Humano, demasiado humano E-Book

Friedrich Nietzsche

• Herausgeber: Tecnos
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Filosofía - Los esenciales de la Filosofía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 627

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

El punto de partida debe ser siempre el individuo. No hay auténtico conocimiento, para Nietzsche, si el individuo no tiene esta voluntad de ponerse en juego a sí mismo en su ejercicio. Nada puede contrarrestar cuando esta voluntad falta, y no hay recurso mejor, para quien teme ponerse en juego, que ampararse en la comunidad y el consenso, que tantas veces degeneran en el corporativismo. Para Nietzsche, no es la discusión pública sino únicamente la realidad la que puede suponer una puesta en juego para nuestro conocimiento, una vez que la voluntad individual esté dispuesta a asumirla como tal (de esta manera es cómo también la discusión pública sólo puede tener fuerza, pero no en sí misma).

Leseprobe

LOS ESENCIALES DE LA FILOSOFÍA Colección fundada por Manuel Garrido

Director: Luis Valdés

Fotografía de Friedrich Nietzsche hacia 1885. Durante el último lustro de la década iniciada en 1880, el autor de Humano, demasiado humano abordará nuevos planteamientos filosóficos en lo que los estudiosos de su vida y obra definen como etapa de madurez. © Anaya.

FRIEDRICH NIETZSCHE

Humano, demasiado humano

Un libro para espíritus libres

VOLUMEN SEGUNDO

EDICIÓN, ESTUDIO INTRODUCTORIO, TRADUCCIÓN Y NOTAS DEMARCO PARMEGGIANI

Índice

ESTUDIO INTRODUCTORIO, por Marco Parmeggiani

1. LA FILOSOFÍA DEL CAMINANTE

1.1. Un nuevo enfoque

1.2. Las cosas más cercanas como punto de partida

1.3. La figura del sabio antiguo

1.4. El camino del conocimiento y el escepticismo

1.5. La ética de la alegría

1.6. Arte y ciencia: apariencia y verdad

1.7. Una nueva estética musical: la música como lenguaje simbólico

2. GÉNESIS DE LA COMPOSICIÓN DEHUMANO, DEMASIADO HUMANOIIA PARTIR DE LOS MANUSCRITOS

3. ESTRUCTURA DE LA OBRA

4. NIETZSCHE Y SU ENFERMEDAD: PROBLEMA Y POSIBILIDAD

5. EDICIONES CRÍTICAS Y CRITERIOS DE LA PRESENTE EDICIÓN: CUESTIONES TEXTUALES

SIGLAS

HUMANO, DEMASIADO HUMANO

PRÓLOGO

PRIMERA SECCIÓN. OPINIONES Y SENTENCIAS DIVERSAS

SEGUNDA SECCIÓN. EL CAMINANTE Y SU SOMBRA

CRÉDITOS

Estudio introductorio

1. LA FILOSOFÍA DEL CAMINANTE

1.1. UN NUEVO ENFOQUE

En la primera edición, Opiniones y sentencias diversas y El caminante y su sombra se presentaron como anexos, pero en realidad no poseen un carácter meramente complementario y constituyen dos obras independientes1. Aunque internamente reexaminan las mismas temáticas, externamente no presentan la clara estructuración del primer volumen, y se desenvuelven de manera menos sistemática, en una especie de recorrido deambulatorio. Además, el tono general ha cambiado. Ya no es un «proyecto filosófico» dirigido principalmente a filósofos, sino una propuesta de simple «filosofía de vida», para cualquiera que se preocupe por buscar un camino de vivir la vida, en las condiciones del mundo contemporáneo. No es que la filosofía, para llegar a ser lo que es, deba ser, ante todo, una fi- losofía de vida, sino que ya no necesita estar dirigida a los «filósofos», que han dejado de ser el público prioritario, sobre todo los filósofos académicos. La filosofía del caminante va dirigida al individuo, al individuo que quiera vivir en su singularidad. Su cese en la universidad permitió a Nietzsche situarse fuera de todo lo que era la filosofía como disciplina, su propia filosofía, e incluida, en fin, su última filosofía hasta ese momento, el proyecto de una «filosofía científica». Esto favoreció, después de publicar El caminante y su sombra, su transformación anímica ulterior en aquello que quedará «registrado» en Aurora y La gaya ciencia.

