Ethik E-Book

Baruch Spinoza

• Herausgeber: Musaicum Books
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 500

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Baruch Spinozas 'Ethik' ist ein bahnbrechendes philosophisches Werk, das die Grundlagen einer rationalen und ethischen Lebensführung untersucht. Spinoza präsentiert seine Argumente in einem klaren und logischen Stil, der sowohl anspruchsvoll als auch verständlich ist. Das Buch wurde im 17. Jahrhundert veröffentlicht und hat einen bedeutenden Einfluss auf die moderne Philosophie. Spinozas Ethik ist ein Meisterwerk der rationalen Argumentation und moralischen Überlegung und bietet eine einzigartige Perspektive auf Fragen der Metaphysik, Ethik und Politik. In dieser bereicherten Ausgabe haben wir mit großer Sorgfalt zusätzlichen Mehrwert für Ihr Leseerlebnis geschaffen: - Eine prägnante Einführung verortet die zeitlose Anziehungskraft und Themen des Werkes. - Die Synopsis skizziert die Haupthandlung und hebt wichtige Entwicklungen hervor, ohne entscheidende Wendungen zu verraten. - Ein ausführlicher historischer Kontext versetzt Sie in die Ereignisse und Einflüsse der Epoche, die das Schreiben geprägt haben. - Eine Autorenbiografie beleuchtet wichtige Stationen im Leben des Autors und vermittelt die persönlichen Einsichten hinter dem Text. - Eine gründliche Analyse seziert Symbole, Motive und Charakterentwicklungen, um tiefere Bedeutungen offenzulegen. - Reflexionsfragen laden Sie dazu ein, sich persönlich mit den Botschaften des Werkes auseinanderzusetzen und sie mit dem modernen Leben in Verbindung zu bringen. - Sorgfältig ausgewählte unvergessliche Zitate heben Momente literarischer Brillanz hervor. - Interaktive Fußnoten erklären ungewöhnliche Referenzen, historische Anspielungen und veraltete Ausdrücke für eine mühelose, besser informierte Lektüre.

Leseprobe

Baruch Spinoza

Ethik

Einführung, Studien und Kommentare von Miriam Fritz

Bereicherte Ausgabe. Deduktive Folgerungen aus dem Gedanken des Ineinsfalls von Gott und Natur

Übersetzer: Berthold Auerbach

Bearbeitet und veröffentlicht von Musaicum Press, 2017

Inhaltsverzeichnis

Einführung

Synopsis

Historischer Kontext

Autorenbiografie

Ethik

Analyse

Reflexion

Unvergessliche Zitate

Notizen

Einführung

Inhaltsverzeichnis

Freiheit beginnt dort, wo wir die Notwendigkeit verstehen. Dieser Gedanke markiert den Eintritt in Baruch Spinozas Ethik, ein Werk, das nicht mit moralischen Geboten beginnt, sondern mit einer Untersuchung dessen, was Welt, Denken und Handeln zusammenhält. Anstatt Trost zu spenden, fordert dieses Buch den Lesenden zu geistiger Strenge und begrifflicher Lauterkeit heraus. Es zeigt, wie Klarheit über die Natur der Dinge zur Klärung des eigenen Lebens führen kann. Der Konflikt, den Spinoza entfaltet, ist alt und aktuell zugleich: Wie kann ein endlicher, fühlender Mensch in einer gesetzmäßigen, alles durchdringenden Ordnung verantwortlich handeln?

Baruch (Benedict) de Spinoza, 1632 in Amsterdam geboren und 1677 in Den Haag gestorben, ist eine Schlüsselgestalt der frühen Neuzeit. Seine Ethik gilt als Klassiker, weil sie in einer Epoche der religiösen und wissenschaftlichen Umbrüche einen radikal kohärenten Entwurf des Menschen im Universum vorlegte. Spinoza verbindet Metaphysik, Erkenntnistheorie, Psychologie und Ethik zu einem geschlossenen System, das die Grenzen traditioneller Theologie überschreitet, ohne in beliebigen Relativismus zu fallen. Die Kühnheit seiner Denkbewegung liegt in der konsequenten Ableitung normativer Einsichten aus einer allgemeinen Philosophie der Natur und des Geistes. So schafft er ein Fundament, das bis heute tragfähig bleibt.

Entstanden ist die Ethik in den 1660er- und frühen 1670er-Jahren; veröffentlicht wurde sie erst nach Spinozas Tod 1677 in den Opera Posthuma auf Latein. Der vollständige Titel Ethica, ordine geometrico demonstrata verweist auf die gewählte Darstellungsweise: eine Demonstration in geometrischer Ordnung. Freunde und Schüler brachten das Werk gegen erhebliche Widerstände ans Licht. Die posthume Publikation erklärt sich nicht zuletzt durch die Brisanz der Thesen, die damals leicht als religionskritisch oder politisch gefährlich gelesen werden konnten. Dass der Text dennoch rasch Wirkung entfaltete, verdankt sich seiner inneren Geschlossenheit und der Nüchternheit seiner Argumentation.

Spinoza wählt eine strenge Methode: Definitionen, Axiome, Lehrsätze, Beweise, Scholien und Korollare strukturieren den Gang der Argumente. Diese Form ist mehr als ein Stilmittel; sie verpflichtet die Lesenden, Begriffe sorgfältig zu unterscheiden und Schlussketten nachzuvollziehen. Die Geometrie ist hier nicht bloße Metapher, sondern Ausdruck eines Anspruchs auf Nachweisbarkeit in philosophischen Fragen. Zugleich eröffnet Spinoza in den erläuternden Bemerkungen Räume für Beispiele, Klarstellungen und psychologische Einsichten. Die Verbindung von unerbittlicher Strenge und praktischer Anschaulichkeit macht einen wesentlichen Reiz des Werks aus und prägt seine einzigartige Tonlage.

Im Zentrum steht eine metaphysische These von großer Sprengkraft: Es gibt nur eine einzige, unendliche Substanz, deren unendlich viele Eigenschaften in unzähligen Weisen erscheinen. Was wir als Natur erfahren, ist nicht getrennt von dem, was traditionell Gott genannt wurde. Aus dieser Einheit folgen Notwendigkeit und Ordnung, aber keine blinde Zwangsläufigkeit, sondern ein Zusammenhang, der verstanden werden kann. Die Welt ist nicht Bühne eines willkürlichen Plans, sondern ein Gewebe von Ursachen. Dieser Monismus entzieht der Trennung von Geist und Welt den Boden und stellt die Frage nach dem Sinn menschlicher Freiheit auf eine neue, anspruchsvolle Grundlage.

Die Ethik entfaltet aus dieser Grundlegung eine Theorie des Menschen. Der Geist ist der Idee des Körpers korrespondierend; Wissen hat Stufen, von zufälliger Erfahrung über Vernunfterkenntnis bis zu intuitiver Einsicht. Die Affekte werden nicht moralisiert, sondern erklärt: Sie sind Kräfteverhältnisse in uns, die mit unserem Streben nach Selbsterhaltung und Erweiterung der Handlungsmacht verbunden sind. Moralisches Werten wird so zur Frage der Erkenntnis, der Ordnung der Gefühle und der Stärkung der Autonomie. Freiheit bedeutet hier nicht Wahl ohne Grund, sondern die Einsicht in Ursachen, die uns durchdringen, und die aktive Modulation unserer Affektökonomie.

Als Klassiker gilt die Ethik, weil sie eine Ethik ohne Transzendenz wagt und dennoch Ernst mit Sinn und Verantwortung macht. Spinoza zeigt, wie sich Lebensführung aus einem verständigen Verhältnis zur Wirklichkeit ergibt, nicht aus Angst vor Sanktion oder Hoffnung auf Belohnung. Nachhaltige Themen werden damit etabliert: die Vereinbarkeit von wissenschaftlicher Weltsicht und Wertfragen, die Rolle der Emotionen für rationales Handeln, die Bedingungen der Freiheit in einer notwendigen Natur. Der Text steht exemplarisch für die Aufklärung, ohne sich in polemischer Religionskritik zu erschöpfen; er sucht begriffliche Klarheit, wo andere moralische Appelle genügen lassen.

Die Entstehungs- und Wirkungsgeschichte ist von Kontroverse begleitet. Spinozas Name wurde früh zum Prüfstein für Fragen der Toleranz, der Autorität religiöser Institutionen und der Grenzen öffentlicher Diskussion. Die geometrische Darstellungsform schützte ihn nicht vor Missverständnissen; manche lasen Kälte, wo er auf Methode bestand. Doch gerade die Debatten um die Vereinbarkeit von Notwendigkeit und Verantwortung, von Naturerkenntnis und Wert, zeigten, wie tief der Text in überlieferte Gewissheiten eingriff. Dieser Konflikt machte das Buch für Gegner verdächtig und für Freunde unverzichtbar, denn er zwang zu gedanklicher Redlichkeit.

Neben seiner philosophischen Sprengkraft besitzt die Ethik literarische Wirkung. Dichter wie Goethe und Heine fanden in Spinozas Naturauffassung und seiner Versöhnung von Klarheit und Ergriffenheit eine Inspirationsquelle. In der Moderne griffen Autorinnen und Autoren sowie Essayisten sein Seelen- und Freiheitsmodell auf, um neue Formen geistiger Selbstbeschreibung zu erproben. George Eliot setzte sich intensiv mit Spinozas Werk auseinander, und Jorge Luis Borges widmete ihm ein Gedicht. Die Resonanz zeigt: Die präzise, scheinbar nüchterne Prosa der Ethik erzeugt Bilder und Haltungen, die poetisches Denken anregen, ohne die Strenge zu verlieren.

Auch philosophisch und wissenschaftlich ist die Nachwirkung immens. Für Denker der Aufklärung sowie für den Deutschen Idealismus war der Spinozismus Prüfstein und Herausforderung. Nietzsche erkannte in Spinoza einen Verwandten im Kampf gegen moralische Schuldgefühle, während im 20. Jahrhundert unter anderem französische Denktraditionen seine aktive Affektlehre neu lasen. In den Natur- und Lebenswissenschaften findet die Idee der Einbettung des Menschen in kausale Netze Anschluss, ohne Reduktionismus zu erzwingen. Debatten über Geist und Körper, Determination und Freiheit, Emotion und Vernunft gewinnen durch Spinozas präzise Begriffsarbeit bis heute analytische Schärfe.

