durchgängige Art und Weise seiner Erscheinung ist; das Objekt aber immer schon das Subjekt voraussetzt: zwischen Beiden also kann kein Verhältniß von Grund und Folge seyn. Meine Abhandlung über den Satz vom Grunde soll eben dieses leisten, daß sie den Inhalt jenes Satzes als die wesentliche Form alles Objekts, d.h. als die allgemeine Art und Weise alles Objektseyns darstellt, als etwas, das dem Objekt als solchem zukommt: als solches aber setzt das Objekt überall das Subjekt voraus, als sein nothwendiges Korrelat: dieses bleibt also immer außerhalb des Gebietes der Gültigkeit des Satzes vom Grunde. Der Streit über die Realität der Außenwelt beruht eben auf jener falschen Ausdehnung der Gültigkeit des Satzes vom Grunde auch auf das Subjekt, und von diesem Mißverständnisse ausgehend konnte er sich selbst nie verstehn. Einerseits will der realistische Dogmatismus, die Vorstellung als Wirkung des Objekts betrachtend, diese Beiden, Vorstellung und Objekt, die eben Eines sind, trennen und eine von der Vorstellung ganz verschiedene Ursache annehmen, ein Objekt an sich, unabhängig vom Subjekt: etwas völlig Undenkbares: denn eben schon als Objekt setzt es immer wieder das Subjekt voraus und bleibt daher immer nur dessen Vorstellung. Ihm stellt der Skepticismus, unter der selben falschen Voraussetzung, entgegen, daß man in der Vorstellung immer nur die Wirkung habe, nie die Ursache, also nie das Seyn, immer nur das Wirken der Objekte kenne; dieses aber mit jenem vielleicht gar keine Aehnlichkeit haben möchte, ja wohl gar überhaupt ganz fälschlich angenommen würde, da das Gesetz der Kausalität erst aus der Erfahrung angenommen sei, deren Realität nun wieder darauf beruhen soll. – Hierauf nun gehört Beiden die Belehrung, erstlich, daß Objekt und Vorstellung das Selbe sind; dann, daß das Seyn der anschaulichen Objekte eben ihr Wirken ist, daß eben in diesem des Dinges Wirklichkeit besteht, und die Forderung des Daseyns des Objekts außer der Vorstellung des Subjekts und auch eines Seyns des wirklichen Dinges verschieden von seinem Wirken, gar keinen Sinn hat und ein Widerspruch ist; daß daher die Erkenntniß der Wirkungsart eines angeschauten Objekts eben auch es selbst erschöpft, sofern es Objekt, d.h. Vorstellung ist, da außerdem für die Erkenntniß nichts an ihm übrig bleibt. Insofern ist also die angeschaute Welt in Raum und Zeit, welche sich als lauter Kausalität kund giebt, vollkommen real, und ist durchaus das, wofür sie sich giebt, und sie giebt sich ganz und ohne Rückhalt, als Vorstellung, zusammenhängend nach dem Gesetz der Kausalität. Dieses ist ihre empirische Realität. Andererseits aber ist alle Kausalität nur im Verstande und für den Verstand, jene ganze wirkliche, d.i. wirkende Welt ist also als solche immer durch den Verstand bedingt und ohne ihn nichts. Aber nicht nur dieserhalb, sondern schon weil überhaupt kein Objekt ohne Subjekt sich ohne Widerspruch denken läßt, müssen wir dem