La filosofía del caminante se presenta así como una especie de «filosofía concreta»: una filosofía de vida para que los individuos se vivan como individuos, propuesta por un individuo2. Para ello esta filosofía concreta que el caminante debe llevar consigo se reconfigura en una «filosofía menor», frente a las «filosofías mayores» del pasado: las filosofías metafísicas e idealistas, su propia filosofía de la época schopenhaueriana, y hasta su proyecto de «filosofía histórica». «Menor» no significa que tenga menos fuerza, sino todo lo contrario, acaso sea la mejor manera de llegar lejos en la vida. Lo que la distingue de los grandes proyectos de las filosofías mayores es la inversión en la premisa de partida acerca de la relación vida-pensamiento: la vida va siempre por delante de nuestro pensamiento, por lo que este, como el pensamiento de un caminante, tiene que ir haciéndose y renovándose sobre la marcha.

A menudo, cuando el lego se dirige a la filosofía, va en busca de lecturas que lo ayuden a plantearse las grandes cuestiones de la vida y a obtener las grandes respuestas. En contra de ello, estas obras reivindican que el pensamiento deje de tratar sobre ellas, las critica y ridiculiza3. No son una necesidad metafísica que tiene todo ser humano, a la que la filosofía, como las religiones, intenta responder, como defendía Schopenhauer4. Es la tradición la que nos ha acostumbrado a esta necesidad de vivir con las grandes explicaciones a las grandes preguntas metafísicas. En estos libros se muestra que quizá estas filosofías mayores sean las más superficiales y las más erróneas, y que lo que la filosofía debe enseñar a partir de ahora, al individuo que se acerca a ella, es que lo importante, lo fundamental de la vida, está en todas esas pequeñas cuestiones, observaciones, ideas, que hacen el día a día. No se trata de dejar el ejercicio del pensamiento, sino de darse cuenta de que no consiste en tratar grandes preguntas que no conducen a ninguna parte, que donde su ejercicio se vuelve más intenso, porque es su mayor reto, es en esa práctica «concreta» que toma como objeto todas las cosas más cercanas de la vida cotidiana. Si el pensamiento debe consistir en deshilvanar el «tejido de las cosas» y deshacer su entramado, las filosofías mayores hacen todo lo contrario, lo anudan y entretejen en las grandes teorías, hasta el punto de transformar «lo comprendido en incomprendido, y posiblemente en incomprensible»5. El intento de las filosofías mayores de elaborar una «imagen de la vida», sea negativa o positiva, es arbitrario y subjetivo, porque está enraizado al final en una existencia concreta6. Pues no se es más reflexivo, y filósofo, por dedicarse a las grandes ideas y preguntas, sino que representan una falta de reflexividad, un extraviamiento de la reflexividad, eso que se ha practicado siempre en la filosofía metafísica antigua y moderna. Esas filosofías mayores que, aparentemente conducen la vida a grados cada vez más elevados de reflexividad y claridad conceptual, producen en realidad el efecto contrario, hacia un pensamiento más oscuro e irreflexivo7.

Todo esto no significa que Nietzsche abandone el enfoque que está en la raíz del primer volumen, el de una «filosofía histórica», basada en una «química de los conceptos y sentimientos», sino que, más bien, lo radicaliza8. Todas las grandes ideas, pensamientos, creencias, tesis, teorías, instituciones, etc. son reenfocados ahora como expresión de un individuo o un grupo determinado, no en el aire, o «en sí», y, por tanto, elementos con los que persiguen fines muy concretos. Esa especie de lema contenido en la expresión «humano, demasiado humano» adquiere ahora un significado más radical aún: significa que hay que ir, detrás de todas las actividades humanas, al individuo que se esconde tras ellas, y desentrañar sus móviles más personales y elementales: observar y analizar lo que dice, para escrutar, tras la cáscara de las grandes ideas y cuestiones de su lenguaje, las pequeñas y duras verdades9.