Eine knappe inhaltliche Orientierung: Die Ethik verläuft von einer Darlegung der Grundstruktur der Wirklichkeit über eine Theorie des menschlichen Geistes zur Analyse der Affekte und zu praktischen Konsequenzen für Leben und Zusammenleben. Jeder Schritt baut auf dem vorherigen auf; die Beweise sind eng verwoben, die erläuternden Abschnitte öffnen Fenster auf Erfahrung und Alltag. Spoiler lassen sich bei einem philosophischen System kaum vermeiden, doch die lebendige Erfahrung des Lesens entsteht aus dem Nachvollzug der Argumente. Wer das Netz der Begriffe einmal betreten hat, entdeckt, wie erklärend und zugleich befreiend dieses Denken wirkt.

Heute ist die Ethik relevant, weil sie eine säkulare Grammatik der Freiheit anbietet. Sie zeigt Wege, mit Konflikten zwischen Wissen und Werten, Affekt und Urteil, Individuum und Gemeinschaft umzugehen, ohne in Zynismus oder Dogmatik zu verfallen. In einer Zeit komplexer Abhängigkeiten, technischer Beschleunigung und polarisierter Diskurse ermutigt Spinoza zu geduldiger Analyse, affectiver Bildung und geteiltem Verständnis. Ihre zeitlosen Qualitäten sind intellektuelle Redlichkeit, systematische Kraft und ein anspruchsvoller Begriff von Glück als aktiver Entfaltung von Fähigkeiten. Wer dieses Buch liest, findet keine Rezepte, aber eine Form des Denkens, die handlungsfähig macht.

Synopsis

Inhaltsverzeichnis

Baruch Spinozas Ethik, 1677 posthum veröffentlicht, entfaltet in fünf Teilen ein geschlossenes philosophisches System. Der Text folgt einer geometrischen Methode mit Definitionen, Axiomen und Lehrsätzen, um aus klaren Grundbegriffen eine Metaphysik, Erkenntnistheorie, Affektenlehre und Ethik abzuleiten. Die Abfolge führt von der Grundstruktur der Wirklichkeit über die Natur des menschlichen Geistes zu einer Analyse der Gefühle, anschließend zur Diagnose menschlicher Unfreiheit und schließlich zu einer Lehre von der geistigen Freiheit. Ziel ist nicht Moralpraxis im Sinne von Geboten, sondern das Verständnis der Ursachen der menschlichen Zustände und die Aufweisung eines Weges zu beständiger Freude, Gelassenheit und Autonomie des Denkens.

In Teil I bestimmt Spinoza die Grundstruktur des Seins. Es gibt nur eine unendliche Substanz, die aus sich selbst existiert und Ursache ihrer selbst ist. Alles Endliche sind Weisen oder Modi dieser einen Wirklichkeit. Diese Substanz bezeichnet er als Gott-Natur, um deutlich zu machen, dass Welt und Gottheit nicht getrennte Bereiche bilden. Aus der notwendigen Natur dieser Substanz folgen die Dinge mit logischer Zwangsläufigkeit; Zufall oder übernatürliche Eingriffe haben keinen Platz. Freiheit bedeutet daher nicht Willkür, sondern aus der eigenen Natur notwendig zu handeln. Damit richtet Spinoza sein System strikt gegen willensmäßige Vorsehung und kontingente Weltentstehung.

Ein zentrales Ergebnis dieses ersten Teils ist die Lehre von Attributen und Modi. Die Substanz besitzt unendlich viele Attribute, die jeweils ihr Wesen ausdrücken; dem Menschen sind vor allem Denken und Ausdehnung bekannt. Endliche Dinge erscheinen als begrenzte Modi in diesen Ordnungen. Folglich verläuft die Kausalität im Denken und in der Ausdehnung streng gemäß derselben Notwendigkeit. Teleologische Erklärungen, die Zwecke und Absichten in die Natur hineinlesen, werden verworfen, weil sie menschliche Perspektiven verabsolutieren. Moralische Wertungen wie gut und schlecht sind daher relativ zu den Bedürfnissen und Kräften endlicher Wesen und nicht Eigenschaften der Natur im Ganzen.

Teil II wendet sich dem Menschen zu. Der menschliche Geist ist die Idee des menschlichen Körpers, und zwischen geistigen und körperlichen Vorgängen besteht eine Entsprechung ohne wechselseitige Beeinflussung. Was im Körper geschieht, hat eine parallele Ordnung im Denken, und umgekehrt. Erkenntnis beginnt häufig in Einbildung und zufälliger Erfahrung, die unzureichende Vorstellungen liefern. Adäquate Ideen entstehen, wenn wir die gemeinsamen und notwendigen Züge der Dinge erfassen. Damit zeichnet Spinoza ein Bild des Erkennens, das auf innerer Notwendigkeit beruht, statt auf Autorität oder Tradition. Der Grad an Adäquatheit der Ideen bestimmt, wie sehr der Geist Ursache seiner Zustände ist.

Auf dieser Grundlage unterscheidet Spinoza drei Erkenntnisarten. Meinung oder Einbildung stützt sich auf Sinneseindrücke und zufällige Zeichen und führt leicht zu Fehlern. Vernunft gewinnt adäquate Ideen aus gemeinsamen Merkmalen und notwendigen Verknüpfungen. Die höchste Form ist die anschauliche Erkenntnis, die das Wesen eines Einzeldings unmittelbar aus dem Wesen der Substanz begreift. Fehler resultieren nicht aus einem positiven Vermögen des Geistes, sondern aus Mangel und Unbestimmtheit; sie mindern unsere Handlungsmacht. Diese Theorie des Wissens bereitet die Affektenlehre vor, weil sie erklärt, warum wir oft von äußeren Ursachen bewegt werden und wie Einsicht uns aktiver machen kann.

Teil III entwickelt eine systematische Lehre der Affekte. Ausgangspunkt ist das Selbsterhaltungsstreben jedes Dinges, das im Menschen als Grundtendenz des Begehrens erscheint. Lust, Unlust und Begierde bilden die Stammformen, aus denen zahlreiche weitere Gefühle abgeleitet werden. Affekte sind teils passiv, wenn sie aus äußeren Ursachen folgen, teils aktiv, wenn sie aus adäquaten Ideen entspringen. Spinoza analysiert auch soziale Affekte wie Mitleid, Ehrgeiz, Neid und Dankbarkeit als natürliche Konsequenzen unserer gemeinsamen Natur. Die Affektenlehre ist zugleich Erklärung und Bewertung: Sie zeigt, wie Gefühle entstehen, und bietet Kriterien, um deren Beitrag zu unserer Macht und Entfaltung einzuschätzen.

Teil IV beschreibt die menschliche Unfreiheit als Knechtschaft unter Leidenschaften. Da unsere Vorstellungen meist unzureichend sind, werden wir von wechselnden Affekten hin und her gezogen. Tugend bedeutet hier nicht Gehorsam, sondern die reale Fähigkeit, gemäß unserer Natur zu handeln, das heißt unsere Macht vernünftig zu steigern. Gut und Schlecht bestimmen sich nach dem, was dem Erhalt und der Entfaltung des Menschen dienlich oder abträglich ist. Vernunft lehrt deshalb, nach dem Gemeinsamen zu suchen, Kooperation zu fördern und Konflikte zu mäßigen, weil Menschen einander nützen. So entsteht eine Ethik der Nützlichkeit, Standhaftigkeit und klugen Selbststeuerung.

Teil V entwirft den Weg zur Freiheit des Geistes. Durch die Bildung adäquater Ideen können wir Affekte verstehen und umformen, sodass passive Regungen an Kraft verlieren und aktive Gefühle wachsen. Freiheit heißt, die Notwendigkeit der Natur einzusehen und sich mit ihr in Einklang zu bringen, statt ihr zu widerstreben. In der höchsten Erkenntnisform erfährt der Geist eine beständige Freude, die aus der Einsicht in die Ordnung der Dinge hervorgeht. Spinoza spricht von einer geistigen Liebe zur Gott-Natur und von einem ewigen Aspekt des Geistes, ohne eine persönliche Fortexistenz nach dem Tod zu behaupten.

Die Ethik hinterlässt eine umfassende Vision: radikaler Naturalismus, strenge Notwendigkeit und eine Ethik, die aus Erkenntnis der Ursachen erwächst. Freiheit besteht nicht in Wahlmöglichkeiten ohne Gründe, sondern in Verstehen, das Leiden mindert und Handlungsfähigkeit steigert. Zugleich verbindet Spinoza Selbsterhaltung mit Gemeinsinn, indem er zeigt, dass vernünftige Kooperation dem Einzelnen zuträglich ist. Das Werk prägte die Aufklärung und bleibt für Debatten über Determinismus, Emotionen, Geist-Körper-Verhältnis und säkulare Ethik bedeutsam. Es bietet kein Trostversprechen, sondern eine Methode, das eigene Leben zu ordnen: durch klare Begriffe, Selbstkenntnis und eine Haltung, die die Welt als notwendiges Ganzes begreift.

Historischer Kontext

Inhaltsverzeichnis

Baruch Spinozas Ethik entsteht im Umfeld der Niederländischen Republik des 17. Jahrhunderts, einer städtisch geprägten Föderation mit starkem Handelsbürgertum. Dominant ist die reformierte Kirche als öffentliche Kirche, jedoch ohne flächendeckende Inquisition. Städte wie Amsterdam, Leiden und Den Haag bilden Knotenpunkte von Handel, Bildung und Druckgewerbe. Latein fungiert als Gelehrtensprache, zugleich prägt Mehrsprachigkeit den Alltag. Das politische System ruht auf Provinzialständen und Stadträten, in denen Kaufleute und Regenten den Ton angeben. Diese Mischordnung von wirtschaftlicher Dynamik, kontrollierter Toleranz und konfessioneller Spannung bildet den unmittelbaren Rahmen von Spinozas Leben und Arbeit.

Die sogenannte Goldene Zeit der Niederlande bringt beispiellosen Reichtum durch Seehandel, Finanzinnovation und Manufakturen. Verlage, Buchhändler und internationale Vertriebsnetze lassen philosophische und theologische Werke rasch zirkulieren. Toleranz ist jedoch pragmatisch begrenzt: Prediger, Magistrate und Synoden greifen ein, wenn Schriften als sozial gefährlich gelten. Universitäten und Sozietäten experimentieren mit Naturalphilosophie, während städtische Zensurpraktiken jede offene Religionskritik riskant machen. Diese ambivalente Konstellation – weitreichende Kommunikationsmöglichkeiten bei zugleich wachsamer Kontrolle – erklärt, warum Spinoza radikale Thesen entwickelt, sie jedoch vorsichtig verbreitet.

