Ellos no saben lo que hacen E-Book

Slavoj Zizek

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Cuestiones de Antagonismo
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2017

Seitenzahl: 428

Beschreibung

"Ellos no saben lo que hacen": esa es la definición más exacta que se puede dar de la ignorancia fundamentada en cualquier ideología. Tal ignorancia, sin embargo, no es evidencia de una ceguera o un desconocimiento. Al contrario, en realidad refleja un placer, un placer que, paradójicamente, nació de la instrucción de renunciar a todo goce. Cuando no sabemos, nos gusta; y donde uno disfruta (porque no sabemos) hay un "síntoma" (utilizando las palabras de Jacques Lacan), que es un síntoma de la ideología. Así, por ejemplo, el judío es el síntoma del nazi, o el traidor revisionista el síntoma del estalinista. De los totalitarismos fascista y soviético a la economía libidinal de la pretendida posmodernidad, los síntomas ideológicos, y el disfrute cuasi culinario que los acompaña, están por todas partes. En Ellos no saben lo que hacen, Slavoj Žižek analiza y desbroza, con su virtuosismo habitual, la ignorancia ideológica pasando, sin pudor ninguno, de Alfred Hitchcock a Woody Allen, de la tragedia del Titanic a Chernóbil, y de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt a la de Jacques Lacan. Un libro fundamental en la producción teórica del filósofo esloveno, el teórico más iconoclasta del mundo."

Leseprobe

Akal / Cuestiones de antagonismo / 98

Slavoj Žižek

Porque no saben lo que hacen

Elsinthomeideológico

Prefacio: Olivier Surel

Traducción: Juanmari Madariaga

«Porque no saben lo que hacen»: no cabe definición más exacta de la ignorancia que funda toda ideología. Tal ignorancia, sin embargo, no es testimonio de ceguera o desconocimiento. Más bien refleja un goce –que brota, paradójicamente, del mandato de renunciar a todo disfrute–. Cuando no se sabe, se goza –y cuando se disfruta, es que hay sinthome (como diría Jacques Lacan), hay un síntoma de la ideología–. Así, por ejemplo, el judío es el sinthome del nazi, o el traidor revisionista el sinthome del estalinista. De los totalitarismos fascista y soviético hasta la economía libidinal de la supuesta posmodernidad, los sinthomes ideológicos y el goce sospechoso que los acompaña están en todas partes. En Porque no saben lo que hacen Slavoj Žižek, con su virtuosismo habitual, los acecha, saltando audazmente de Alfred Hitchcock a Woody Allen, de la tragedia del Titanic a la de Chernóbil, de la teoría crítica de la Escuela de Fráncfort a la de Lacan.

Slavoj Žižek es profesor en la European Graduate School, director internacional del Instituto Birkbeck para las Humanidades de la Universidad de Londres, así como investigador principal en el Instituto de Sociología de la Universidad de Liubliana (Eslovenia). Entre sus obras más destacadas figuran Repetir Lenin (2004), Bienvenidos al desierto de lo Real (2005), Lenin reactivado (coed., con Sebastian Budgen y Stathis Kouvelakis, 2010), El acoso de las fantasías (2011), En defensa de causas perdidas (2011), Primero como tragedia, después como farsa (2011), Viviendo en el final de los tiempos (2012), Lacan. Los interlocutores mudos (ed., 22013), Cinco lecciones sobre Wagner (con Alain Badiou, 2013), El año que soñamos peligrosamente (2013), El dolor de Dios. Inversiones del Apocalipsis (con Boris Gunjevic´, 2013), La idea de comunismo (ed., 2014), Pedir lo imposible (2014), Menos que nada (2015), Contragolpe absoluto (2016) y Antígona (2017).

Diseño de portada

RAG

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Título original

Ils ne savent pas ce qu’ils font. Le sinthome idéologique

© Presses Universitaires de France, 2016

© Ediciones Akal, S. A., 2017

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4469-7

A Renata, de nuevo

Žižek, 1990

Prefacio de Olivier Surel

Hasta en las críticas menos filisteas, la producción filosófica de Slavoj Žižek suele asociarse a un estilo histriónico, emparentado con un anarquismo metodológico, que evidenciarían supuestamente una crisis de la teoría crítica en sentido amplio, lo que ha dado lugar a que se extienda cierto escepticismo en torno a las intervenciones teóricas de Žižek, como ya sucedía en torno a los escritos de Jacques Lacan, dejando a un lado algunas lecturas magnánimas como la de François Châtelet: en un texto de 1967 para un semanario de gran tirada, Châtelet ofrecía una «Cita para dentro de dos años»[1] en el momento de la publicación de los Écrits[2] y señalaba lo que quedaba de Freud en el terreno de la exposición lacaniana, lo que quedaba de la disparidad sistemática que supone el desplazamiento en los saberes causado por la teorización del inconsciente. Por debajo de los criterios sistemáticos, había una especie de fidelidad al hecho del inconsciente en el estilo «gongorino» del propio Lacan; un estilo, por decirlo así, a la altura de sus descubrimientos. Al comienzo de sus Écrits, Lacan retomaba así la fórmula de Buffon: «El estilo es el hombre […] al que uno se dirige». Había ahí, en particular, un intento de perturbar la ilusión de una armonía en la comunicación del saber, tal como él entendía que se apreciaba su fuente en el discurso académico.

Por eso, y a pesar de una seria tentación si se consideran sus intervenciones teóricas más recientes, sería injusto decir que el estilo de Žižek no es más que la consecuencia de su enfoque hacia un hipotético sujeto socialdemócrata, anclado en el ideal del consenso comunicativo y en abstracciones humanistas. Más en general, en cuanto a los criterios estilísticos de la transmisión, tampoco habría que conectar demasiado estrechamente los escritos de Žižek con las enseñanzas de Lacan ni, a fortiori, con la producción filosófica de los analistas. Así pues, parece que conviene distinguir entre la «antifilosofía»[3] lacaniana y una «filosofía espontánea» de los analistas (teniendo en cuenta que, más allá de la experimentación de Althusser, quien mencionaba en 1967 una «filosofía espontánea de los sabios»[4], el uso de esta categoría no supone la pretensión filosófica de regular institucionalmente tales discursos). Los trabajos de la escuela eslovena de crítica lacaniana de la ideología[5], de la que Žižek es un representante (junto con Mladen Dolar, Alenka Zupančič y más recientemente Samo Tomšič), se alejan, obviamente, de tal «filosofía espontánea» por la lectura paciente de la filosofía alemana y de sus intérpretes. Y en la presente reelaboración de una segunda tesis doctoral se lee ya, junto con otros componentes, la doble extensión creativa del idealismo alemán «pasado por el materialismo» de Marx y de la antifilosofía de Lacan, con su singular «retorno a Freud» marcado por el estructuralismo lingüístico.