Es toda una tarea de «excavación» que empieza por el lenguaje de las grandes palabras al que nos tiene acostumbrados la tradición, en todo el terreno de las ideas, la filosofía, la religión, la política, el arte. Un lenguaje construido sobre una cadena ininterrumpida de hipérboles, para darle mayor importancia a aquello que para el individuo en realidad ni la tiene ni puede tenerla: «Los filósofos se han apropiado en todas las épocas de las tesis de todos los examinadores del ser humano (moralistas) y las han corrompido, tomándolas en un sentido absoluto y queriendo demostrar como necesario lo que estos solo entendían como una indicación aproximada o incluso como verdad solo de un decenio, para cierto país o cierta ciudad»10.

El auge progresivo de la ciencia ha supuesto la absorción por parte de ella de cada vez más campos que pertenecían a la filosofía. Pero, para Nietzsche, la reacción que ha representado la «filosofía alemana» ha sido un intento chapucero para remediarlo. La solución ha consistido en reservar el ámbito de las grandes palabras y las grandes ideas para la filosofía, sea en la metafísica, sea en la ética o la filosofía política. Más aún, ese lenguaje hiperbólico de la maximalización de toda idea y pensamiento se ha convertido en el lenguaje propio de la filosofía. Con ello se conseguía dar salida a un enésimo atavismo de la cultura humana, una vez que la religión había perdido crédito en el mundo contemporáneo, y así revitalizar el ejercicio y el prestigio de la filosofía en la sociedad: «Por el contrario, el aprecio de las “cosas más importantes” casi nunca es del todo auténtico: los curas y los metafísicos nos han habituado efectivamente con este fin a un uso del lenguaje hipócritamente excesivo»11. Este intento ha perjudicado tanto al pensamiento como a la vida misma, y Nietzsche lo denuncia como una auténtica lacra de la cultura del siglo XIX. Por ejemplo, un examen, «humano, demasiado humano», revela cómo toda la filosofía moral en Alemania desde Kant no ha aportado nada, sino que solo ha servido para embrollar las cuestiones y generar enormes perjuicios característicos12. El problema es que en este proceso la filosofía es solo un signo, el indicio más visible, de un fenómeno característico de toda la cultura y sociedad de la segunda mitad del XIX, que ha afectado a todo el terreno de las ideas, empezando por la política, y acabando en la literatura y la música. Este lenguaje hiperbólico —«hipócritamente excesivo»— se vuelve tan dominante que exige que cualquier idea, propuesta, y obra artística deba expresarse bajo su forma para tener valor.

1.2. LAS COSAS MÁS CERCANAS COMO PUNTO DE PARTIDA

Frente al discurso maximalista e hiperbólico, esta nueva filosofía concreta se basa en el lema «tenemos que volver a convertirnos en buenos vecinos de las cosas más cercanas»13. ¿Qué significa esta expresión que aparece repetidamente en esta segunda parte de Humano? Las cosas más cercanas se oponen a las más lejanas, que tienen que ver con lo tratado en la primera sección del primer volumen de Humano, «De las primeras y últimas cosas». ¿Qué cosas son las más cercanas? En primer lugar, todas aquellas que se presentan en el día a día de nuestra existencia cotidiana. Nietzsche insiste en que prestemos más consideración y nos preocupemos más por ellas. Es fácil dar más importancia a todo lo que se presenta en las experiencias extraordinarias de la vida, porque es más llamativo, con su elemento extraordinario rompen el tedio de la existencia cotidiana14. Pero insiste en que no por ello son más importantes: lo esencial y que termina determinando nuestra vida, en el bien y el mal, son todas esas pequeñas cosas que se presentan en la existencia cotidiana. Es decir, todas las que se presentan en nuestro entorno más directo, en contraposición a las que se dan en entornos más alejados, sociales, políticos, culturales, etc. Aquellas tienen un impacto inmediato en nosotros: aunque sea poco intensivo y llamativo, sin embargo al final terminan influyendo mucho más en nuestra vida. Otra razón para darle mayor importancia, según Nietzsche, es que al estar en nuestro entorno directo nos afectan con mucha más frecuencia, que aquellas que pertenecen a ámbitos alejados. Es el tiempo y la frecuencia, y no la intensidad, los factores determinantes en la capacidad de influjo. Las cosas más cercanas son también las más concretas, en todas sus clases. Es decir, se trata de prestar más atención no solo en el simple plano físico a los objetos y sucesos más concretos, sino también en el plano mental. En lugar de irse a las cuestiones y problemas generales, a las grandes ideas y principios, usar, aplicar y plantear ideas y problemas más concretos15.