In Amsterdam etabliert sich seit dem frühen 17. Jahrhundert eine wohlhabende sephardisch-portugiesische Gemeinde. Viele ihrer Mitglieder stammen aus ehemals zwangsweise konvertierten Familien der Iberischen Halbinsel. Sie bauen Synagogen, Schulen und Wohlfahrtsinstitutionen auf, achten aber besonders auf religiöse Disziplin, um in der Mehrheitsgesellschaft Anerkennung zu sichern. Das Instrument des Banns, der Cherem, dient der Grenzziehung. Der soziale Aufstieg dieser Gemeinde geht einher mit strengen Erwartungen an öffentliche Orthodoxie. In diesem Milieu lernen junge Intellektuelle hebräische Bildung, Philosophie und Sprachen – zugleich erleben sie die Kosten nonkonformen Denkens.

Spinoza, 1632 in Amsterdam geboren, wächst in dieser sephardischen Umwelt auf und erhält eine solide hebräische und kaufmännische Bildung. 1656 trifft ihn der berüchtigte Bann seiner Gemeinde, dessen genaue Gründe in Akten notiert, aber im Detail umstritten sind. Fest steht: Die Maßnahme schneidet ihn von familiären, beruflichen und religiösen Netzwerken ab. Spinoza nimmt die lateinische Form seines Namens an, wendet sich neuen Kreisen zu und sichert seinen Unterhalt außerhalb der Gemeinde. Diese Zäsur bildet die soziale Voraussetzung dafür, dass die Ethik später unabhängig von kirchlicher und communalistischer Kontrolle entstehen kann.

Zeitgleich tobt in den Niederlanden und darüber hinaus ein Grundsatzstreit zwischen scholastischer Tradition und neuer Philosophie. René Descartes’ Schriften verbreiten ein mechanistisches Weltbild und eine mathematisierte Methode, stoßen jedoch auf heftigen Widerstand, besonders aus streng reformierten Fakultäten. Universitäten verhandeln Verbote und Zulassungen kartesianischer Lehre. Dieses geistige Ringen schärft Spinozas Projekt: Er übernimmt formale Strenge und erkenntnistheoretischen Anspruch, radikalisiert aber die Konsequenzen zu einem monistischen System, das Gott und Natur nicht trennt. Die Ethik wird so zum Höhepunkt dieser Auseinandersetzung.

Spinozas frühe Arbeiten verankern ihn in Debatten seiner Zeit. 1663 veröffentlicht er die nach geometrischer Methode dargelegte Darstellung der Prinzipien Descartes’ und die Cogitata metaphysica. Zugleich bewegt er sich in freisinnigen Kreisen wie den Collegianten, die in Hausversammlungen Bibeltexte ohne feste Dogmen diskutieren. Diese Milieus fördern Toleranz für kontroverse Thesen und üben praktische Diskursformen, die später im theologisch-politischen Denken Spinozas sichtbar werden. Die Ethik wächst aus dieser Kombination von kartesianischer Strenge und laiengeleiteter Diskussionskultur, die religiöse Autorität neu bewertet.

Topografisch wandert Spinoza aus dem Zentrum Amsterdams in ruhigere Orte: um 1661 nach Rijnsburg, später nach Voorburg und schließlich nach Den Haag. Er verdient seinen Lebensunterhalt als Schleifer hochwertiger Linsen für Mikroskope und Teleskope, eine anspruchsvolle, gesundheitlich belastende Arbeit. Die relative materielle Unabhängigkeit erlaubt ihm, ohne Patronatszwang an seinem System zu arbeiten. In dieser Phase entsteht der Großteil der Ethik, über Jahre mehrfach überarbeitet. Die Abkehr von geschlossenen Milieus und die Nähe zu gelehrten Korrespondenznetzwerken begünstigen eine ungebundene, systematische Philosophie.

Politisch erlebt Spinoza den Ersten Statthalterlosen Zeitraum, in dem führende Regenten wie Johan de Witt eine republikanische, handelsorientierte Politik betreiben. Diese Ordnung verbindet außenwirtschaftlichen Ehrgeiz mit innerer Ruhe, in der kritische Schriften eher geduldet werden – solange sie keine Unruhen provozieren. Die republikanische Rhetorik über Gemeinwohl, Vernunft und Nützlichkeit findet in der Ethik ein Echo, die Tugend als rationale Befähigung zum Zusammenleben versteht. Doch stabil bleibt diese Balance nicht, denn Kriege und konfessionelle Konflikte drängen die Obrigkeit zu härterer Kontrolle.

Die Anglo-Niederländischen Seekriege und wiederkehrende Krisen setzen die Gesellschaft unter Druck. Der Zweite Krieg Mitte der 1660er Jahre, Handelsstörungen und Seuchen verschärfen Unsicherheit. In solchem Klima werden heterodoxe Ideen rasch mit politischer Illoyalität verknüpft. Spinoza reagiert mit Vorsicht: Obwohl seine Ethik weitgehend fertig reift, hält er sie zurück. Die Sorge, missverstanden oder als atheistisch gebrandmarkt zu werden, ist nicht unbegründet. So verschiebt sich das Gewicht seiner publizistischen Strategie vorübergehend von metaphysischer Systematik hin zu einer politischen Grundrechtsverteidigung im theologischen Kontext.

1670 erscheint anonym Spinozas Tractatus Theologico-Politicus in Amsterdam. Das Buch trennt Theologie und Philosophie, plädiert für Freiheit des Philosophierens und rationalen Bibelgebrauch. Die Reaktionen sind heftig: Prediger, Universitätstheologen und Magistrate erklären das Werk für gefährlich, Pamphlete kursieren, Fakultäten formulieren Widerlegungen. In den folgenden Jahren erlassen Behörden Verbote gegen derartige Schriften; in den frühen 1670er Jahren untersagen die Staaten von Holland den Vertrieb des Tractatus. Spinoza erkennt, dass eine offene Publikation der Ethik das Risiko persönlicher Verfolgung und öffentlicher Skandalisierung stark erhöhen würde.

Das Rampenjahr 1672 markiert den politischen Wendepunkt. Frankreich, England und verbündete Fürsten dringen in die Republik ein. Die De-Witt-Regierung bricht zusammen; die Brüder werden in Den Haag ermordet, und das Haus Oranien kehrt an die Macht zurück. In diesem aufgeheizten Klima wächst der Druck gegen vermeintliche Atheisten und Republikaner. Überliefert ist, dass Spinoza nach den Gewalttaten in Den Haag empört reagierte, jedoch von seinem Wirt an riskanten öffentlichen Gesten gehindert wurde. Die Ereignisse bestätigen ihm, dass unzeitige Publikationen nicht nur Ideen, sondern auch körperliche Unversehrtheit gefährden.

Trotz dieser Bedrohungen ist Spinoza in transnationale Gelehrtennetzwerke eingebunden. Er korrespondiert mit Henry Oldenburg, dem Sekretär der Royal Society, und weiteren Naturphilosophen. 1673 bietet ihm der Kurfürst der Pfalz eine Professur in Heidelberg an, die Spinoza aus Sorge um seine Lehrfreiheit höflich ablehnt. 1676 besucht ihn Gottfried Wilhelm Leibniz in Den Haag; beide diskutieren philosophische Fragen, und Leibniz erhält Einblick in Spinozas System. Solche Kontakte zeigen, dass die Ethik über lokale Kontroversen hinaus europäische Aufmerksamkeit gewinnt und in der großen Debatte über Vernunft und Natur verortet ist.

Die Werkstatt des Linsenschleifers verbindet Spinoza mit der technischen Avantgarde der Zeit. Mikroskope und Teleskope eröffnen neue Welten; Forscher wie Huygens und andere experimentieren mit Optik. Spinozas Linsen genießen Wertschätzung, auch wenn Details der Zulieferungen im Schatten des Handels bleiben. Der Umgang mit Glas, Schleifstaub und feinen Werkzeugen prägt seinen Alltag und führt mutmaßlich zu gesundheitlichen Belastungen, die zu seinem frühen Tod 1677 beitragen. Zugleich steht die Optik sinnbildlich für die Ethik: Sie verspricht Klarheit durch korrektes Werkzeug, geduldige Methode und den Verzicht auf Illusionen.

Konfessionelle Frontstellungen in den Niederlanden bilden einen wichtigen Hintergrund. Die Auseinandersetzungen zwischen Remonstranten und Contra-Remonstranten seit dem frühen 17. Jahrhundert und die Beschlüsse der Dordrechter Synode prägen Kirche und Politik dauerhaft. Lokale Synoden, städtische Räte und Universitätsfakultäten ringen um Lehrbefugnisse und Zensur. Spinozas Forderung, philosophisches Denken von theologischer Autorität zu trennen, adressiert genau diese Konflikte. Die Ethik, die Wunder- und Finalursachen ablehnt, presst moralische Fragen in ein naturgesetzliches Verständnis – eine Position, die den Anspruch kirchlicher Deutungshoheit direkt berührt.

Der Buchmarkt der Republik ermöglicht zugleich Schutz und Gefährdung. Nach Spinozas Tod im Februar 1677 organisieren Freunde und Sympathisanten in Amsterdam die Edition der Opera Posthuma sowie eine niederländische Ausgabe, die Nagelate Schriften. Herausgeber aus seinem Umfeld, darunter Jarig Jelles und Lodewijk Meyer, kooperieren mit einem erfahrenen Verlegerkreis. Um Repressionen zu vermeiden, erscheinen die Bände anonym und mit zurückhaltender Verlagsangabe. Die Ethik gelangt so in gelehrte Hände, obwohl offizielle Verbote und kirchliche Warnungen anhalten. Die sorgfältige Editionspraxis spiegelt die fragilen Publikationsmöglichkeiten radikaler Philosophie.