Teniendo en cuenta esta doble extensión creativa, se puede detectar en este texto una decisión sobre la adopción de la forma del ensayo en la exposición dialéctica posthegeliana, decisión para la que Žižek encuentra un precedente en el estilo de Adorno, que él llama antifilosófico por su atención a lo particular como estrategia de subversión del idealismo. Sobre ese punto podemos evaluar el contenido de uno de esos escritos, el de una crítica, en forma de ensayo, de los procedimientos de la crítica de la ideología. Y el papel de esa crítica consiste aquí en marcar los límites de un análisis del discurso (desde la Escuela de Frankfurt hasta Althusser) que no tenga al mismo tiempo en cuenta el goce propio de la experiencia ideológica. En presencia de tal ensayo, y más allá del hábito universitario de adscribir un método a un nombre propio, todavía es posible proponer algunos puntos de referencia teórica en el actual escrito del «primer» Žižek.

* * *

(1) LA TRANSFERENCIA DE LA CRÍTICA DE FRANKFURT A LIUBLIANA, o la evaluación del «retorno a Freud» en la Teoría Crítica

(1a) Pars destruens

Para Žižek se trata en primer lugar de elaborar un diagnóstico preciso sobre el gesto teórico de la «teoría crítica de la sociedad» (TCS) de la Escuela de Frankfurt, gesto cristalizado en la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. Leyendo el «retorno a Freud» específico de la TCS, Žižek afirma que mantiene en un primer momento el obstáculo epistemológico que ya se podía observar en Freud. Ese obstáculo es el que perdura desde El malestar en la cultura [Das Unbehagen in der Kultur, 1930; ed. cast., Akal, 2017] entre la concepción freudiana de la represión y la de la sublimación de las pulsiones. Y puede traducirse más claramente como tensión entre el «gesto liberador» y el conservadurismo resignado en la práctica analítica, evidenciado en la armonización de las instancias del inconsciente (Ello, Yo, Superyó) en función de la demanda social. Para Žižek se trata, desde luego, de permanecer fiel al «retorno a Freud» lacaniano, que consistía en una forma de «lectura sintomática»[6] más amplia; o sea, precisamente, y más allá de una fetichización dialéctica del obstáculo epistemológico (o del fracaso práctico del psicoanálisis considerado como índice de la contradicción social), una articulación de lo que Freud «producía sin saberlo», y que quedaba por articular desde el punto de vista teórico.

Cierto es que de Adorno a Lacan se observa una fidelidad al descubrimiento freudiano, con todas sus «contradicciones», que se echa en falta en las tendencias revisionistas a reorientar el psicoanálisis hacia una psicología del yo, demasiado sospechosa de mantener el ideal de una adaptación óptima de los individuos a su entorno social. Pero si Adorno rinde homenaje al Freud «pensador burgués radical» que producía un discurso que se sustraía a la armonización sistemática, en la teoría crítica (desde el joven Horkheimer hasta Habermas) se mantiene un esquema ingenuo de recepción del psicoanálisis que Žižek traduce así: si el psicoanálisis es la teoría del individuo alienado, entonces debe implicar el ideal práctico de una situación desalienada, de una resolución última de las contradicciones, lo que constituiría, de acuerdo con su propia lectura sintomática, el principal obstáculo teórico para la TCS, y que halló su expresión más evidente en la intervención posterior de Habermas, aquí presentado como el artesano neokantiano de una des-sexualización del freudismo.

(1b) Pars construens

En un plano más constructivo, Žižek muestra cómo se ve modificado localmente, en Adorno, el concepto mismo de ideología, que habría cambiado de orientación desde el totalitarismo: de una argumentación pseudo-racional burguesa, que preservaba el fetichismo de la mercancía, la ideología se habría convertido, en su versión fascista, en un llamamiento al sacrificio irracional al servicio de la razón instrumental. Žižek modifica notablemente ese análisis de Adorno, en el sentido post-althusseriano preconizado por el grupo berlinés Projekt-Ideologie-Theorie[7], para el que el fascismo revela precisamente el «núcleo irracional» de la ideología. Más importante aún era que la TCS creía haber localizado algo impensado en los textos de Freud: la «reconciliación» del Ello y el Superyó, que Marcuse entendía como algo clave para el análisis del fascismo y su «desublimación represiva»; es decir, una socialización inmediata de las pulsiones en un marco institucional represivo, punto de exceso del modo de subjetivación propio del «mundo administrado». Por eso, según Žižek, la TCS carecía de una conceptualización del Superyó como agente a-psicológico, como agente de un goce destructivo que sustituiría a la ley social.

Más adelante Žižek lee la filosofía del último Adorno como una antifilosofía, y se inclina así hacia el «procedimiento teórico» de la dialéctica negativa. En la exposición dialéctica de Adorno, Žižek ve una subversión de la exposición sistemática hegeliana mediante un estilo de escritura en el que el pensamiento está sobredeterminado por la red significante (así es como habría que leer el estilo fragmentario o «paratáctico» de Adorno). Y si para este último hay una «subjetividad que salvar» de la cosificación reinante en el mundo administrado, sería al hilo de la sobrelectura de Žižek, o al menos en su concepto, del lado del «sujeto del significante». Sujeto que para Lacan no deriva de una definición biológica o psicológica, sino que puede ser definido por su ubicación en la red de los significantes, por su lugar en el orden del discurso (se puede entender esa teoría lacaniana de los «cuatro discursos», sobre la que volveremos más adelante, como una teoría que permite articular, desde el elemento de la comunicación, modos de subjetivación social).

Anteriormente, Žižek veía en la reacción de la TCS frente al trauma histórico del totalitarismo una extensión de la «crítica de la economía política» marxista mediante una «crítica de la razón instrumental», lo que se traducía para Horkhei­mer en una forma de antropología filosófica; y se puede detectar un gesto similar en los intentos durante las décadas de 1960 y 1970 de ampliar el concepto de economía a dimensiones más «libidinales» (de Bataille a Lyotard, pasando por Deleuze y Guattari). Pero Žižek, tratando de leer al «último» Adorno más allá de los dos polos del marxismo hegeliano y de la crítica de la razón instrumental, traza aquí una «vía escondida» post-althusseriana, ignorada por la Escuela de Frankfurt. El grupo Projekt-Ideologie-Theorie fue un ejemplo, del mismo modo que podemos ver hoy en los extraños escritos de Hans-Jürgen Krahl, el llamado «Robespierre de Bockenheim», una vía obrerista oculta, que bien podría haber cambiado el destino del marxismo autonomista y evitado la normalización habermasiana de Frankfurt[8].