Pero es en el ámbito valorativo donde este giro de Nietzsche tiene una mayor repercusión, pues en el estudio de la vida humana se sustituye la consideración de los valores generales, por la de las valoraciones concretas y particulares de los seres humanos. El ser humano, llevado por el atavismo de la religión y ese sucedáneo suyo que es la metafísica, no se da cuenta de que las cosas más lejanas, siendo más generales y abstractas, son también las menos observables16. Si la observación de sucesos, características, fenómenos debe pasar a ser la base, cuanto más se dirija a las cosas más cercanas, más puede afinar en la captación de detalles. Las cosas más cercanas son las que presentan una mayor individualidad y una mayora variedad de fenómenos, son también las más variables y, por tanto, incluso requieren esa observación más cuidadosa y detallada. Las ideas y cuestiones generales, esas grandes cosas tan alejadas siempre del individuo, parecen más constantes y, por tanto, más controlables. En cambio en el entorno más directo del individuo domina lo fortuito en esa variabilidad y pluralidad. Pero Nietzsche anota que es un efecto ilusorio óptico de la lejanía: no por estar aquellas más lejos están menos sometidas a lo fortuito, las grandes ideas y cuestiones parecen más persistentes y seguras, pero al abarcar tantos casos particulares, en realidad se les escapan mucho más, esos casos particulares son dejados a merced de lo fortuito en mayor grado. Esto es observable claramente en la incapacidad de los valores y normas generales para encajar en sus criterios los casos prácticos particulares. Así, aunque las cosas cercanas y concretas sean variables y variadas, sin embargo, responden mejor a la regla práctica del filósofo estoico Epicteto: al ser más cercanas también están más en nuestro poder, son más controlables, y esos problemas prácticos y particulares que presentan son también más solucionables17. La peor ilusión, por sus consecuencias para la vida humana, es creer que puede controlar y solucionar, mediante ideas y problemas tan generales, asuntos que están tan alejados del individuo que no está en su poder ni modificarlos ni darles una solución. Mientras presta toda su atención a esas cosas más lejanas, se le escapan aquellas que sí puede controlar y solucionar porque están en su entorno directo. El efecto ilusorio que ataca Nietzsche es siempre el mismo: al ser cosas tan cercanas al individuo y concretas, tan fáciles de controlar, parece que no tienen importancia y repercusión en el individuo, cuando la experiencia de vida enseña justo todo lo contrario.

Mas solo podemos descubrir el enorme efecto de esta regla práctica y cognitiva de Nietzsche si la entendemos estrictamente en su sentido comparativo y superlativo. No deberíamos entender los términos opuestos, cercano / lejano, como términos absolutos, algo que en toda esta época Nietzsche critica como propio del pensamiento metafísico, sino planteándolo como una cuestión de grados, y de direcciones en esta escala de grados. Se trataría de aprender a vivir dando un viraje a la dirección a la que nos tiene acostumbrada la cultura religiosa y metafísica. Ante cualquier suceso, problema o fenómeno de la vida, que tengamos que afrontar o resolver, hay que intentar remitirlo o conectarlo con ideas, problemas o sucesos más concretos y cercanos. Conceptos, problemas y observaciones generales siempre deben ser reenfocados a la busca de conceptos, problemas y observaciones más específicos. El autocultivo del individuo supone seguir siempre con ahínco este movimiento que pasa continuamente de lo más general a lo más concreto.

La «antigua cultura»18 ha enseñado a proceder siempre en sentido inverso, elevándose siempre a realidades más generales y alejadas, porque se creía que esta era la manera de poder resolver mejor los sucesos y problemas de la vida. Es lo que en esta época denomina «mitología conceptual», en el sentido de una «mistificación». Siguiendo ese sentido contrario a lo más cercano no se termina solucionando nada de manera efectiva, sino que solo se implementan «paliativos», para no tener que cambiar nada donde sí se puede cambiar, en el propio entorno más inmediato del individuo. Para esta «filosofía concreta» no hay soluciones generales, tanto en nuestro conocimiento de la realidad como en nuestra vida práctica. Quizá en esa promesa esté la trampa, que toma, sobre todo, la forma de una regla de felicidad general. Las soluciones serán siempre concretas e individuales, es decir, referidas a unos individuos concretos, siempre distintos de otros individuos concretos.