Auch ökonomisch-kulturelle Leitideen wirken auf Spinozas Denken. Die städtische Republik fördert Selbstdisziplin, Vertragstreue und Berechenbarkeit – Tugenden des Handels, die politischen Frieden sichern sollen. Humanistische Lektüren, stoische Motive und die neue Wissenschaft verbinden sich zu einem Ideal vernünftiger Lebensführung. In der Ethik wird daraus eine Affektenlehre, die nicht moralisiert, sondern erklärt; Freiheit entsteht als Einsicht in Notwendigkeit. Diese Akzente reagieren auf die Erfahrung sozialer Mobilität, religiöser Vielfalt und politischer Fragilität in einer Handelsgesellschaft, die Ordnung nicht durch Dogma, sondern durch Regeln und Einsicht sichern will.

Im größeren europäischen Rahmen wirkt Spinozas Projekt provokant. Die Gegenreformation hält an Index und Dogmen fest; in Frankreich konsolidiert sich ein monarchisches Zentralmodell, das Dissens wenig Raum lässt. Gerade deshalb bietet die Republik einen relativen Schutzraum – jedoch keinen Freibrief. Spinozas Ablehnung übernatürlicher Erklärungen und sein naturalistischer Gottesbegriff verknüpfen sich mit der aufkommenden Mechanik und Astronomie. Indem die Ethik Kausalität konsequent durchhält, attackiert sie die Praxis, politische oder religiöse Autorität mit Wunderberichten und Angst zu stützen. Das macht sie modern – und angreifbar zugleich. Schließlich zeigt die Ethik ihre Zeit in einem kritischen Spiegel. Sie unterläuft konfessionelle Machtansprüche, indem sie Autonomie des Denkens, Meinungsfreiheit und rationale Politik als Bedingungen des Gemeinwohls betont. Die geometrische Methode ist mehr als Stil: Sie verkörpert den Anspruch, moralische und politische Ordnung ohne Dogma, aber mit begrifflicher Strenge zu begründen. So kommentiert das Buch seine Epoche der Kriege, Predigerherrschaft und Zensur, und es weist über sie hinaus, indem es zentrale Motive der Aufklärung vorbereitet.

Autorenbiografie

Inhaltsverzeichnis

Baruch (Benedictus) Spinoza (1632–1677) war ein niederländischer Philosoph des Goldenen Zeitalters, dessen Arbeiten die Frühaufklärung entscheidend prägten. Aus der sephardischen Gemeinde Amsterdams hervorgegangen, verband er strenge Rationalität mit einer radikal naturalistischen Metaphysik. Seine Ethik, in geometrischer Ordnung entwickelt, und der anonym erschienene Tractatus Theologico-Politicus zählen zu den einflussreichsten Schriften der europäischen Geistesgeschichte. Spinoza arbeitete daneben als Linsenschleifer und lebte zurückgezogen in kleinen niederländischen Orten sowie in Den Haag. Sein Denken über Substanz, Freiheit, Affekte und die Freiheit des Philosophierens wirkt bis heute in Philosophie, Bibelhermeneutik und politischer Theorie nach und gilt als eigenständige Alternative zu Descartes.

Spinoza erhielt seine frühe Ausbildung in der portugiesisch-jüdischen Gemeinde Amsterdams, wo er Hebräisch, Bibel und rabbinische Literatur studierte. Wichtige Impulse erhielt er durch den Arzt und Lehrer Franciscus van den Enden, bei dem er Latein lernte und Zugang zu klassischer Rhetorik und Naturphilosophie gewann. Philosophisch stand er im Dialog mit der cartesianischen Tradition, die er intensiv rezipierte, sowie mit stoischen und mittelalterlich-jüdischen Strömungen, darunter Maimonides. Früh knüpfte er Kontakte zu Gelehrten in den Niederlanden und im Ausland; seine Korresponpondenz – etwa mit Henry Oldenburg – dokumentiert die Einbindung in die wissenschaftliche Kultur der Republik.

1656 wurde Spinoza von der Amsterdamer portugiesisch-jüdischen Gemeinde mit einem umfassenden Bann belegt, der ihn von Gottesdienst und sozialem Leben ausschloss. Die genauen Gründe blieben undokumentiert; zeitgenössische Berichte verweisen auf seine unkonventionellen theologischen und philosophischen Ansichten. Nach dem Bann führte er ein unabhängiges Gelehrtenleben, verdiente seinen Unterhalt als sorgfältiger Schleifer optischer Linsen und nahm die latinische Form seines Namens, Benedictus, an. Er verließ Amsterdam zeitweise und lebte ab 1661 in Rijnsburg, später in Voorburg und schließlich in Den Haag. In kleinen Freundeskreisen diskutierte er Entwürfe seiner Philosophie und bewahrte bewusst intellektuelle Autonomie.

Ein Meilenstein seiner frühen Veröffentlichungen war 1663 die Schrift Renati Des Cartes Principia Philosophiae, partes I et II, begleitet von den Cogitata Metaphysica, in der er das cartesische System lehrbuchartig darstellte und kommentierte. In den Jahren in Voorburg arbeitete er intensiv an der Ethica ordine geometrico demonstrata. 1670 erschien anonym sein Tractatus Theologico-Politicus; das Buch wurde rasch kontrovers diskutiert und in mehreren Gebieten verboten. Spinoza pflegte währenddessen eine breite Korrespondenz, unter anderem mit Oldenburg, die sein wachsendes internationales Ansehen belegt und wichtige Klarstellungen zu seinen Positionen über Natur, Erkenntnis und Religion enthält.

Spinozas Ethik entfaltet eine Metaphysik des Substanzmonismus: Es gibt nur eine unendliche Substanz, „Gott oder Natur“, deren Attribute Denken und Ausdehnung umfassen. Alles, was existiert, folgt mit Notwendigkeit aus dieser Ordnung. Im Zentrum der Anthropologie stehen die Affekte und der conatus, das Streben eines jeden Dinges, in seinem Sein zu verharren. Freiheit versteht Spinoza nicht als Wahlmöglichkeit, sondern als Einsicht in die Notwendigkeit. Erkenntnis durch adäquate Ideen führt zu größerer Handlungsmacht und zur intellektuellen Gottesliebe. Die geometrische Darstellungsweise mit Definitionen, Axiomen, Lehrsätzen und Beweisen sollte philosophische Klarheit und Stringenz sichern.

Der Tractatus Theologico-Politicus verbindet Bibelhermeneutik und Staatsphilosophie. Spinoza plädiert für eine historisch-kritische Auslegung der Schrift, trennt Theologie und Philosophie und verteidigt die libertas philosophandi als Bedingung friedlichen Gemeinwesens. Souveräne Gewalt soll die öffentliche Ordnung sichern, während individuelle Gewissensfreiheit geschützt bleibt. Im unvollendet gebliebenen Tractatus Politicus analysiert er Monarchie, Aristokratie und Demokratie, wobei er institutionelle Stabilität und Bürgerrechte betont. Seine Positionen zielten nicht auf Umsturz, sondern auf rationale, tolerante Regierungsformen. Damit prägte er die spätere Debatte über Religionsfreiheit, Meinungsfreiheit und die Legitimation politischer Autorität im Spannungsfeld von Recht, Vernunft und Leidenschaft.

In Den Haag verbrachte Spinoza seine letzten Jahre, arbeitete als Linsenschleifer von hohem Ruf und überarbeitete seine Manuskripte. 1673 lehnte er ein Angebot auf eine Professur in Heidelberg ab, um seine intellektuelle Unabhängigkeit zu wahren. Er starb 1677 wahrscheinlich an einer Lungenkrankheit. Freunde veröffentlichten unmittelbar danach die Opera Posthuma, darunter die Ethik, den unvollendeten Tractatus Politicus, die Epistolae und das Compendium Grammatices Linguae Hebraeae; parallel erschien die niederländische Ausgabe Nagelate Schriften. Spinozas Wirkung entfaltete sich im 18. Jahrhundert und darüber hinaus, beeinflusste Aufklärung und Idealismus und stand im Zentrum des Pantheismusstreits.

Ethik

Hauptinhaltsverzeichnis

1.Über Gott

2.Über die Natur und den Ursprung des Geistes

3.Über den Ursprung und die Natur der Affekte

4.Über die menschliche Unfreiheit, oder die Macht der Affekte

5.Über die Macht der Erkenntnis, oder die menschliche Freiheit

1. Über Gott

Inhaltsverzeichnis

Definitionen

1. Unter Ursache seiner selbst[1] verstehe ich etwas, dessen Wesen die Existenz einschließt, oder etwas, dessen Natur nur als existierend begriffen werden kann.

2. Endlich in seiner Art heißt ein Ding, das durch ein anderes von gleicher Natur begrenzt werden kann. Ein Körper z.B. heißt endlich, weil wir stets einen andern größeren begreifen. Ebenso wird ein Gedanke durch einen andern Gedanken begrenzt. Dagegen wird ein Körper nicht durch einen Gedanken noch ein Gedanke durch einen Körper begrenzt.

3. Unter Substanz verstehe ich das, was in sich ist und durch sich begriffen wird; d.h. etwas, dessen Begriff nicht den Begriff eines andern Dinges nötig hat, um daraus gebildet zu werden.

4. Unter Attribut[2] verstehe ich dasjenige an der Substanz, was der Verstand als zu ihrem Wesen gehörig erkennt.

5. Unter Modus[3] verstehe ich eine Erregung (Affektion) der Substanz; oder etwas, das in einem andern ist, durch welches es auch begriffen werden kann.

6. Unter Gott verstehe ich das absolut unendliche Wesen, d.h. die Substanz, welche aus unendlichen Attributen besteht, von denen ein jedes ewiges und unendliches Sein ausdrückt.

Erläuterung

Ich sage absolut unendlich, im Gegensatz zu: in seiner Art. Denn was nur in seiner Art unendlich ist, dem können wir unendliche Attribute absprechen. Was dagegen absolut unendlich ist, zu dessen Wesen gehört alles, was Sein ausdrückt und keine Verneinung in sich schließt.

7. Dasjenige Ding wird frei heißen, das bloß vermöge der Notwendigkeit seiner eigenen Natur existiert und bloß durch sich selbst zum Handeln bestimmt wird; notwendig oder vielmehr gezwungen wird ein Ding heißen, das von einem andern bestimmt wird, auf gewisse und bestimmte Weise zu existieren und zu wirken.

8. Unter Ewigkeit verstehe ich die Existenz selbst, sofern sie aus der bloßen Definition des ewigen Dinges als notwendig folgend begriffen wird.