(2) LA LECTURA SADIANA DEL IMPERATIVO CATEGÓRICO, o la apertura, con Lacan, a un análisis del totalitarismo mediante la lectura de la filosofía de Kant con ayuda de los escritos de Sade

En «In the Bestiarium», su «contribución a la antropología cultural del socialismo real», el filósofo húngaro Ferenc Fehér asociaba la oposición estalinismo / nazismo a la pareja utilitarismo bestial / sadismo estético[9]. Michel Foucault, por su parte, denunció en «Sade, sergent du sexe»[10] una recepción errónea del Salò de Pasolini, según la cual la subversión sexual era un aspecto determinante del poder fascista. Aquí, bajo el epígrafe de lo que se podría llamar la perversión del imperativo categórico, Žižek reintroduce el análisis llevado a cabo por Lacan en «Kant avec Sade»[11] al comentar la conclusión de la digresión sobre Juliette de Adorno y Horkheimer («Juliette, o Ilustración y moral»). Hasta entonces se podía concebir simplemente el imperativo categórico como una suspensión traumática del «principio de placer», con un «más allá» ubicado en la ética kantiana. Sin embargo, y teniendo en cuenta la categoría de «desublimación represiva» propia del totalitarismo, se trata más bien de una alianza del imperativo categórico con el principio de placer, que tiene como nombre a Sade como revelador de la regresión del imperativo «al registro de las pulsiones en estado bruto, no sublimado, que permanece no obstante impregnado hasta la médula de dominación» (sección La «lógica de la dominación»).

Más adelante, después de constatar el fracaso de los procedimientos convencionales de la crítica de la ideología por la «razón cínica»[12] del capitalismo tardío (siendo la ideología, desde su definición marxiana, la mediación de intereses particulares que ha cobrado la forma de universalidad), Žižek ofrece una justificación completa del título del libro: más allá de las teorías de la «cosificación», para las que el uso de la moneda manifiesta la alienación de las relaciones sociales, aísla el fantasma que estructura ese uso. La gente sabe que al hacer uso del dinero contribuye a estructurar sus relaciones sociales, pero desconoce, en cambio, el fetichismo de la mercancía que estructura el propio uso del dinero. Esclareciendo así la naturaleza estructurante del fantasma (ideológico), Žižek identifica más adelante el disimulo del origen de la ley social como lugar del fantasma político, y señala en particular a Pascal como el primero que, en sus Pensamientos, «detecta ese contenido subversivo de la tautología “la ley es la ley”» (pens. 294), para indicar que la ley social no se refiere en última instancia más que a sí misma para ocultar la violencia de su instauración (reflexión que habría que complementar con la forma en que Alain Badiou interpreta la estrategia argumentativa de la «apuesta» pascaliana, haciendo de Pascal casi un precursor de la lectura sintomática en su interpretación del estatus de las profecías de los apóstoles[13]).

Volviendo a la cuestión del totalitarismo, su versión soviética también se lee aquí como un «paso de Kant a Sade»: el sujeto estalinista tiene su gran Otro (su grand Autre), para cuyo goce actúa, en la marcha inexorable de la Historia, y justifica sus ejecuciones por las «leyes del desarrollo histórico». De ahí la introducción de un «sujeto totalitario» que «asume la apariencia de un saber neutro, “objetivo”, bajo el que se esconde el objeto-agente obsceno de una Voluntad superyoica» (sección El «objeto totalitario»). Ahí es la articulación entre discurso y goce la que se reinvierte, lo que lleva a Žižek a demostrar que un procedimiento como la autocrítica realizada en el curso de los procesos estalinistas no podía darse en el fascismo. En ese sentido, el discurso fascista no procedía de ninguna «razón objetiva» frente a la que el acusado en el juicio estalinista debía comparecer para confesar su culpa.

(3) LA LECTURA POLÍTICA DE LA TEORÍA LACANIANA DEL «VÍNCULO SOCIAL», más conocida como «teoría de los cuatro discursos»[14] (amo; universitario; histérico; analista)

Žižek concluye su análisis del discurso estalinista identificándolo con «la forma quizá más pura del discurso de la Universidad en la posición del amo» (sección Larealidad de la «lucha de clases»). ¿Cómo dar sentido a este doble posicionamiento del discurso estalinista? Tenemos que volver a Lacan. En 1969, en el Seminario XVII[15], Lacan enunció su teoría del vínculo social. Definía en ella en particular el discurso académico como mediación del discurso del amo: el discurso universitario se inscribe en una neutralidad que sólo sería la superficie de registro de la objetividad de los hechos, libre de cualquier intervención del deseo del sujeto de la enunciación. Ahora bien, el discurso del universitario manifiesta para Lacan una doble alienación: la del universitario con respecto al discurso del amo, y la del «receptor» de ese discurso con respecto al discurso académico. El primero disimula su alienación bajo la forma de la transmisión de un discurso racional que le da una apariencia de autonomía subjetiva, y el otro acaba por ver ahí aquello en lo que debe fijar su deseo, como «sujeto dividido» (su objet petit a), para que haga de él un individuo competente según el ideal de una comunicación armoniosa del saber. En el totalitarismo estalinista, el discurso del amo y el discurso de la Universidad coinciden: la llamada al orden político se apoya en la autoridad de los «clásicos del marxismo-leninismo»[16].

Más adelante, siguiendo a Lacan, Žižek hace de Marx una especie de «descubridor» del síntoma, al modo de Freud: al igual que los lapsos y los comportamientos compulsivos, los fenómenos que parecen anomalías sociales, como la proletarización y las crisis económicas, son los nodos donde se revela el funcionamiento del sistema. Esto puede esclarecer la mención del pseudoquinto discurso, el «discurso del capitalista» introducido por Lacan en 1972: se puede considerar como producto de la alianza de las instancias superyoicas con el goce, así como entre «plusvalor» (en sentido marxista) y «plusgoce» o plus-de-jouir. Retomando los titulares de los cuatro discursos, y como muchos otros intérpretes de la teoría lacaniana del vínculo social, Žižek considera superfluo ese «quinto discurso», y lo reduce al discurso del histérico, sin justificar plenamente hasta el momento esa reducción[17].

(4) LA EXTENSIÓN DE LA TEORÍA ALTHUSSERIANA DE LA INTERPELACIÓN IDEOLÓGICA mediante la lectura política del «grafo del deseo» lacaniano en sus cuatro versiones

Aquí Žižek reinvierte la teoría de la interpelación ideológica tal como Althusser la esbozó en su texto «Ideología y aparatos ideológicos de Estado»[18]: al elegir el término de la interpelación, Althusser hacía de la detención policial («¡Eh, usted, deténgase!») una especie de miniatura de la génesis del sometimiento ideológico. La ideología es, por tanto, por la «interpelación» y, en consecuencia, por la asignación de un mandato simbólico, el área de la distribución de los espacios sociales. Da lugar, según Althusser, a «la representación de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia» (condiciones que corresponden a un estado histórico de las relaciones de producción y las que se derivan de ellas). Así, la ideología asegura la reproducción de las estructuras «sometedoras» de la sociedad mediante el complejo juego de las identificaciones simbólica e imaginaria. Ese lugar de sometimiento a la ideología es lo que Žižek llama, siguiendo a Lacan, su point de capiton (punto de acolchado o de basta) cuya función en la ideología soviética demuestra aquí.