Esta es la razón por la que Nietzsche sitúa en el centro de esta observación la experiencia directa, frente a la experiencia que podamos obtener a través de otras personas o incluso, con toda su importancia, de la ciencia. El replegamiento sobre sí mismo que representan estos años se ve expresado en el tono general de estas obras19. A la vez que esta filosofía pasa a ser «concreta», se reorienta totalmente desde la primera persona, de una manera tan marcada que ni siquiera ocurría en la primera parte de Humano. Una reflexión que busca una y otra vez desarrollarse en primera persona, es una reflexión propia del individuo que quiere descubrirse como tal realidad individual. De aquí que Nietzsche la contraponga a todo conocimiento proveniente de otros individuos. La experiencia que debe servirle al individuo para esa especie de «autoexcavación» que hallamos en estos textos es la experiencia directa en primera persona. Solo a partir de ella puede llegar a conocer «con contenido» las experiencias de otros seres humanos. La intensa reflexión sobre la propia es insustituible, nadie puede hacerla por nosotros, y todo conocimiento simplemente derivado de fuera pecará de insustancial e irrelevante mientras no lo remitamos a nuestras propias experiencias20. Pero esto no significa que para Nietzsche lo importante sea obtener una gran riqueza de experiencia de manera «extensiva» o cuantitativa, es decir, según la lógica del mayor número. El caminante errante no es el individuo de la experiencia extensa, sino intensiva: «errante» no indica el recorrer espacios siempre nuevos, validado por un deambular sin destino; sino algo mucho más específico: el asumir todas las experiencias que se presentan en la vida, por muy fortuitas que sean, y no dejar ninguna sin trabajar bajo una intensa reflexión21.

La posición de Nietzsche al respecto es tan radical que este autotrabajo con las vivencias debe ser aplicado al mismo proyecto filosófico-científico de la primera fase de Humano, demasiado humano. Todo el conocimiento científico debe ser reenfocado y reelaborado desde esta primera persona. Solo la automaduración del individuo puede ser ya el criterio definitivo, basada en el ejercicio de la reflexión y la observación de lo que una y otra vez contradice nuestras creencias establecidas.

Esta reorientación brota de un tema conocido en la obra de Nietzsche, y que ya aquí llama la atención: su crítica al mundo de la prensa en la época contemporánea. No responde tanto a una mera posición elitista, sino al problema, típico de la sociedad contemporánea, de la hipersaturación de información y comunicación. Frente a esta condición social, la mera libertad de pensamiento se ve impotente, el espíritu libre se ve obligado a «reconvertirse» de alguna manera. La libertad de pensamiento y expresión se revela, paradójicamente, como una carga para la autorrealización individual, en la medida en que es ella principalmente la que provoca esa hipersaturación22. La libre discusión pública no puede funcionar de criba si cualquier opinión puede ser emitida y difundida sin un filtro previo. El espíritu libre se ve hundido en la paradoja de tener que atender y valorar una cantidad enorme y creciente de «opiniones libres», muchas de las cuales no tienen fundamento alguno. Se ve entregado a la discusión y refutación de opiniones vanas que no merecen el tiempo empleado en ellas, y que desde el punto de vista del conocimiento es absurdo tener que refutar. Ni la libre discusión pública, ni el consenso pueden nada contra ello, sino únicamente el instilar la necesidad de una maduración individual en la reflexión. Nada puede sustituir a la autodisciplina de la reflexión crítica del individuo sobre sí mismo. En contra de lo que cada vez se ha ido asumiendo más como un tópico, nada externo, ni consenso, ni discusión, puede tener la fuerza de control y criba que puede ejercer el individuo que se pone por sí mismo frente a sí mismo y a la realidad.

Caminante sobre un mar de nubes, un óleo sobre lienzo pintado en 1818 por Caspar David Friedrich, un pintor de paisajes que trabajó este tema como representación de la subjetividad y la emoción que contemplaba.