Erläuterung

Denn ein solches Dasein wird als ewige Wahrheit, wie das Wesen des Dinges, aufgefaßt und kann daher durch die Dauer oder die Zeit nicht erklärt werden, wenn man auch unter Dauer »ohne Anfang und ohne Ende« versteht.

Axiome

I. Alles, was ist, ist entweder in sich oder in einem andern.

II. Was durch ein anderes nicht begriffen werden kann, muß durch sich selbst begriffen werden.

III. Aus einer gegebenen bestimmten Ursache folgt notwendig eine Wirkung, und umgekehrt: wenn keine bestimmte Ursache gegeben ist, kann unmöglich eine Wirkung folgen.

IV. Die Erkenntnis der Wirkung hängt von der Erkenntnis der Ursache ab und schließt dieselbe ein.

V. Dinge, welche nichts miteinander gemein haben, können auch nicht wechselseitig auseinander erkannt werden oder der Begriff des einen schließt den Begriff des andern nicht ein.

VI. Eine wahre Idee muß mit ihrem Gegenstand übereinstimmen.

VII. Was als nicht existierend begriffen werden kann, dessen Wesen schließt die Existenz nicht ein.

Erster Lehrsatz

Die Substanz ist von Natur früher als ihre Erregungen[1q].

Beweis

Derselbe erhellt aus den Definitionen 3 und 5.

Zweiter Lehrsatz

Zwei Substanzen, welche verschiedene Attribute haben, haben nichts miteinander gemein.

Beweis

Derselbe erhellt gleichfalls aus Definition 3. Denn jede Substanz muß in sich sein und muß durch sich begriffen werden, oder der Begriff der einen schließt den Begriff der andern nicht ein.

Dritter Lehrsatz

Von Dingen, welche nichts miteinander gemein haben kann nicht das eine Ursache des andern sein.

Beweis

Wenn sie nichts miteinander gemein haben, so können sie (nach Axiom V) nicht wechselseitig auseinander erkannt werden. Daher kann (nach Axiom IV) das eine nicht die Ursache des andern sein. – Was zu beweisen war.

Vierter Lehrsatz

Zwei oder mehrere verschiedene Dinge unterscheiden sich voneinander entweder durch die verschiedenen Attribute der Substanzen oder durch die verschiedenen Erregungen derselben.

Beweis

Alles, was ist, ist entweder in sich oder in einem andern (nach Axiom I), d.h. (nach den Definitionen 3 und 5), außer der Erkenntnis gibt es nichts als Substanzen und deren Erregungen. Es gibt folglich außer der Erkenntnis nichts, wodurch mehrere Dinge voneinander unterschieden werden können, als die Substanzen oder, was dasselbe ist (nach Definition IV), ihre Attribute und ihre Erregungen. – W.z.b.w.

Fünfter Lehrsatz

In der Natur kann es nicht zwei oder mehrere Substanzen von gleicher Beschaffenheit oder von gleichem Attribut geben.

Beweis

Gäbe es mehrere verschiedene Substanzen, so müßten sie sich entweder durch die Verschiedenheit der Attribute oder durch die Verschiedenheit der Erregungen voneinander unterscheiden (nach dem vorigen Lehrsatz). Wenn bloß durch die Verschiedenheit der Attribute, so wird damit zugestanden, daß es nur Eine Substanz von gleichem Attribut gibt. Wenn aber durch die Verschiedenheit der Erregungen: da die Substanz von Natur früher ist als ihre Erregungen (nach Lehrsatz 1), so wird sie, von ihren Erregungen abgesehen und für sich betrachtet, d.h. (nach Definition 3 und Axiom 6) richtig betrachtet, als unterschieden von einer andern nicht begriffen werden können, d.h. (nach dem vorigen Lehrsatz), es kann nicht mehrere Substanzen geben, sondern nur Eine. – W.z.b.w.

Sechster Lehrsatz

Eine Substanz kann von einer andern Substanz nicht hervorgebracht werden.

Beweis

In der Natur kann es nicht zwei Substanzen von gleichem Attribut geben (nach dem vorigen Lehrsatz), d.h. (nach Lehrsatz 2) die etwas miteinander gemein haben. Darum kann (nach Lehrsatz 3) die eine nicht die Ursache der andern sein, oder eine kann nicht von der andern hervorgebracht werden. – W.z.b.w.

Zusatz

Hieraus folgt, daß eine Substanz nicht von etwas anderem hervorgebracht werden kann. Denn in der Natur gibt es nichts als Substanzen und deren Erregungen, wie aus Axiom I und den Definitionen 3 und 5 erhellt. Von einer Substanz aber kann sie nicht hervorgebracht werden (nach dem vorigen Lehrsatz). Folglich kann eine Substanz von einer andern Substanz überhaupt nicht hervorgebracht werden. – W.z.b.w.

Anderer Beweis

Noch leichter kann dies aus der Widersinnigkeit des Gegenteils bewiesen werden. Wenn nämlich eine Substanz von einer andern hervorgebracht werden könnte, so müßte die Erkenntnis derselben von der Erkenntnis ihrer Ursache abhängen (nach Axiom IV); dann aber wäre sie (nach Definition 3) keine Substanz.

Siebenter Lehrsatz

Zur Natur der Substanz gehört es, daß sie existiert.

Beweis

Die Substanz kann von etwas anderem nicht hervorgebracht werden (nach dem Zusatz zum vorigen Lehrsatz); sie ist daher Ursache ihrer selbst, d.h., ihr Wesen schließt notwendig die Existenz ein, oder zu ihrer Natur gehört das Dasein. – W.z.b.w.

Achter Lehrsatz

Alle Substanz ist notwendig unendlich.

Beweis

Es kann nicht mehr als eine einzige Substanz von gleichem Attribut vorhanden sein (nach Lehrsatz 5), und zu ihrer Natur gehört die Existenz (nach Lehrsatz 7); folglich muß sie ihrer Natur nach entweder als endlich oder als unendlich existieren. Als endlich aber nicht; denn sie müßte dann (nach Definition 2) von einer andern Substanz gleicher Natur, welche ebenfalls notwendig existieren müßte, begrenzt werden (zufolge Lehrsatz 7); es gäbe also zwei Substanzen von gleichem Attribut, was widersinnig ist (nach Lehrsatz 5). Somit existiert sie als unendlich. – W.z.b.w.

1. Anmerkung

Da endlich sein im Grunde genommen eine teilweise Verneinung, unendlich sein aber die absolute Bejahung des Daseins irgendeiner Natur ist, so folgt also schon aus dem Lehrsatz 7, daß jede Substanz unendlich sein muß.

2. Anmerkung

Ich zweifle nicht, daß es allen, welche über die Dinge unklar urteilen und nicht gewohnt sind, die Dinge nach ihren ersten Gründen zu erkennen, schwerfallen wird, den Beweis des 7. Lehrsatzes zu begreifen; weil sie nämlich keinen Unterschied machen zwischen den Modifikationen der Substanzen und den Substanzen selbst, und nicht wissen, auf welche Weise die Dinge hervorgebracht werden. Daher kommt es, daß sie den Substanzen einen Anfang andichten, weil sie sehen, daß die Naturdinge einen Anfang haben. Denn diejenigen, welche die wahren Gründe der Dinge nicht kennen, werfen alles durcheinander und lassen ohne Widerstreben ihres Geistes Bäume wie Menschen reden und Menschen aus Steinen wie aus Samen entstehen, oder bilden sich ein, es könne sich jede Form in jede beliebige andere verwandeln.

So schreiben auch die, welche die göttliche Natur mit der menschlichen verwechseln, ohne Bedenken Gott menschliche Affekte zu, namentlich solange sie auch nicht wissen, auf welche Weise die Affekte in der Seele entstehen.

Würden dagegen die Menschen auf die Natur der Substanz genau achten, so würden sie die Wahrheit des 7. Lehrsatzes keinen Augenblick bezweifeln; ja dieser Satz würde jedermann als Axiom gelten und zu den Gemeinbegriffen gezählt werden. Denn unter Substanz würden sie alsdann das verstehen, was in sich ist und durch sich begriffen wird, d.h. etwas, dessen Erkenntnis nicht die Erkenntnis eines andern Dinges nötig hat; unter Modifikationen aber das, was in einem andern ist und deren Begriff nach dem Begriff des Dinges, in welchem sie sind, gebildet wird. Daher auch können wir richtige Ideen von Modifikationen haben, welche nicht existieren, weil nämlich, obschon sie außerhalb des Geistes nicht wirklich existieren, ihr Wesen doch in einem andern so enthalten ist, daß sie durch dieses begriffen werden können. Die Wahrheit der Substanzen aber ist außerhalb des Geistes nirgends als in ihnen selbst, weil sie durch sich begriffen werden.

Wenn also jemand sagen würde, er habe eine klare und deutliche, d.h. wahre Idee von einer Substanz und zweifele trotzdem, ob eine solche Substanz existiere, so wäre das wahrlich ebenso, als würde er sagen, er habe eine wahre Idee und zweifele trotzdem, ob sie nicht falsch sei (wie jedem klar sein wird, der die Sache beim rechten Licht betrachtet). So wenn jemand behaupten würde, eine Substanz werde geschaffen, so behauptet er zugleich, daß eine falsche Idee wahr geworden sei. Widersinnigeres als dieses kann wahrlich nicht gedacht werden. Daher muß man notwendig zugeben, daß die Existenz der Substanz, ebenso wie ihr Wesen, ewige Wahrheit sei.

Wir können hier auch noch auf eine andere Weise den Schluß ziehen, daß es nur eine einzige Substanz von gleicher Natur geben könne, und ich halte es der Mühe wert, dies hier zu zeigen. Um ordnungsgemäß zu verfahren, bemerke ich folgendes:

1. daß eine richtige Definition eines jeden Dinges nichts in sich schließt noch ausdrückt als die Natur des definierten Dinges. Daraus folgt

2. daß keine Definition eine bestimmte Zahl von Individuen in sich schließt oder ausdrückt, da sie eben nichts anderes ausdrückt als die Natur des definierten Dinges. Zum Beispiel die Definition eines Dreiecks drückt nichts anderes aus als die einfache Natur des Dreiecks, nicht aber eine bestimmte Zahl von Dreiecken;

3. ist zu beachten, daß es von jedwedem existierenden Ding irgendeine bestimmte Ursache geben muß, weswegen es existiert; 4. endlich ist zu beachten, daß diese Ursache, weswegen ein Ding existiert, entweder in der Natur selbst und der Definition des existierenden Dinges enthalten sein muß (weil nämlich das Dasein zur Natur desselben gehört), oder daß diese Ursache außerhalb derselben liegen muß.