Pero Žižek pretende más adelante ampliar aún más el concepto althusseriano de la interpelación, que localiza en la parte inferior del grafo del deseo (sección Las secuelas del significado), «más acá» de la dimensión del fantasma; es decir, en la relación entre la identificación simbólica y la identificación imaginaria (donde el sujeto responde positivamente a la demanda social, y reproduce así la experiencia de la ideología). Esto le conduce a identificar en el fantasma el «núcleo […] preideológico del goce», como un medio de la ideología, y con ello definir «dos procedimientos complementarios de la crítica de la ideología»: el análisis del discurso ideológico como «lectura sintomática», y una «lógica del goce» que «articula el modo en que […] una ideología implica, manipula, produce un goce preideológico estructurado en el fantasma» (sección El «cruce» del fantasma social).

Como tal, y según Žižek, bajo el aspecto discursivo la ideología fascista desplaza el antagonismo social y lo condensa en una figura judía. Bajo el aspecto fantasmático, esa figura judía se convierte para la ideología fascista en un cuerpo extraño que impide funcionar a la sociedad (o su instancia nacional)[19]. De ahí la posibilidad de discernir los resultados de los dos procedimientos de la crítica de la ideología: «detectar en un edificio ideológico dado el elemento que representa su propia imposibilidad» y, en ese caso, la imposibilidad de totalización del campo social. Así se puede leer el epígrafe El «cruce» del fantasma social como un posible efecto de la crítica, como condición para distanciarse del marco que organiza el goce propio de la experiencia ideológica.

(5) LA INFORMACIÓN DE LA «CRÍTICA LACANIANA DE LA CRÍTICA» MEDIANTE LA LECTURA DE LA CIENCIA DE LA LÓGICA DE HEGEL; esto es, una forma de reafirmar la importancia de la componente hegeliana de la crítica de la ideología (en este caso, por el desvío de la crítica hegeliana de Kant)

En búsqueda sinuosa de lo que llama «la operación ideológica más elemental, la simbolización de lo real» (es decir, la simbolización de lo que es pre-simbólico, en la sección Presuposición de lo (ex)puesto), en su lectura de la «tríada de la reflexión»[20] de la «doctrina de la Esencia» hegeliana, Žižek recurre a un comentario de «El análisis de lo sublime» de la Crítica del juicio de Kant. Fiel a Lacan, asocia la categoría de belleza al placer y la de sublimidad al placer mediatizado por lo que no es agradable, y reconduce la definición de lo sublime como carácter de «un objeto elevado a la dignidad de la Cosa» (sección La lógica de lo Sublime), lo que impondría un estancamiento de la simbolización (lo cual Kant, en su exposición de los juicios estéticos reflexivos, define como «imposibilidad de alcanzar a la naturaleza en cuanto a la representación de las Ideas»). Para Hegel, esa negatividad de la cosa-en-sí se convierte en una autodeterminación de la reflexión: Kant se apartaba sin duda de cualquier «reflexión ponente», de todo gesto metafísico dogmático, pero permanecía cautivo de la «reflexión externa» al distinguir los fenómenos de la cosa-en-sí.

Y es un movimiento similar el que anima, desde el punto de vista de la reflexión, la crítica kantiana y la crítica «estándar» de la ideología: la crítica, en su negación de las «apariencias» o «ilusiones» ideológicas, plantea suposiciones consideradas externas al movimiento de su propia reflexión. El contenido de esta «crítica de la crítica» destaca quizá sobre todo en la lectura de Ludwig Feuerbach y su crítica de la alienación religiosa como «proyección» del potencial creativo humano en una entidad sustancial exterior. Ilustrando la lectura de la lógica hegeliana de la reflexión por Dieter Henrich, Žižek considera aquí el gesto teórico de Feuerbach como ejemplo de un paso demasiado rápido de las categorías lógicas al «contenido» espiritual e histórico; así, el movimiento de la crítica permanece en el nivel de la reflexión externa. Para pasar a la «reflexión determinante» se necesita, precisamente, que el sujeto de la crítica se presuponga a sí mismo como ponente (y así se aclara, aquí desde la perspectiva «metacrítica», la recuperación del imperativo hegeliano de la aprehensión de la verdad «no sólo como sustancia, sino también como sujeto»). Se aprecia así con Žižek que el límite de la crítica de la ideología es también el límite de la cura analítica en ese punto: en la experiencia de «destitución subjetiva» durante el tratamiento, el acto formal que confería existencia a un «gran Otro» (o, dicho de otro modo, un punto de coherencia del orden simbólico) es tendencialmente neutralizado (de ahí, como veremos a continuación, la introducción de la dimensión del llamado sinthome como núcleo psicótico del goce que marca el final del tratamiento analítico).

Mientras tanto, leyendo la tríada hegeliana de la reflexión y asociándola con los métodos de la hermenéutica, Žižek también introduce un criterio para toda lectura que se pretenda reflexiva. Se puede considerar este enfoque como parte de una crítica de la crítica, en el sentido de que rechaza la unilateralidad de las hipótesis esencialistas y externalistas de la lectura de los textos canónicos. Žižek une así los tres momentos de la lógica hegeliana de la reflexión a postulados de la hermenéutica: la reflexión ponente, esencialista, trata de determinar un «sentido profundo» u original del texto; la reflexión exterior, o externalista, despliega la variedad de interpretaciones del texto y las condiciones socio-institucionales de su producción; la reflexión determinante, por último, considera que la pérdida de la inmediatez es la condición sine qua non para el acceso a la verdad de un texto. Se puede ver ahí una justificación suplementaria del uso de la lectura sintomática en el sentido en que Althusser, su principal promotor teórico, oponía su propia lectura sintomática de Marx a una lectura «inmediata» o dogmática de los textos marxianos.