De este cuadro se han hecho muchas interpretaciones y en casi todas se advierte sobre el simbolismo de sus elementos. Así, el hombre contempla el mundo delante de él como prolongación de su propio ser, bajo una perspectiva amplia y serena que roza con lo sublime. Es el sujeto el que contempla al mundo como una proyección de sí mismo y lo identifica solo por sus propias ideas, sentimientos e ilusiones © Wikipedia.

El famoso «consenso científico», al que Nietzsche aún apelaba en el primer volumen, ya no puede servir por sí mismo, porque el individuo solo puede ponerse en juego, en el camino de conocimiento, como individuo, no como comunidad. Este es otro de los aspectos del fuerte espíritu escéptico que destilan estas páginas, que también aparece como una novedad. Y que casi parece estar en contradicción con el proyecto de filosofía científica de Humano, demasiado humano, si no se lee entre líneas.

El punto de partida debe ser siempre el individuo. No hay auténtico conocimiento, para Nietzsche, si el individuo no tiene esta voluntad de ponerse en juego a sí mismo en su ejercicio. Nada puede contrarrestar cuando esta voluntad falta, y no hay recurso mejor, para quien teme ponerse en juego, que ampararse en la comunidad y el consenso, que tantas veces degeneran en el corporativismo. Para Nietzsche, no es la discusión pública sino únicamente la realidad la que puede suponer una puesta en juego para nuestro conocimiento, una vez que la voluntad individual esté dispuesta a asumirla como tal (de esta manera es cómo también la discusión pública solo puede tener fuerza, pero no en sí misma). Quizá en parte esta sea una de las motivaciones de su crítica al pensamiento metafísico. Su carácter ilusorio ha demostrado cuán impotente es la comunidad del saber, incluso a lo largo de siglos, mientras no se enfrenta con lo único que puede ponerlo a prueba: la realidad23.

1.3. LA FIGURA DEL SABIO ANTIGUO

Frente a las figuras del metafísico y del artista, que había reivindicado con tanta intensidad en su período schopenhaueriano, aparece en estos libros la figura alternativa del «sabio»; incluso frente a la del científico, que tanta relevancia había tenido en el primer volumen. Ahora ya no parece ser suficiente para Nietzsche la «filosofía histórica». Al hombre contemporáneo le hace falta ver la sabiduría encarnada en una persona24, y esto solo lo puede encontrar en los sabios de la Antigüedad. Es en Epicuro donde Nietzsche encuentra sintetizadas y culminadas la gran variedad de aspectos de esta sabiduría antigua de vida25. Lo que supone darle la vuelta a la famosa caracterización de Aristóteles en la Ética a Nicómaco: sabio no es el que se ocupa únicamente de lo importante, prodigioso y divino, sino el que pone toda su atención y su sensibilidad en esas cosas más cercanas, en lo más pequeño26. Epicuro reúne en sí mismo las cualidades morales más importantes de los otros tres grandes referentes en estos libros. El Sócrates de Jenofonte representa el objetivo vital de conseguir realizar la alegría de vivir a través de la razón y el hábito27. El estoico Epicteto enseña cómo eliminar el sentimiento de culpa de toda la existencia humana28. El sofista Hipias de Elis, cómo alcanzar el mayor grado posible de libertad de espíritu mediante una forma de vida basada en la autosuficiencia29. Aún el escepticismo de Pirrón de Elis30 no es central en estos libros (como les ha parecido a algunos lectores31): la filosofía del «callar y reír», mejor que el dedicarse a elaborar sofisticadas racionalizaciones del mundo, también está al servicio de ese ideal superior de Epicuro. ¿Pero en qué aspecto podemos descubrir cómo la sabiduría de Epicuro hace esa síntesis? Hay un aforismo del Caminante y su sombra que puede pasar desapercibido porque parece poco relevante. De todas las virtudes, propone como objetivo último la consecución de la «afabilidad»32. Apasionado lector de Diógenes Laercio, Nietzsche debió reparar en la extrema importancia de una breve anotación al final del capítulo dedicado a Pirrón: «Algunos dicen que el fin que proclaman los escépticos es la impasibilidad, otros la afabilidad»33. El ideal de la impasibilidad (apátheia) es interpretable de muchos modos, incluso en una línea ascética. Sin embargo, aquí se identifica con un tipo más específico de impasibilidad, la afabilidad (praótēs). En la Ética a Nicómaco, en el capítulo dedicado a esta virtud, se la caracteriza como el término medio entre la irascibilidad y su contrario, que no tiene nombre34. Ya el mismo Aristóteles opone la afabilidad más al exceso, que al defecto, por ser más frecuente. En la variedad de anécdotas que cuenta Diógenes Laercio sobre Pirrón35, vemos que esa impasibilidad e imperturbabilidad (ataraxía)36, de las que tanto se ha hablado, consisten concretamente en la capacidad de no irritarse por nada de lo que ocurre, por muy molesto o doloroso que sea. En esas anécdotas no hay casos de impasibilidad frente a emociones positivas. Es esa afabilidad, capacidad de no irritarse por los acontecimientos imprevistos, grandes y pequeños, que acosan en la vida, la que permite todo lo demás: el no asignar culpas y responsabilidades, el profundo aprecio por las cosas más cercanas, y en fin, la alegría de vivir convertida en hábito.