Aus diesen Sätzen folgt, daß, wenn in der Natur irgendeine bestimmte Anzahl von Individuen existiert, es notwendig eine Ursache geben muß, weshalb jene Individuen und weshalb nicht mehr oder weniger existieren. Wenn z.B. in der Natur zwanzig Menschen vorhanden wären (von denen ich, der größeren Deutlichkeit wegen, annehme, daß sie gleichzeitig existieren und daß keine andern vor ihnen existierten), so wird es nicht genügen (um nämlich den Grund anzugeben, weshalb zwanzig Menschen existieren), die Ursache der menschlichen Natur im allgemeinen darzutun, sondern es wird außerdem nötig sein, die Ursache darzutun, weshalb nicht mehr noch weniger als zwanzig existieren; da es (nach Punkt 3) von jedem notwendig eine Ursache geben muß, weswegen es existiert. Diese Ursache kann nun aber (nach Punkt 2 und 3) nicht in der menschlichen Natur selbst enthalten sein, da die wahre Definition des Menschen die Zahl Zwanzig nicht in sich schließt; es muß also (nach Punkt 4) die Ursache, weshalb diese zwanzig Menschen existieren und folglich auch, warum jeder einzelne existiert, notwendig außerhalb eines jeden liegen. Daher muß man unbedingt den Schluß ziehen, daß alles, von dessen Natur mehrere Individuen existieren können, notwendig eine äußere Ursache für sein Dasein haben muß. Da es nun zur Natur der Substanz gehört zu existieren (wie in dieser Anmerkung bereits gezeigt worden), so muß ihre Definition notwendige Existenz in sich schließen, und folglich muß aus ihrer bloßen Definition ihre Existenz geschlossen werden. Dagegen kann aus ihrer Definition (wie bereits aus Punkt 2 und 3 dargetan) nicht die Existenz mehrerer Substanzen folgen. Es folgt somit aus ihr mit Notwendigkeit, daß nur eine einzige Substanz von gleicher Natur existiert, wie im Lehrsatz behauptet wurde.

Neunter Lehrsatz

Je mehr Realität oder Sein jedes Ding hat, desto mehr Attribute kommen ihm zu.

Beweis

Es erhellt dies aus Definition 4.

Zehnter Lehrsatz

Jedes Attribut einer Substanz muß durch sich begriffen werden.

Beweis

Denn ein Attribut ist das, was der Verstand an der Substanz als zu ihrem Wesen gehörig erkennt (nach Definition 4), folglich muß es (nach Definition 3) durch sich begriffen werden. – W.z.b.w.

Anmerkung

Hieraus erhellt, daß, wenn auch zwei Attribute als tatsächlich verschieden begriffen werden, d.h. eines ohne Zuhilfenahme des andern, wir daraus doch nicht schließen können, daß sie zwei Wesen oder zwei verschiedene Substanzen bilden. Denn das gehört zur Natur der Substanz, daß jedes ihrer Attribute durch sich begriffen wird, da ja alle Attribute, die sie hat, immer zugleich in ihr gewesen sind und eines vom andern nicht hervorgebracht werden konnte; jedes einzelne drückt vielmehr die Realität oder das Sein der Substanz aus. Weit entfernt daher, daß es widersinnig wäre, einer Substanz mehrere Attribute zuzuschreiben, ist im Gegenteil nichts in der Natur klarer, als daß jedes Wesen unter irgendeinem Attribut begriffen werden muß und daß, je mehr Realität oder Sein dasselbe hat, es auch desto mehr Attribute hat, welche sowohl die Notwendigkeit oder Ewigkeit als auch die Unendlichkeit ausdrücken. Demzufolge ist auch nichts klarer, als daß das absolut unendliche Wesen notwendig definiert werden muß (wie schon in Definition 6 geschehen) als ein Wesen, das aus unendlichen Attributen besteht, von welchen jedes eine gewisse ewige und unendliche Wesenheit ausdrückt.

Fragt nun aber jemand, an welchem Zeichen wir hiernach die Verschiedenheit der Substanzen unterscheiden können, so möge er die nachstehenden Lehrsätze lesen, welche zeigen, daß in der Natur nur eine einzige Substanz existiert und daß dieselbe absolut unendlich ist; daß also ein solches Zeichen vergebens gesucht würde.

Elfter Lehrsatz

Gott oder die Substanz, welche aus unendlichen Attributen besteht, von denen jedes ewige und unendliche Wesenheit ausdrückt, existiert notwendig[2q].

Beweis

Bestreitet man das, so nehme man an, wenn man kann, Gott existiere nicht. Es schließt also (nach Axiom VII) sein Wesen seine Existenz nicht ein. Nun ist aber das (nach Lehrsatz 7) widersinnig. Also existiert Gott notwendig. – W.z.b.w.

Anderer Beweis

Von jedem Ding muß eine Ursache oder ein Grund angegeben werden, sowohl warum es existiert als auch warum es nicht existiert. Zum Beispiel, wenn ein Dreieck existiert, so muß es auch einen Grund oder eine Ursache geben, warum es existiert. Existiert es aber nicht, so muß es ebenfalls einen Grund oder eine Ursache geben, welche hindert, daß es existiert oder welche seine Existenz aufhebt. Dieser Grund aber oder diese Ursache muß entweder in der Natur des Dinges enthalten sein oder außerhalb derselben. Zum Beispiel den Grund, warum ein viereckiger Kreis nicht existiert, gibt die Natur des Kreises selbst an, weil das nämlich einen Widerspruch in sich schließen würde. Weshalb aber hingegen die Substanz existiert, folgt ebenfalls aus der bloßen Natur derselben, welche nämlich die Existenz in sich schließt (s. Lehrsatz 7). Der Grund aber, weshalb ein Kreis oder ein Dreieck existiert oder nicht existiert, folgt nicht aus ihrer Natur, sondern aus der Ordnung der Natur aller Körper; denn aus dieser muß folgen, daß entweder das Dreieck mit Notwendigkeit bereits existiert oder daß es unmöglich ist, daß es bereits existiert. Dies ist doch wohl selbstverständlich. Hieraus folgt, daß dasjenige mit Notwendigkeit existiert, wovon kein Grund und keine Ursache vorhanden ist, welche es verhinderte zu existieren. Wenn es daher keinen Grund und keine Ursache geben kann, welche verhinderte, daß Gott existiert oder welche seine Existenz aufheben würde, so muß unbedingt gefolgert werden, daß er mit Notwendigkeit existiert. Gäbe es nun einen solchen Grund oder eine solche Ursache, so müßte sie entweder in der eigenen Natur Gottes liegen oder außerhalb derselben, d.h. in einer anderen Substanz von anderer Natur. Denn wäre sie von gleicher Natur, so wäre damit schon zugestanden, daß Gott ist. Eine Substanz aber, welche von anderer Natur wäre, hat nichts mit Gott gemein (nach Lehrsatz 2) und kann daher seine Existenz weder setzen noch aufheben.

Da es also einen Grund oder eine Ursache, welche die göttliche Existenz aufhebt, außerhalb der göttlichen Natur nicht geben kann, so müßte sie, wenn er nicht existieren würde, notwendig in der eigenen Natur Gottes liegen, welche mithin einen Widerspruch enthielte. Dies aber von dem absolut unendlichen und höchst vollkommenen Wesen zu behaupten, wäre widersinnig. Es gibt also weder in Gott noch außer Gott irgendeine Ursache oder einen Grund, welcher seine Existenz aufhebt. Folglich existiert Gott notwendig. – W.z.b.w.

Anderer Beweis

Nicht existieren können ist ein Unvermögen, existieren können dagegen ein Vermögen (was an sich klar ist). Wenn darum das, was schon notwendig existiert, nur endliche Wesen sind, so wären also endliche Wesen mächtiger als das absolut unendliche Wesen. Das ist (selbstverständlich) widersinnig. Somit existiert entweder nichts, oder das absolut unendliche Wesen existiert notwendig. Nun existieren wir selbst, entweder in uns oder in einem andern, welches notwendig existiert (s. Axiom I und Lehrsatz 7). Folglich muß das absolut unendliche Wesen, d.h. (nach Definition 6) Gott, notwendig existieren. – W.z.b.w.

Anmerkung

In diesem letzten Beweis wollte ich das Dasein Gottes a posteriori[6] nachweisen, damit der Beweis leichter begriffen werde, nicht aber darum, weil das Dasein Gottes auf derselben Grundlage auch nicht a priori zu folgern wäre. Denn da existieren können ein Vermögen ist, so folgt, daß je mehr Realität der Natur eines Dinges zukommt, es um so mehr Kraft aus sich hat zu existieren. Daher muß das absolut unendliche Wesen oder Gott ein absolut unendliches Vermögen zu existieren aus sich haben, und er muß darum absolut existieren.

Vielleicht werden viele die Beweiskraft dieses Beweises nicht leicht einsehen, weil sie gewohnt sind, nur solche Dinge zu betrachten, welche aus äußern Ursachen entspringen; dabei machten sie die Wahrnehmung, daß Dinge, welche schnell entstehen, d.h. leicht existieren, auch wieder leicht untergehen, und umgekehrt meinen sie, daß diejenigen Dinge schwieriger zu machen sind, d.h. nicht so leicht existieren, zu welchen nach ihren Begriffen mehr erforderlich ist.