(6) LA APERTURA A UNA HERMENÉUTICA Y UNA SEMIÓTICA DE LA «CULTURA POPULAR», o la renovación de la subversión del uso idealista de la dialéctica mediante una atención a lo que escapa al «contenido oficial» del pensamiento

Tras la enumeración especulativa de los postulados de la hermenéutica se pueden leer algunos elementos del texto de Žižek como ensayos de hermenéutica del tercer tipo, o sea, de la hermenéutica formulada «desde» el punto de vista alcanzado por la reflexión determinante (así sucede en el caso del análisis de obras clásicas a lo largo de todo el texto). La ventaja de tal hermenéutica consiste aquí, en particular, en el apoyo mutuo entre la crítica lacaniana de la ideología y el análisis de obras (desde el cine de Hollywood hasta el thriller literario) mediante la apertura a una hermenéutica y una semiótica de la cultura popular. Pero a diferencia de otras intervenciones teóricas de ese tipo en los cultural studies, hay en Žižek un rasgo que distingue su propio enfoque. Ese rasgo, del que se podían encontrar indicios menos psicoanalíticos en Roland Barthes, se puede conectar a una característica propia del gesto teórico del «campo freudiano»: del mismo modo que los lapsus y los actos fallidos son objeto de la atención analítica, ya que revelan la estructura de determinadas formaciones inconscientes, la cultura y los artículos de consumo de masas revelan los elementos estructurales de la subjetividad en el seno del capitalismo tardío. En ese sentido, el gesto teórico de Žižek da un paso más en la crítica de la ideología, mediante la introducción de la cultura popular como uno de sus vectores.

Pero si el modo de exposición de Žižek puede considerarse en algunos pasajes como un enfant terrible de la escritura «paratáctica» de Adorno, existe aquí una diferencia más marcada con respecto a este, en el sentido de que la cultura popular ofrece «básculas sensibles» (para utilizar una expresión de Alain Badiou) más positivas para la exposición de los conceptos psicoanalíticos. Así sucede con lo que se podría llamar la «tríada fílmica de la psicosis», que puede esclarecer lo que Žižek define como «universalización del síntoma en su dimensión psicótica» (sección «Ama a tu sinthome como a ti mismo») en el último Lacan. Žižek ilustra esa dimensión asociando tres hápax [ejemplares únicos en su género], en la historia del cine negro clásico de Hollywood, a tres elementos de la psicosis, de los que la técnica cinematográfica ofrecería una «restitución»: la restitución paranoide en La dama del lago (Robert Montgomery); la restitución de la transición al acto psicótico en La soga (Alfred Hitchcock); y la restitución del autismo en El ladrón (Russell Rouse). Esas tres películas permiten entender la forclusión de la dimensión simbólica mediante la exclusión formal del plano objetivo, del montaje y de la voz. Con la noción de «forclusión», que designa el mecanismo que desencadena la psicosis, Žižek introduce el registro de lo no simbolizable, lo Real; es decir, uno de los tres registros del psicoanálisis lacaniano junto a lo Simbólico y lo Imaginario (RSI).

(7) EL «RETORNO A JOYCE» COMO COMPLEMENTO DEL «RETORNO A FREUD», o el paso del discurso al goce como objeto complementario de la crítica de la ideología

Este retorno a Joyce gobierna aquí la sustitución del término «síntoma» por el homófono en francés «sinthome». La obra de James Joyce era para Lacan, en el Seminario XXIII[21], una instauración literaria de lo que precede a la producción de sentido en el lenguaje. De ahí la introducción de otro neologismo, «lalangue», que debía dar cuenta, según explicaba Jean-Claude Milner, de los efectos descalificados por el discurso científico en relación con las «homofonías, homosemias, palíndromos, anagramas, tropos y todas las figuras imaginables de la asociación»[22]. Aquí, el término «sinthome» es definido por Žižek como «cierta formación significante penetrada de goce», y Joyce es probablemente quien mejor ejemplifica la productividad de una lengua sustraída a los imperativos de la comunicación, una lengua convertida en objeto de goce por el sujeto de la enunciación.

Más allá de una tentación sociológica demasiado franca relativa a la lengua del escritor, Joyce representaba para Lacan la oportunidad de marcar aquello que, en el transcurso del tratamiento analítico, deja subsistir al síntoma en el «cruce del fantasma» (la «traversée du fantasme»), y que, como sinthome, se convierte en el «vínculo de nuestro goce con algún tipo de formación significante que asegura un mínimo de coherencia a nuestro estar en el mundo» (sección Del síntoma al sinthome), fuera de la dinámica de la transferencia. Desde ahí se alcanza también la piedra de toque de esta «crítica de la crítica de la ideología», el paso del síntoma al sinthome: no basta denunciar el carácter «artificial» de la experiencia ideológica, demostrar que el objeto aprehendido por la ideología como «natural» y «dado» es una construcción discursiva, el resultado de una red de sobredeterminación simbólica; «no basta situar el texto ideológico en su contexto, hacer visibles los márgenes necesariamente descuidados; lo que debemos hacer […] es, por el contrario, arrancar, aislar el sinthome fuera del contexto gracias al cual ejerce su poder de fascinación, y hacernos ver su profunda estupidez como fragmento de la realidad desprovisto de sentido» (sección La mirada y la voz como objetos).

Así se aclara también, a nivel local, el tipo de hermenéutica y de semiótica practicado por Žižek: es también en la cultura popular donde aparece con mayor evidencia la condición de una subjetividad que puede identificarse con su sinthome, con su régimen de goce carente de sentido[23].

* * *

Para concluir, unas palabras sobre el título de la obra, que evoca, por supuesto, la primera de las Siete Palabras de Jesús durante su crucifixión («Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen»), frase de la que encontramos una paráfrasis en la primera sección del Libro I de El capital de Marx, donde subraya la permanencia del fetichismo de la mercancía:

Por consiguiente, el que los hombres relacionen entre sí como valores los productos de su trabajo no se debe al hecho de que tales cosas cuenten para ellos como meras envolturas materiales de trabajo homogéneamente humano. Al contrario. Al equiparar entre sí en el cambio como valores sus productos heterogéneos, equiparan recíprocamente sus diversos trabajos como trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen[24].

El presente texto, publicado por primera vez en 1990, marca (junto con Le plus sublime des hystériques. Hegel avec Lacan[25]) la entrada de la producción escrita de Žižek en el mundo francófono. Durante aquellos años Žižek repartía su tiempo entre París (donde proseguía su análisis y escribía su segunda tesis doctoral bajo la dirección de Jacques-Alain Miller) y Liubliana, donde contribuía en particular, durante el periodo de la «primavera eslovena» que llevó a la independencia del país, al semanario de izquierdas Mladina y a la fundación del partido Democracia Liberal de Eslovenia desde la Liga de Juventudes Socialistas, del que fue candidato para la Presidencia del país; aquel periodo de transformación política precedió a la división de la República Socialista Federal de Yugoslavia durante las guerras de la década de 1990. En aquel momento crucial, con su insistencia en la irreducibilidad de la dimensión del fantasma y del goce propio de la experiencia ideológica, el presente ensayo abrió un campo inédito en la crítica de la ideología. Su reedición debería permitir a los lectores encontrar una vía en la abundantísima producción de Žižek y en sus intervenciones más controvertidas, hasta sus recientes trabajos de reconstrucción conceptual en torno a la «idea del comunismo»[26].