Dogmatiker, der die Realität der Außenwelt als Ihre Unabhängigkeit vom Subjekt erklärt, eine solche Realität derselben schlechthin ableugnen. Die ganze Welt der Objekte ist und bleibt Vorstellung, und eben deswegen durchaus und in alle Ewigkeit durch das Subjekt bedingt: d.h. sie hat transscendentale Idealität. Sie ist aber dieserwegen nicht Lüge, noch Schein: sie giebt sich als das, was sie ist, als Vorstellung, und zwar als eine Reihe von Vorstellungen, deren gemeinschaftliches Band der Satz vom Grunde ist. Sie ist als solche dem gesunden Verstande, selbst ihrer Innersten Bedeutung nach, verständlich und redet eine ihm vollkommen deutliche Sprache. Bloß dem durch Vernünfteln verschrobenen Geist kann es einfallen, über ihre Realität zu streiten, welches allemal durch unrichtige Anwendung des Satzes vom Grunde geschieht, der zwar alle Vorstellungen, welcher Art sie auch seien, unter einander verbindet, keineswegs aber diese mit dem Subjekt, oder mit etwas, das weder Subjekt noch Objekt wäre, sondern bloß Grund des Objekts; ein Unbegriff, weil nur Objekte Grund seyn können und zwar immer wieder von Objekten. – Wenn man dem Ursprung dieser Frage nach der Realität der Außenwelt noch genauer nachforscht, so findet man, daß außer jener falschen Anwendung des Satzes vom Grunde auf Das, was außer seinem Gebiete liegt, noch eine besondere Verwechselung seiner Gestalten hinzukommt, nämlich diejenige Gestalt, die er bloß in Hinsicht auf die Begriffe oder abstrakten Vorstellungen hat, wird auf die anschaulichen Vorstellungen, die realen Objekte, übertragen und ein Grund des Erkennens gefordert von Objekten, die keinen andern als einen Grund des Werdens haben können. Ueber die abstrakten Vorstellungen, die zu Urtheilen verknüpften Begriffe, herrscht der Satz vom Grunde allerdings in der Art, daß jedes derselben seinen Werth, seine Gültigkeit, seine ganze Existenz, hier Wahrheit genannt, einzig und allein hat durch die Beziehung des Urtheils auf etwas außer ihm, seinen Erkenntnißgrund, auf welchen also immer zurückgegangen werden muß. Ueber die realen Objekte hingegen, die anschaulichen Vorstellungen, herrscht der Satz vom Grunde nicht als Satz vom Grund des Erkennens, sondern des Werdens, als Gesetz der Kausalität: jedes derselben hat ihm dadurch, daß es geworden ist, d.h. als Wirkung aus einer Ursache hervorgegangen ist, schon seine Schuld abgetragen: die Forderung eines Erkenntnißgrundes hat hier also keine Gültigkeit und keinen Sinn; sondern gehört einer ganz andern Klasse von Objekten an. Daher auch erregt die anschauliche Welt, so lange man bei ihr stehn bleibt, im Betrachter weder Skrupel noch Zweifel: es giebt hier weder Irrthum noch Wahrheit; diese sind ins Gebiet des Abstrakten, der Reflexion gebannt. Hier aber liegt für Sinne und Verstand die Welt offen da, giebt sich mit naiver Wahrheit für Das, was sie ist, für anschauliche Vorstellung, welche gesetzmäßig am Bande der Kausalität sich entwickelt.