Indessen, um diesen Vorurteilen entgegenzutreten, habe ich nicht nötig, hier zu zeigen, in welchem Sinne der Satz: »Was schnell entsteht, vergeht schnell« wahr sei; noch auch, ob rücksichtlich der ganzen Natur alles gleich leicht sei oder nicht. Es genügt vielmehr die eine Bemerkung, daß ich hier nicht von Dingen rede, die durch äußere Ursachen entstehen, sondern nur von Substanzen, welche (nach Lehrsatz 6) von keiner äußern Ursache hervorgebracht werden können. – Denn Dinge, die durch äußere Ursachen entstehen, mögen sie aus vielen Teilen bestehen oder aus wenigen, verdanken alles, was sie an Vollkommenheit oder Realität haben, der Kraft der äußern Ursache, ihre Existenz entspringt daher lediglich aus der Vollkommenheit der äußern Ursache, nicht der eigenen. Was hingegen die Substanz an Vollkommenheit hat, verdankt sie keiner äußern Ursache; daher muß auch ihre Existenz aus ihrer eigenen Natur allein folgen, welche demnach nichts anderes ist als ihr Wesen. Die Vollkommenheit hebt somit die Existenz eines Dinges nicht auf, sondern setzt sie vielmehr; die Unvollkommenheit hingegen hebt dieselbe auf. Daher können wir über die Existenz keines Dinges mehr Gewißheit haben als über die Existenz des absolut unendlichen oder vollkommenen Wesens, d.h. Gottes. Denn da sein Wesen alle Unvollkommenheit ausschließt und absolute Vollkommenheit in sich schließt, so hebt es eben dadurch jeden Grund, an seiner Existenz zu zweifeln, auf und gibt darüber die höchste Gewißheit. Wer nur einigermaßen aufmerkt, wird dies, denke ich, einleuchtend finden.

Zwölfter Lehrsatz

Kein Attribut einer Substanz kann richtig begriffen sein, wenn aus dessen Begriff folgen würde, daß die Substanz geteilt werden könne.

Beweis

Denn die Teile, in welche die Substanz, so begriffen, geteilt würde, würden entweder die Natur der Substanz behalten oder nicht. Ist das erstere der Fall, so müßte (nach Lehrsatz 8) jeder Teil unendlich sein, er müßte auch (nach Lehrsatz 6) Ursache seiner selbst sein und (nach Lehrsatz 5) aus verschiedenen Attributen bestehen. So könnten aus Einer Substanz mehrere Substanzen sich bilden, was (nach Lehrsatz 6) widersinnig ist. Hierzu kommt noch, daß die Teile (nach Lehrsatz 2) nichts mit ihrem Ganzen gemein hätten und das Ganze (nach Definition 4 und Lehrsatz 10) ohne seine Teile sowohl sein als auch begriffen werden könnte; eine Widersinnigkeit, die niemand verkennen wird. Würde aber der zweite Fall angenommen, daß nämlich die Teile die Natur der Substanz nicht behalten, so würde folglich die Substanz, wenn sie in gleiche Teile geteilt würde, die Natur der Substanz verlieren und zu sein aufhören; was (nach Lehrsatz 7) widersinnig wäre.

Dreizehnter Lehrsatz

Die absolut unendliche Substanz ist unteilbar.

Beweis

Wäre sie teilbar, so würden die Teile, in welche sie geteilt würde, die Natur der absolut unendlichen Substanz entweder behalten oder nicht behalten. Im ersten Fall würden sich mehrere Substanzen von gleicher Natur ergeben, was (nach Lehrsatz 5) widersinnig wäre. Im zweiten Fall würde sich ergeben (wie oben gezeigt), daß die absolut unendliche Substanz aufhören könnte zu sein, was (nach Lehrsatz 11) gleichfalls widersinnig wäre.

Zusatz

Hieraus folgt, daß keine Substanz und folglich keine körperliche Substanz, sofern sie Substanz, teilbar ist.

Anmerkung

Daß die Substanz unteilbar ist, wird noch einfacher daraus allein erkannt, daß man die Natur der Substanz nicht anders denn als unendlich begreifen kann, während unter einem Teil der Substanz nichts anderes verstanden werden kann als eine endliche Substanz; was (nach Lehrsatz 8) einen offenbaren Widerspruch enthielte.

Vierzehnter Lehrsatz

Außer Gott kann es eine Substanz weder geben, noch kann eine solche begriffen werden.

Beweis

Da Gott das absolut unendliche Wesen ist, an dem kein Attribut, welches das Wesen der Substanz ausdrückt, verneint werden kann (nach Definition 6) und derselbe notwendig existiert (nach Lehrsatz 11), so mußte, wenn es eine Substanz außer Gott gäbe, dieselbe durch irgendein Attribut Gottes ausgedrückt werden, und so wären zwei Substanzen von gleichem Attribut vorhanden, was (nach Lehrsatz 3) widersinnig wäre. Somit kann es keine Substanz außer Gott geben, und folglich kann eine solche auch nicht begriffen werden. Denn könnte eine solche begriffen werden, so müßte sie notwendig als existierend begriffen werden, was aber (nach dem ersten Teil dieses Beweises) widersinnig ist. Folglich kann außer Gott keine Substanz vorhanden sein noch begriffen werden. – W.z.b.w.

Zusatz I

Hieraus folgt aufs deutlichste erstens: daß Gott einzig ist, d.h. (nach Definition 6), daß es in der Natur nur Eine Substanz gibt und daß dieselbe absolut unendlich ist, wie in der Anmerkung zu Lehrsatz 10 bereits angedeutet wurde.

Zusatz II

Es folgt hieraus zweitens: daß das ausgedehnte Ding und das denkende Ding entweder Attribute Gottes sind oder (nach Axiom I) Erregungen der Attribute Gottes.

Fünfzehnter Lehrsatz

Alles, was ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein noch begriffen werden[3q].

Beweis

Außer Gott gibt es keine Substanz und kann auch keine begriffen werden (nach Lehrsatz 14), d.h. (nach Definition 3) kein Ding, das in sich ist und durch sich begriffen wird. Die Daseinsformen (Modi) aber können (nach Definition 5) ohne die Substanz weder sein noch begriffen werden. Somit können sie nur in der göttlichen Natur sein und nur durch sie begriffen werden. Außer den Substanzen und ihren Daseinsformen gibt es aber nichts (nach Axiom I). Folglich kann ohne Gott nichts sein noch begriffen werden. – W.z.b.w.

Anmerkung

Es gibt Menschen, welche sich Gott wie einen Menschen vorstellen, aus Körper und Geist bestehend und den Leidenschaften unterworfen. Wie weit aber diese von dem richtigen Begriff Gottes entfernt sind, ergibt sich aus dem, was bereits bewiesen worden, zur Genüge. Doch lasse ich diese beiseite; denn alle, welche Über die göttliche Natur nur einigermaßen nachgedacht haben, verneinen die Körperlichkeit Gottes. Unter anderem beweisen sie das am besten damit, daß man unter Körper eine lange, breite und hohe Masse von bestimmter Form versteht, während es nichts Widersinnigeres geben könne, als dies von Gott, dem absolut unendlichen Wesen, zu sagen. – Indessen zeigen sie doch durch andere Gründe, womit sie dies zu beweisen suchen, deutlich, daß sie die körperliche oder ausgedehnte Substanz selbst von der göttlichen Natur ganz und gar fernhalten, und zwar behaupten sie, dieselbe sei von Gott geschaffen. Aus welcher göttlichen Macht aber dieselbe geschaffen werden konnte, darüber wissen sie nicht das geringste; was deutlich zeigt, daß sie das, was sie sagen, selbst nicht verstehen. Meiner Meinung nach wenigstens habe ich klar genug bewiesen (s. Zusatz zu Lehrsatz 6 und Anmerkung 2 zu Lehrsatz 8), daß keine Substanz von einer andern hervorgebracht oder geschaffen werden kann. Weiter habe ich (Lehrsatz 14) gezeigt, daß es außer Gott keine Substanz geben und keine begriffen werden kann, und daraus habe ich den Schluß gezogen, daß die ausgedehnte Substanz eines von den unendlichen Attributen Gottes sei.

Um jedoch die Sache vollständig klarzumachen, will ich die Beweisgründe der Gegner widerlegen, welche sämtlich auf folgendes hinauslaufen.

Erstens meinen sie, daß die körperliche Substanz, als Substanz, aus Teilen bestehe; daher verneinen sie, daß dieselbe unendlich sein und folglich auch, daß sie zu Gott gehören könne. Sie entwickeln das auch an vielen Beispielen, von welchen ich das eine oder andere anführen will. Gesetzt, sagen sie, die körperliche Substanz sei unendlich, so nehme man an, daß sie in zwei Teile geteilt würde; jeder Teil wird entweder endlich oder unendlich sein. Ist ersteres der Fall, so wäre das Unendliche aus zwei endlichen Teilen zusammengesetzt, was widersinnig wäre. Im letzteren Fall gäbe es ein Unendliches, das doppelt so groß wäre als ein anderes Unendliche, was gleichfalls widersinnig wäre.

Ferner: Wenn eine unendliche Größe mit einem Maß von der Größe eines Fußes gemessen wird, so muß sie aus unendlich vielen solchen Teilen bestehen und ebenso, wenn sie mit einem Maß von der Größe einer Fingerbreite (eines Zolls) gemessen würde. Demnach wäre eine unendliche Zahl zwölfmal größer als eine andere unendliche Zahl.

Endlich: Wenn man sich aus einem Punkte einer unendlichen Größe zwei Linien, wie AB und AC (s. Figur), gezogen denkt, die sich anfangs in einem gewissen und bestimmten Abstand voneinander entfernen und ins unendliche verlängert werden, so wird sicherlich der Abstand zwischen B und C fortwährend zunehmen und schließlich aus einem endlichen ein unendlicher werden.

Da also, wie sie meinen, dergleichen Widersinnigkeiten sich daraus ergeben würden, daß eine unendliche Quantität angenommen wird, so folgern sie, daß die körperliche Substanz endlich sein müsse und daß sie folglich nicht zum Wesen Gottes gehöre.

Ein weiterer Beweisgrund wird gleichfalls der höchsten Vollkommenheit Gottes entnommen. Gott, sagen sie, könne als höchst vollkommenes Wesen nicht leidend sein; die körperliche Substanz aber könne leidend sein, da sie ja teilbar ist, woraus folgt, daß sie zum Wesen Gottes nicht gehört.

Das sind die bei den Schriftstellern sich findenden Beweise, womit sie zu zeigen versuchen, daß die körperliche Substanz der göttlichen Natur unwürdig sei und nicht zu ihr gehören könne.

Wer indessen genau aufmerkt, wird finden, daß ich bereits darauf geantwortet habe; da ja alle diese Beweise sich nur auf die Annahme gründen, daß die körperliche Substanz aus Teilen zusammengesetzt ist, was aber von mir bereits (in Lehrsatz 12, verglichen mit Zusatz zu Lehrsatz 13) als widersinnig erwiesen wurde.