[1] François Châtelet, «Rendez-vous dans deux ans», Le Nouvel Observateur, 11 de enero de 1967, núm. 113, pp. 38-39. Recientemente incluido en L’apathie libérale avancée et autres textes critiques (1961-1985), selección y presentación de Ivan Chaumeille, París, Seuil, 2015, pp. 117-122.

[2] Jacques Lacan, Écrits, París, Seuil, 1966 [ed. cast.: Escritos, 2 vols., Buenos Aires / México, Siglo XXI, 2009, edición revisada y corregida siguiendo la edición francesa del texto integral (París, Seuil, 1999)].

[3] Sobre la antifilosofía de Lacan, véase Alain Badiou, Le Séminaire. Lacan: L’antiphilosophie 3 (1994-1995), París, Fayard, 2013.

[4] Louis Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants, París, François Maspero, 1974 [ed. cast.: Curso de filosofía para científicos, Barcelona, Laia, 1978].

[5] A este respecto véase, en particular, Jones Irwin y Helena Motoh, Žižek and his Contemporaries. On the Emergence of the Slovenian Lacan, Londres, Bloomsbury Academic, 2014.

[6] Louis Althusser entendía con ese término una lectura que alzara los «obstáculos epistemológicos» de un texto dado, formulando lo que su autor pudo reprimir, lo que quedaba por decir en el discurso de un autor en un momento dado de su obra escrita.

[7] Véase en particular Juha Koivisto y Veikko Pietilä, «Ideological Powers and Resistance: The Contribution of W. F. Haug and Projekt Ideologie-Theorie», Rethinking Marxism 9, 4 (1996 / 1997).

[8] Vincent Chanson, Alexis Cukier y Frédéric Monferrand, «Subsumption and Antagonism: Critical Theory and Operaismo. The Missed Encounter That Shaped the Fate of Autonomist Marxism» (intervención en el 10.o coloquio internacional Historical Materialism, Londres, 7 – 10 noviembre de 2013).

[9] Ferenc Fehér, «In the Bestiarium (Contribution to the Cultural Anthropology of Real Socialism)», Praxis International 3 (1982), pp. 268-283.

[10] Michel Foucault, «Sade, sergent du sexe» (1975), en Dits et écrits, tomo II, París, Gallimard, 2001, p. 818.

[11] Jacques Lacan, Écrits 2, París, Seuil, 1966; reed. 1999.

[12] Según la expresión de Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique, París, Christian Bourgois, 2000 [ed. cast.: Crítica de la razón cínica, Madrid, Siruela, 2003].

[13] Alain Badiou, L’être et l’événement, Méditation 21, «Pascal», París, Seuil, 1988, p. 240 [ed. cast.: El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999].

[14] Encontramos una de las exposiciones más claras en el cap. IV de este libro. Para un examen más detallado y matizado, véanse las secciones dedicadas a Lacan en Pierre Macherey, La parole universitaire, París, La Fabrique, 2011.

[15] Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre XVII: L’envers de la psychanalyse, París, Seuil, 1991 [ed. cast.: Seminario 17. El Reverso del Psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1992].

[16] Un reciente ensayo sobre la cuestión lingüística en el estalinismo es el de Boris Groys, Le post-scriptum communiste, París, Libella / Maren Sell, 2008 [ed. cast.: La posdata comunista, Buenos Aires, Cruce, 2015].

[17] El mejor tratamiento de esta cuestión hasta la fecha se encuentra probablemente en el reciente libro de Samo Tomšič, The Capitalist Unconscious. Marx and Lacan, Londres, Verso, 2015.

[18] Louis Althusser, «Idéologie et appareils idéologiques d’État», en Sur la reproduction, París, PUF, 2011 [ed. cast.: Sobre la reproducción, Madrid, Akal, 2015, pp. 271-311].

[19] Teniendo en cuenta el punto de vista de la ideología dominante hoy en día, se puede observar que el antagonismo social propio del capitalismo tardío en Europa y Norteamérica se desplaza y condensa en el islam. Hay un desplazamiento del antagonismo entre capital y trabajo, precisamente porque para los sujetos de la ideología el fetichismo de la mercancía, que confiere su coherencia al orden social, debe ser preservado a toda costa. Ese es el contenido real de la referencia a los «valores occidentales», o, en el caso francés, «republicanos», contra los que se instituye al musulmán como sujeto antagónico.

[20] G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik [ed. cast.: Ciencia de la lógica, Tomo I, Libro II, «La doctrina de la Esencia», Buenos Aires, Solar / Hachette, 1956, 2.a ed. 1968].

[21] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XXIII, Le sinthome, París, Seuil, 2005 [ed. cast.: Seminario 23. El sinthome, Buenos Aires, Paidós, 2007].

[22] Jean-Claude Milner, L’amour de la langue, París, Seuil, 1978, p. 104. Milner pone en evidencia esos efectos, sobre todo en el contexto del estructuralismo lingüístico, mediante una lectura de las notas de Saussure sobre la versificación de las saturnales [saturnalia] en la poesía latina.

[23] Y se puede ver en la producción del grupo esloveno de dark wave industrial Laibach una de las expresiones más puras de la conciencia de sí mismo de la cultura popular cuando percibe su potencial subversivo: mediante el desvío del imaginario totalitario, Laibach revela precisamente el fantasma que estructura toda una faceta de la economía libidinal del fascismo. Eso es lo que Žižek y otros han sintetizado bajo el tema de la sobre-identificación y de la «afirmación subversiva»; véase, en particular, Slavoj Žižek, «Why are Laibach and the Neue Slowenische Kunst not Fascists?», en The Universal Exception, Londres, Routledge, 2006.

[24] Karl Marx, El capital, Libro I, cap. I (La mercancía), sec. 4 (El carácter fetichista de la mercancía y su secreto), Madrid, Akal, 2012, Tomo I, p. 105.

[25] Slavoj Žižek, Le plus sublime des hystériques. Hegel avec Lacan, París, PUF, «Travaux Pratiques», 2011 [ed. cast.: El más sublime de los histéricos, Buenos Aires, Paidós, 2013].

[26] Véase Alain Badiou, Slavoj Žižek et al., The Idea of Communism, Londres Verso, 2009; trad. al fr. como L’idée du communisme. Conférence de Londres, 2009, París, Éditions Lignes, 2009 [ed. cast.: Analía Hounie (comp.), Sobre la idea de comunismo, Buenos Aires, Paidós, 2010].