So wie wir die Frage nach der Realität der Außenwelt bis hieher betrachtet haben, war sie immer hervorgegangen aus einer bis zum Mißverstehn ihrer selbst gehenden Verirrung der Vernunft, und insofern war die Frage nur durch Aufklärung ihres Inhalts zu beantworten. Sie mußte, nach Erforschung des ganzen Wesens des Satzes vom Grunde, der Relation zwischen Objekt und Subjekt und der eigentlichen Beschaffenheit der sinnlichen Anschauung, sich selbst aufheben, weil ihr eben gar keine Bedeutung mehr blieb. Allein jene Frage hat noch einen andern, von dem bisher angegebenen, rein spekulativen, gänzlich verschiedenen Ursprung, einen eigentlich empirischen, obwohl sie auch so noch immer in spekulativer Absicht aufgeworfen wird, und sie hat in dieser Bedeutung einen viel verständlicheren Sinn, als in jener ersteren, nämlich folgenden: wir haben Träume; ist nicht etwan das ganze Leben ein Traum? – oder bestimmter: giebt es ein sicheres Kriterium zwischen Traum und Wirklichkeit? zwischen Phantasmen und realen Objekten? – Das Vorgeben der geringern Lebhaftigkeit und Deutlichkeit der geträumten, als der wirklichen Anschauung, verdient gar keine Berücksichtigung; da noch Keiner diese beiden zum Vergleich neben einander gehalten hat; sondern man nur die Erinnerung des Traumes vergleichen konnte mit der gegenwärtigen Wirklichkeit. – Kant löst die Frage so: »Der Zusammenhang der Vorstellungen unter sich nach dem Gesetze der Kausalität unterscheidet das Leben vom Traum.« – Aber auch im Traume hängt alles Einzelne ebenfalls nach dem Satz vom Grunde in allen seinen Gestalten zusammen, und dieser Zusammenhang bricht bloß ab zwischen dem Leben und dem Traume und zwischen den einzelnen Träumen, Kants Antwort könnte daher nur noch so lauten: der lange Traum (das Leben) hat in sich durchgängigen Zusammenhang gemäß dem Satz vom Grunde, nicht aber mit den kurzen Träumen; obgleich jeder von diesen in sich den selben Zusammenhang hat: zwischen diesen und jenem also ist jene Brüche abgebrochen und daran unterscheidet man beide. – Jedoch eine Untersuchung, ob etwas geträumt oder geschehn sei, nach diesem Kriterium anzustellen, wäre sehr schwierig und oft unmöglich; da wir keineswegs im Stande sind, zwischen jeder erlebten Begebenheit und dem gegenwärtigen Augenblick den kausalen Zusammenhang Glied vor Glied zu verfolgen, deswegen aber doch nicht sie für geträumt erklären. Darum bedient man sich im wirklichen Leben, um Traum von Wirklichkeit zu unterscheiden, gemeiniglich nicht jener Art der Untersuchung. Das allein sichere Kriterium zur Unterscheidung des Traumes von der Wirklichkeit ist in der That kein anderes, als das ganz empirische des Erwachens, durch welches allerdings der Kausalzusammenhang zwischen den geträumten Begebenheiten und denen des wachen Lebens ausdrücklich und fühlbar abgebrochen wird. Einen vortrefflichen Beleg hiezu giebt die Bemerkung, welche Hobbes im Leviathan, Kap. 2, macht: nämlich daß wir Träume dann leicht auch hinterher für Wirklichkeit halten, wann wir, ohne es zu beabsichtigen, angekleidet geschlafen haben, vorzüglich aber, wann noch hinzukommt, daß irgend ein Unternehmen, oder Vorhaben, alle unsere Gedanken einnimmt und uns im Traum eben so wie im Wachen beschäftigt: in diesen Fällen wird nämlich das Erwachen fast so wenig als das Einschlafen bemerkt, Traum fließt mit Wirklichkeit zusammen und wird mit ihr vermengt. Dann bleibt freilich nur noch die Anwendung des Kantischen Kriteriums übrig: wenn nun aber nachher, wie es oft der Fall ist, der kausale Zusammenhang mit der Gegenwart, oder dessen Abwesenheit, schlechterdings nicht auszumitteln ist, so muß es auf immer unentschieden bleiben, ob ein Vorfall geträumt oder geschehn sei. – Hier tritt nun in der That die enge Verwandtschaft zwischen Leben und Traum sehr nahe an uns heran: auch wollen wir uns nicht schämen sie einzugestehn, nachdem sie von vielen großen Geistern anerkannt und ausgesprochen worden ist. Die Veden und Puranas wissen für die ganze Erkenntniß der wirklichen Welt, welche sie das Gewebe der Maja nennen, keinen bessern Vergleich und brauchen keinen häufiger, als den Traum. Plato sagt öfter, daß die Menschen nur im Traume leben, der Philosoph allein sich zu wachen bestrebe. Pindaros sagt (II. ê, 135): skias onar anthrôpos (umbrae somnium homo) und Sophokles:
Horô gar hêmas ouden ontas allo, plênEidôl', hosoiper zômen, ê kouphên skian.Ajax 125.