Reconstrucción por Klaus Fittschen de una estatua de Epicuro entronizado, que probablemente fue erigida después de su muerte. Universidad de Göttingen. «Elogio de Epicuro. —La sabiduría no ha avanzado ni un solo paso más allá de Epicuro— y a menudo ha retrocedido muchos miles de pasos respecto a él.» Fragmento póstumo 23[56], 1876-1877 © Wikipedia.

Pero si una disposición tan afectiva como la afabilidad ocupaba el centro de esta sabiduría antigua, es porque no estaba hecha solo de razón y pensamiento. Nietzsche descubre el elemento último en «el gusto», recurriendo a la raíz etimológica del antiguo término griego para sabio, sophós: «por eso los griegos, que en estas cosas eran muy sutiles, designaban al sabio con un término que significa el hombre de gusto, y llamaban a la sabiduría, tanto en el arte como en el conocimiento, «gusto» (sophía)»37. Si el mismo sentido moral comienza siendo siempre una forma de gusto38, Nietzsche piensa que quizá no haya otro secreto para ser sabio que el conseguir forjar un gusto muy definido39. Igual que cualquier otro fenómeno natural, también el gusto tiene una génesis, una evolución, en la que se puede distinguir cuando el gusto es maduro o inmaduro, cuando está sano o enfermo, cuando se ha estropeado o cuando está completado, distinguir entre buen gusto y mal gusto, y detectar dónde se da un fariseísmo del gusto40.

El gusto es visto por Nietzsche como propiamente una forma del deseo, una forma superior, en la que el deseo no es mero «hambre». Como todo deseo tiene como condición de base el apetito, sin el cual no habría deleite. Pero a partir de ahí la intensificación y reforzamiento del apetito va en una dirección alternativa, la del placer frente a la del hambre, mediante la aplicación casuística de la razón y el pensamiento, que proporcionan el conocimiento concreto de lo conseguido y lo no-conseguido41. Por tanto, el gusto es en sí propiamente una forma de saber, una de las más profundas, porque se basa en un intensísimo ejercicio de selección: tener gusto es ser capaz de ser tremendamente selectivo42, y es así que Nietzsche lo ve en Epicuro, en contra de la tradición. El gusto como capacidad selectiva se convierte en necesidad, tanto como el hambre o el amor (esa forma evolucionada de hambre)43, porque ese ejercicio de selección afina al máximo la capacidad de hallar placer hasta en las cosas más nimias44. No necesita de grandes ocasiones, acciones o cosas, el hombre de gusto —el sabio— escogiendo, tamizando convierte cualquier cosa en grande. La necesidad significa que a medida que se va moldeando ese gusto definido, se va desechando poco a poco todo elemento arbitrario, caprichoso.