Prólogo

En los actuales debates teóricos resulta cada vez más evidente que el «no lo saben» que define la experiencia ideológica anuncia la dimensión del goce: hay un aspecto positivo de la ceguera ideológica que consiste en la presencia inerte, viscosa, dolorosa, de un goce que se resiste a su disolución interpretativa. En el jouis-sens [goce-sentido] ideológico, ejemplificado por la autoridad obscena (el Tribunal, el Castillo) del universo kafkiano, el análisis de la ideología como discurso, de la sobredeterminación simbólica del efecto-sentido ideológico, tropieza con su límite: el reconocimiento de ese límite es quizá el gesto fundamental de lo que se llama «la condición postmoderna».

Este libro prosigue el análisis emprendido en la anterior obra del autor, El más sublime de los histéricos, tratando de discernir las diversas modalidades de la presencia de lo Real en la ideología. Sus ocho capítulos están dispuestos en cuatro partes:

– Los atolladeros de la «desublimación represiva» reexpone la confrontación de la Escuela de Frankfurt (la «teoría crítica de la sociedad») con el fascismo, es decir, la forma en que la «teoría crítica» trató de captar las paradojas del goce totalitario mediante el uso del concepto de «desublimación represiva»; la lectura de Lacan nos permite localizar lo que le falta a la «teoría crítica» en cuanto al Superyó como agente obsceno y feroz de un goce bestial –es precisamente el Superyó lo que sirve como soporte principal para el funcionamiento de la ideología totalitaria.

– Variantes del totalitarismo-tipo esboza los perfiles de una teoría lacaniana del totalitarismo, procediendo en dos etapas: en primer lugar, la definición del «objeto totalitario» como objeto obsceno, verdad oculta del saber totalitario, y al mismo tiempo determinación del «cinismo» como moda ideológica dominante de la supuesta «sociedad post-ideológica» actual; a continuación, el análisis comparativo de las variantes fascista y estalinista del totalitarismo (la primera resulta ser un intento de regreso al discurso del Amo, mientras la segunda pertenece al discurso de la Universidad).

– El sublime objeto de la ideología articula algunos elementos de una teoría lacaniana de la ideología en general. En primer lugar, ese capítulo ofrece una lectura política del «grafo del deseo» que permite captar la dimensión «más allá de la identificación» (la parte superior del grafo) como la del fantasma y el jouis-sens ideológicos; a continuación, mediante una lectura lacaniana del concepto kantiano de la sublimidad y de la lógica de la reflexión expuesta por Hegel, reconstruye el gesto ideológico elemental por el que el sujeto asume como su acto libre lo que sucede independientemente de su actividad.

– Jouis-sens ideológico se centra en el núcleo éxtimo (extime) de la ideología: lo que, en la ideología, es más que (el significado) ideológico. Se demuestra cómo cada significado ideológico necesita un «pedacito de realidad», percibido como la «respuesta de la realidad»; traza el camino de Lacan del síntoma como un mensaje cifrado al sinthome como nodo de goce; finalmente, articula cómo este sinthome, en tanto limitación de la dirección ideológica y el punto de su colapso, trabaja simultáneamente como su condición de posibilidad.

LOS ATOLLADEROS DE LA «DESUBLIMACIÓN REPRESIVA»

I. La «teoría crítica» frente al fascismo

La teoría crítica contra el «revisionismo» analítico

Mucho antes de Lacan, la «teoría crítica de la sociedad» (TCS), es decir, la «Escuela de Frankfurt», ya había articulado la idea de un «retorno a Freud» en contra del «revisionismo» analítico. Para perfilar los contornos de ese «retorno a Freud», el libro de Russell Jacoby La amnesia social (véase Jacoby, 1975 [1977]) puede servir como referencia inicial: como indica su subtítulo («Una crítica de la psicología contemporánea desde Adler hasta Laing»), expone el «revisionismo» psicoanalítico en su totalidad desde Adler, el primero de esa escuela, hasta la antipsiquiatría (representada por Laing, Cooper, Esterson, etc.), sin omitir a los neofreudianos y postfreudianos (Fromm, Horney, Sullivan, etc.), ni las diferentes versiones del psicoanálisis «existencial» o «humanista» (Allport, Frankl, Maslow, etc.). Presenta, pues, esa corriente de pensamiento como un movimiento de «amnesia» progresiva, en el que se pierde poco a poco la dimensión radical del descubrimiento de Freud: su núcleo «crítico» insoportable. Todos esos autores critican a Freud de un modo u otro, su supuesto «biologismo», «pansexualismo», «naturalismo», «determinismo», que le hacen considerar al sujeto como una «mónada», un individuo abstracto presa de los determinantes objetivos, como un lugar de conflicto de «instancias» cosificadas, sin tener en cuenta la red concreta de su práctica intersubjetiva, sin poder situar la estructura psíquica del individuo en la totalidad sociohistórica de la que forma parte. Dichos autores se oponen a todo eso en nombre de una concepción del ser humano como creador que se trasciende constantemente en su proyecto existencial, cuyos determinantes objetivos pulsionales no son más que componentes «inertes» que cobran su significado en el marco de la relación activa y totalizante del hombre con el mundo…, lo que quiere decir, al nivel propiamente psicoanalítico, la reafirmación del yo como instancia activa de síntesis. La causa primera de la angustia psíquica no es la represión pulsional, sino que hay que buscarla más bien en el bloqueo de los potenciales creativos del hombre: «la realización existencial» bloqueada; relaciones interpersonales inauténticas; la falta de amor y de confianza; el conflicto moral causado por las exigencias del entorno alienado, que obliga al individuo a «ocultar su verdadero yo» y a «usar máscaras»; las condiciones «cosificadas» de la producción moderna. Aunque los trastornos psíquicos cobren la forma de desarreglos de la vida sexual, no se debe exagerar el papel de la sexualidad: es sólo un campo (uno de los campos) de expresión de la creatividad humana, de la necesidad humana de comunicación y de amor, etc. La mujer ninfómana no hace más que expresar, de forma alienada y cosificada, determinada por una sociedad que asigna a las mujeres en general el papel de objeto de la satisfacción sexual, su necesidad de un verdadero contacto interpersonal… El inconsciente no es el depósito de los instintos ilícitos, sino más bien el resultado de conflictos morales y creativos que se tornan insoportables para el individuo (por ejemplo, el conflicto entre las exigencias del medio y las del «verdadero yo», que no puede ser resuelto sino por la «represión» de este último…); en este sentido, el revisionismo realiza una «socialización» e «historización» del inconsciente freudiano, que supuestamente sigue siendo «biológico». Se reprocha a Freud proyectar como «fundamento natural» rasgos condicionados por el desarrollo sociohistórico (el familiarismo patriarcal del Edipo, los impulsos agresivos, etcétera).