(Nos enim, quicunque vivimus, nihil aliud esse comperio, quam simulacra et levem umbram.)
Neben welchem am würdigsten Shakespeare steht:
We are such stuff As dreams are made of, and our little life Is rounded with a sleep. –Temp. A. 4. Sc 1.12
Endlich war Calderon von dieser Ansicht so tief ergriffen, daß er in einem gewissermaaßen metaphysischen Drama »Das Leben ein Traum« sie auszusprechen suchte.
Nach diesen vielen Dichterstellen möge es nun auch mir vergönnt sein, mich durch ein Gleichniß auszudrücken. Das Leben und die Träume sind Blätter eines und des nämlichen Buches. Das Lesen im Zusammenhang heißt wirkliches Leben. Wann aber die jedesmalige Lesestunde (der Tag) zu Ende und die Erholungszeit gekommen ist, so blättern wir oft noch müßig und schlagen, ohne Ordnung und Zusammenhang, bald hier, bald dort ein Blatt auf: oft ist es ein schon gelesenes, oft ein noch unbekanntes, aber immer aus dem selben Buch So ein einzeln gelesenes Blatt ist zwar außer Zusammenhang mit der folgerechten Durchlesung: doch steht es hiedurch nicht so gar sehr hinter dieser zurück, wenn man bedenkt, daß auch das Ganze der folgerechten Lektüre eben so aus dem Stegreife anhebt und endigt und sonach nur als ein größeres einzelnes Blatt anzusehn ist.
Obwohl also die einzelnen Träume vom wirklichen Leben dadurch geschieden sind, daß sie in den Zusammenhang der Erfahrung, welcher durch dasselbe stetig geht, nicht mit eingreifen, und das Erwachen diesen Unterschied bezeichnet; so gehört ja doch eben jener Zusammenhang der Erfahrung schon dem wirklichen Leben als seine Form an, und der Traum hat eben so auch einen Zusammenhang in sich dagegen aufzuweisen. Nimmt man nun den Standpunkt der Beurtheilung außerhalb Beider an, so findet sich in ihrem Wesen kein bestimmter Unterschied, und man ist genöthigt, den Dichtern zuzugeben, daß das Leben ein langer Traum sei.
Kehren wir nun von diesem ganz für sich bestehenden, empirischen Ursprung der Frage nach der Realität der Außenwelt zu ihrem spekulativen zurück, so haben wir zwar gefunden, daß dieser liege, erstlich in der falschen Anwendung des Satzes vom Grunde, nämlich auch zwischen Subjekt und Objekt, und sodann wieder in der Verwechselung seiner Gestalten, indem nämlich der Satz vom Grunde des Erkennens auf das Gebiet übertragen wurde, wo der Satz vom Grunde des Werdens gilt: allein dennoch hätte jene Frage schwerlich die Philosophen so anhaltend beschäftigen können, wenn sie ganz ohne allen wahren Gehalt wäre und nicht in ihrem Innersten doch irgend ein richtiger Gedanke und Sinn als ihr eigentlichster Ursprung läge, von welchem man demnach anzunehmen hätte, daß allererst, indem er in die Reflexion trat und seinen Ausdruck suchte, er in jene verkehrten, sich selbst nicht verstehenden Formen und Fragen eingegangen wäre. So ist es, meiner Meinung nach, allerdings; und als den reinen Ausdruck jenes Innersten Sinnes der Frage, welchen sie nicht zu treffen wußte, setze ich diesen: Was ist diese anschauliche Welt noch außerdem, daß sie meine Vorstellung ist? Ist sie, deren ich mir nur ein Mal und zwar als Vorstellung bewußt bin, eben wie mein eigener Leib, dessen ich mir doppelt bewußt bin, einerseits Vorstellung, andererseits Wille? – Die deutlichere Erklärung und die Bejahung dieser Frage wird der Inhalt des zweiten Buches seyn, und die Folgesätze aus ihr werden den übrigen Theil dieser Schrift einnehmen.