Wer ferner die Sache richtig erwägt, wird merken, daß alle jene Widersinnigkeiten (wenn es in der Tat solche sind, worüber ich jetzt nicht streite), aus welchen geschlossen werden will, daß die ausgedehnte Substanz endlich sei, keineswegs aus der Annahme einer unendlichen Quantität folgen, sondern aus der Annahme, daß die unendliche Quantität meßbar und aus endlichen Teilen zusammengesetzt sei. Aus den gefolgerten Widersinnigkeiten kann daher nur geschlossen werden, daß die unendliche Quantität nicht meßbar ist und nicht aus endlichen Teilen zusammengesetzt sein kann. Eben dies ist es nun aber, was ich oben (Lehrsatz 12 usw.) bereits bewiesen habe. Der Pfeil, welchen jene gegen mich abschnellen, trifft daher in Wahrheit sie selbst.

Wenn sie nun aber selbst aus dieser ihrer Widersinnigkeit schließen wollen, daß die ausgedehnte Substanz endlich sein müsse, so ist dies wahrlich ganz ebenso, als wenn jemand sich einbildet, der Kreis habe die Eigenschaften des Vierecks, und nun den Schluß daraus zieht, daß der Kreis keinen Mittelpunkt habe, dessen sämtliche nach der Peripherie gezogenen Linien einander gleich sind. Denn die körperliche Substanz, welche doch nur als unendlich, nur als einzig und nur als unteilbar begriffen werden kann (s. die Lehrsätze 8, 5 und 12), denken sie sich aus endlichen Teilen bestehend, vielfach und teilbar, umschließen zu können, daß sie endlich sei. So wissen auch andere, welche sich einbilden, eine Linie sei aus Punkten zusammengesetzt, viele Beweise dafür beizubringen, daß eine Linie nicht ins unendliche teilbar sei. Und in der Tat ist es nicht minder widersinnig zu behaupten, daß die körperliche Substanz aus Körpern oder Teilen zusammengesetzt sei, als zu behaupten, ein Körper sei aus Flächen, die Flächen seien aus Linien, die Linien endlich aus Punkten zusammengesetzt.

Alle, welche wissen, daß die klare Vernunft untrüglich ist, müssen das zugeben, besonders aber diejenigen, welche behaupten, es gäbe keinen leeren Raum. Denn wem, die körperliche Substanz so geteilt werden könnte, daß ihre Teile in der Wirklichkeit verschieden wären, warum sollte nicht ein Teil vernichtet werden können, während die andern Teile, wie zuvor, untereinander verbunden blieben? Warum müssen alle so zusammenpassen, daß es keinen leeren Raum gibt? Kann doch unter Dingen, welche tatsächlich voneinander unterschieden sind, eins sehr wohl ohne das andere sein und in seinem Zustand verbleiben. Da es also in der Natur keinen leeren Raum gibt (worüber anderwärts), sondern alle Teile sich derart miteinander vereinigen müssen, daß es keinen leeren Raum gibt, so folgt auch daraus, daß sie in Wirklichkeit nicht unterschieden sein können, d.h., daß die körperliche Substanz als Substanz nicht geteilt werden kann.

Fragt aber nun jemand, weshalb der Mensch von Natur aus so sehr geneigt sei, die Quantität zu teilen, so antworte ich, daß die Quantität auf zweifache Weise von uns begriffen wird, einmal abstrakt oder äußerlich, so nämlich, wie man sich dieselbe sinnlich vorstellt, und dann als Substanz, was vom Verstand allein geschieht. Richtet sich unsere Betrachtung auf die Quantität, wie sie die sinnliche Vorstellung auffaßt, was häufig und leichter von uns geschieht, so erscheint sie endlich, teilbar und aus Teilen zusammengesetzt; richtet sich aber unsere Betrachtung auf dieselbe, wie sie der Verstand allein auffaßt, und begreifen wir sie als Substanz, was sehr schwierig ist, dann erscheint sie, wie ich bereits zur Genüge bewiesen habe, unendlich, einzig und unteilbar. Dies wird allen, welche zwischen sinnlicher Vorstellung und Verstand zu unterscheiden wissen, hinlänglich klar sein; besonders wenn man noch bedenkt, daß die Materie überall dieselbe ist und daß Teile an derselben bloß unterschieden werden können, sofern wir sie auf verschiedene Weise erregt vorstellen; weshalb sich ihre Teile nur in bezug auf die Daseinsform, nicht aber gegenständlich unterscheiden lassen. Wir begreifen z.B., daß das Wasser, sofern es Wasser ist geteilt werden kann und daß sich seine Bestandteile voneinander trennen lassen; nicht aber, sofern es körperliche Substanz ist, denn als solche kann es weder getrennt noch geteilt werden. Ferner: Wasser als Wasser entsteht und vergeht, als Substanz dagegen entsteht es und vergeht es nicht. – Damit glaube ich auch auf den zweiten Einwand geantwortet zu haben, da sich derselbe gleichfalls darauf gründet, daß die Materie als Substanz teilbar und aus Teilen zusammengesetzt sein soll.

Indessen, auch davon abgesehen, sehe ich gar nicht ein, weshalb die Materie der göttlichen Natur unwürdig sein soll, da es doch (nach Lehrsatz 14) außer Gott keine Substanz geben kann, von welcher sie leiden könnte. Alles, sage ich, ist in Gott, und alles, was geschieht, geschieht einzig und allein durch die Gesetze der unendlichen Natur Gottes und folgt aus der Notwendigkeit seines Wesens (wie ich bald zeigen werde). Daher kann in keiner Weise gesagt werden, daß Gott von etwas anderem leide oder daß die ausgedehnte Substanz der göttlichen Natur unwürdig sei, selbst wenn ihr Teilbarkeit zugeschrieben würde, sobald ihr nur Ewigkeit und Unendlichkeit zugestanden wird.

Doch für jetzt genug hiervon.

Sechzehnter Lehrsatz

Aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur muß Unendliches auf unendliche Weisen (d.h. alles, was von dem unendlichen Denken erfaßt werden kann) folgen.

Beweis

Dieser Lehrsatz muß jedem einleuchten, der erwägt, daß der Verstand aus der gegebenen Definition eines jeden Dinges viele Eigenschaften folgert, welche auch tatsächlich aus derselben (d.h. aus dem Wesen des Dinges selbst) notwendig folgen, und zwar um so mehr, je mehr Realität die Definition des Dinges ausdrückt, d.h. je mehr Realität das Wesen des definierten Dinges einschließt. Da aber die göttliche Natur absolut unendliche Attribute hat (nach Definition 6), von denen jedes gleichfalls ein unendliches Wesen in seiner Art ausdrückt, so muß folglich aus ihrer Notwendigkeit Unendliches auf unendliche Weisen (d.h. alles, was von dem unendlichen Denken erfaßt werden kann) notwendig folgen. – W.z.b.w.

Zusatz I

Hieraus folgt erstens, daß Gott die wirkende Ursache aller Dinge ist, welche von dem unendlichen Verstand erfaßt werden können.

Zusatz II

Hieraus folgt zweitens, daß Gott diese Ursache durch sich ist, nicht aber durch ein Nebensächliches (Hinzukommendes).

Zusatz III

Hieraus folgt drittens, daß Gott absolut die erste Ursache ist.

Siebzehnter Lehrsatz

Gott handelt nur nach den Gesetzen seiner Natur und von niemand gezwungen.

Beweis

Daß aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur oder (was dasselbe ist) aus den bloßen Gesetzen seiner Natur Unendliches absolut folgt, habe ich soeben, im 16. Lehrsatz, gezeigt, und im 15. Lehrsatz habe ich bewiesen, daß ohne Gott nichts ist und nichts begriffen werden kann, daß vielmehr alles in Gott ist. Es kann daher nichts außer ihm sein, von dem er zum Handeln bestimmt oder gezwungen würde. Und daher handelt Gott nur nach den Gesetzen seiner Natur und von niemand gezwungen. – W.z.b.w.

Zusatz I

Hieraus folgt erstens, daß es keine Ursache gibt, welche Gott von außen oder von innen zum Handeln erregt, außer der Vollkommenheit seiner eigenen Natur.

Zusatz II

Hieraus folgt zweitens, daß Gott allein eine freie Ursache ist. Denn Gott allein existiert nach der bloßen Notwendigkeit seiner Natur (nach Lehrsatz 11 und Zusatz zu Lehrsatz 14) und handelt nach der bloßen Notwendigkeit seiner Natur (nach dem vorigen Lehrsatz). Daher kann (nach Definition 7) er allein freie Ursache sein. – W.z.b.w.

Anmerkung

Andere meinen, Gott sei deshalb freie Ursache, weil er, wie sie glauben, bewirken kann, daß das, wovon ich sagte, daß es aus seiner Natur folgt, d.h., was in seiner Macht steht, nicht geschehe oder von ihm nicht hervorgebracht werde. Das aber wäre geradeso, als ob sie sagten, Gott könne machen, daß aus der Natur des Dreiecks nicht folge, daß dessen drei Winkel zwei rechten Winkeln gleich wären oder daß aus einer gegebenen Ursache keine Wirkung folge, was widersinnig ist. Ferner werde ich unten ohne Zuhilfenahme dieses Lehrsatzes zeigen, daß zur Natur Gottes weder Verstand noch Wille gehört.

Ich weiß allerdings, daß viele meinen, sie könnten beweisen, daß zur Natur Gottes der höchste Verstand und der freie Wille gehöre; denn sie sagen, daß sie nichts Vollkommeneres kennen, das sie Gott zuschreiben können, als das, was bei uns die höchste Vollkommenheit ist. Ferner, obgleich sie Gott als den tatsächlich Höchstdenkenden begreifen, glauben sie doch nicht, daß er alles, was er tatsächlich denkt, auch ausführen könne, so daß es existiert, denn damit glauben sie die Macht Gottes umzustoßen. Wenn, sagen sie, Gott alles, was in seinem Denken ist, erschaffen hätte, so könnte er ja nichts weiter erschaffen, und dies widerstreitet nach ihrer Meinung der Allmacht Gottes. Daher behaupten sie lieber, Gott sei gegen alles indifferent, und er erschaffe nichts anderes als das, was er nach irgendeinem absoluten Willen zu schaffen beschlossen habe.