Esta crítica de Freud puede referirse a diversos campos conceptuales, desde el existencialismo hasta un marxismo humanista: la agresividad, el «carácter sadomasoquista», la obsesión por la sexualidad son otros tantos efectos de una sociedad que bloquea la afirmación del potencial creativo del hombre… Y, en efecto, tal «socialización» e «historización» del inconsciente, liberada de sus excesos sentimentales, no puede dejar de parecer «marxista»; la intención de Fromm era, al menos en los años treinta, llevar a cabo una crítica marxista de Freud: detectar el núcleo sociohistórico de los conceptos freudianos fundamentales; demostrar la formación social e histórica de las pulsiones presuntamente «ahistóricas»; hacer ver, en el «Superyó», la «interiorización» psíquica de las instancias ideológicas específicas de una sociedad determinada; integrar el «complejo de Edipo» en el proceso general de la producción y la reproducción (exponer la familia patriarcal como su condición objetiva), etc.[1]. Ahora bien, la TCS luchó desde el principio contra esa orientación revisionista, precisamente en nombre de una estricta reflexión histórico-materialista: el reto del llamado «debate sobre el culturalismo» [Kulturismus-Debatte], la primera gran escisión dentro de la TCS, fue precisamente el repudio del revisionismo neofreudiano de Erich Fromm, sometido a una crítica radical, especialmente por parte de Adorno y Marcuse. El mérito de Jacoby radica en resumir de forma sistemática la argumentación fundamental de los teóricos de la TCS contra el revisionismo analítico y además en escrutar, a partir de las mismas premisas, a autores que la propia TCS no había abordado (Adler) o no había podido abordar (Laing, Cooper); La amnesia social proporciona una visión detallada de ese revisionismo, presentado a través del prisma crítico de la TCS.

¿Cuáles eran, pues, las objeciones formuladas por la TCS contra las tentativas revisionistas de «socializar» a Freud, de desplazar el acento teórico del conflicto libidinal entre el Ello y el Yo hacia los conflictos socio-éticos dentro del Yo? El gesto fundamental del revisionismo consiste en reemplazar la «naturaleza» (las pulsiones «arcaicas», «preindividuales») por la «cultura» (los potenciales creativos del Yo, su necesidad no satisfecha de amor, su soledad y alienación en la «sociedad de masas»), mientras que la TCS ve el problema real en esa «naturaleza» en sí: en lo que aparece a primera vista como «naturaleza», herencia biológica, etc., el análisis crítico detecta la presencia de la «mediación histórica», el resultado de un proceso histórico que toma –debido al carácter alienado de la propia historia– la forma «cosificada», «naturalizada», de un dato prehistórico:

Los «factores subindividuales y preindividuales» que determinan al individuo pertenecen al ámbito de lo arcaico y lo biológico; ahora bien, no se trata de la pura naturaleza, sino más bien de una segunda naturaleza: de la historia congelada en naturaleza. La distinción entre esa segunda naturaleza y la naturaleza, desconocida en la mayoría de las reflexiones sociales, constituye un momento decisivo para la teoría crítica. Lo que constituye para el individuo su segunda naturaleza no es más que la historia acumulada y sedimentada: una historia entumecida por haber estado tanto tiempo sin liberar y uniformemente oprimida. La segunda naturaleza no es simplemente naturaleza o historia, es la historia congelada que aparece como naturaleza (Jacoby, 1975, p. 31).

Tal «historización» del edificio teórico freudiano no tiene nada en común con la valorización de problemas socio-culturales, de los conflictos éticos y emocionales del Yo, sino que es todo lo contrario de ese gesto revisionista que consiste en «domesticar» al inconsciente y mitigar, en consecuencia, la tensión fundamental e irreductible entre el Yo, estructurado de acuerdo con los valores sociales, y los impulsos inconscientes que se le oponen –tensión que confiere a la teoría freudiana su potencial crítico–. En una sociedad alienada, el campo de la «cultura» descansa sobre la «represión» de un núcleo excluido de ese campo, que adopta la forma de una cuasi-«naturaleza»; la «segunda naturaleza» es el testimonio petrificado del precio pagado por el «progreso cultural»: la «barbarie» interior de la propia cultura. Tal lectura, «jeroglífica», que trata de descifrar la red pulsional cuasi-biológica y de detectar en ella los rastros de una historia congelada, se encuentra sobre todo en Marcuse:

A diferencia de los revisionistas, Marcuse no renuncia a los conceptos cuasi-biológicos de Freud; los desarrolla, pero lo hace de forma más convincente que Freud e incluso contra él. Los revisionistas introducen en el psicoanálisis la historia, la dinámica social, en cierto modo desde fuera –a través de los valores, las normas y los fines sociales–. Marcuse detecta la historia en los conceptos; interpreta el «biologismo» freudiano como segunda naturaleza, como historia petrificada (ibid.).

No se puede malinterpretar la referencia a Hegel de tal concepción del inconsciente: se trata de detectar la «mediación subjetiva» de la objetividad, de percibir la apariencia de una determinada objetividad, de una fuerza «sustancial» que determina desde fuera al sujeto, como resultado de su propia «autoalienación» al no reconocerse en su propio producto –el inconsciente como «sustancia psíquica alienada»–. Sin embargo, no basta decir que la TCS descubre la historia allí donde Freud veía sólo instintos naturales; se elidiría así el estatus real de la «segunda naturaleza»: la apariencia de que el inconsciente está conformado por pulsiones «arcaicas» cuasi-«biológicas» indica de por sí una condición social cosificada; como tal, no es sólo una falsa apariencia que eliminar mediante la «historización» del inconsciente, sino más bien la manifestación justa de una eficacia o de una realidad histórica en sí misma «falsa», es decir, alienada, cosificada. En la sociedad contemporánea, el individuo, de hecho, no es un sujeto «condenado a la libertad» de realizarse a través de sus proyectos existenciales: es sólo una puntualidad quebrada, presa de fuerzas alienadas cuasi-«naturales» que no se pueden «mediatizar» ni «dialecticizar», y que funcionan, por tanto, como su «segunda naturaleza». Por esta razón, el enfoque freudiano que niega al Yo su autonomía y describe la dinámica pulsional «naturalizada» a la que está sometido todo individuo está mucho más a la altura de la condición actual que la glorificación de la creatividad humana, de las sublimes relaciones amorosas, etcétera.

La TCS cree encontrar en el propio Freud pasajes donde ya concebía la compulsión instintiva como un resultado cosificado, «naturalizado», del proceso histórico; se refiere especialmente a los pasajes en los que Freud parece reducir toda compulsión interna que se manifiesta en el psiquismo a la interiorización de una restricción originalmente externa, que forma parte de la eficacia histórica. Jacoby cita, por ejemplo, una carta publicada por Jones en la que Freud le decía: «Cada barrera interna de la represión es el resultado histórico de una barrera exterior. Así, pues, la interiorización de las resistencias, la historia de la humanidad, se deposita en esas tendencias a la represión hoy día innatas [angeborenen]» (ibid., p. 32).