Lo que no significa que el gusto definido tenga que ser «monolítico», que no pueda variar, pues es en la variabilidad y el contraste donde afina su capacidad. Incluso necesita aprender a «degustar» la norma, lo normal, para así poder hallar verdadero placer (no «fariseo») en eso raro que contrasta con la norma45. Todas estas nuevas reflexiones sobre el sabio como hombre de gusto hacen que termine reemplazando a la figura del «espíritu libre», del primer volumen. El sabio (epicúreo) incluye la «libertad de espíritu» y «de sentimientos» pero elevada a un grado mayor en el que alcanza la «libertad de gusto»46. Esta libertad superior no está reñida, sino que es el indicio claro de un gusto definido, porque es el único que en ese ejercicio selectivo, extremadamente casuístico, no se deja llevar, ni condicionar, por las fáciles conclusiones y los juicios burdos del entorno.

Así se entiende que Nietzsche termine descubriendo en Epicuro al inventor de un modo de vida que conjuga dos caracteres tan diferentes como el «idílico» y el «heroico», que luego el artista plasmaría47. Su heroísmo refinado48, basado en ese gusto fraguado, que es libertad de gusto, no solo se manifiesta ante la muerte y los males de la vida —manera usual de entender el tetraphármakos49—, sino en la práctica del día a día, en todas las pequeñas cosas. Un modo de vida es heroico solo si «lleva siempre consigo el desierto», pues su gusto le permite no solo hacer algo grande, resultado de la superación de un gran obstáculo —en ello no reside el heroísmo, como suele creerse—, sino en no hacerlo ante un público, ni para la galería50.

1.4. EL CAMINO DEL CONOCIMIENTO Y EL ESCEPTICISMO

A partir de este momento, el pensamiento de Nietzsche se hace cargo de una tarea crítica que seguirá desarrollando en sus obras posteriores, y cada vez se irá haciendo más radical. Pero en este segundo volumen alcanza ya el fondo del escepticismo radical, del pirronismo. Tras haber desmontado y cuestionado cada una de las mitologías conceptuales en las que vivimos, parece que a la filosofía no le queda ninguna tarea constructiva. Frente a ella y sus entusiastas, debe limitarse al silencio del escéptico, al «callar y reír»51. Esta filosofía tan mínima «no sería la más mala», por lo que tampoco es la mejor, ni siquiera en la medida extrema de una especie de «filosofía para náufragos». Porque el escepticismo no es el punto de llegada, el resultado. Encontrar en él la «solución», teórica o práctica, sería incongruente con el espíritu escéptico que cuestiona toda solución. Sino el punto de partida insoslayable de toda filosofía, de todo pensamiento que, honestamente, se quiera radical. Nietzsche reivindica la necesidad de la confrontación directa, sin reparo alguno, pero también sin subterfugios, sin trampas, con el escepticismo radical. El pensador debe ser al mismo tiempo un escéptico, lo que no significa que sea solo un escéptico, sino que al pensar tenga siempre frente a sí a esa conciencia escéptica radical.

Todo el desarrollo de la filosofía griega no se puede entender sin esta confrontación continua con el escéptico. Fue lo que la hizo tan fructífera y tan capaz de llegar a las cuestiones últimas de la existencia humana52. Ese gran y proteico desarrollo del pensamiento de Platón se ve provocado bajo la presión de la dialéctica eleática y el escepticismo de los sofistas. Los sistemas de la Academia Antigua y Aristóteles por la intensísima carga escéptica de los cirenaicos y megáricos. Las dos grandes filosofías del helenismo, epicureísmo, y estoicismo, por su cuestionamiento radical de Pirrón y sus discípulos, y por la Academia Nueva53. La refundación filosófica y enciclopédica de la medicina por Galeno, gracias a que se tomó muy en serio las críticas de los médicos empíricos a los dogmáticos54. Cuando esa confrontación termina, el pensamiento antiguo pierde vitalidad y se apaga poco a poco55.

De los múltiples aspectos de esta confrontación, es importante destacar, en primer lugar, que los dogmáticos asumían totalmente las críticas de los escépticos. No eran meramente exteriores, se interiorizaban tanto que suscitaban nuevos desarrollos para confutarlas. En segundo lugar, cabe destacar otro aspecto crucial: la prioridad del enfoque gnoseológico. Todas las corrientes más vitales de la Antigüedad tienen su punto de partida en un minucioso y extenso análisis gnoseológico, que sirve de fundamento al desarrollo ulterior del estudio físico, ético y teológico, desde los presocráticos a los últimos neoplatónicos56. Esto fue exigido imperiosamente por su confrontación con el escepticismo, y a esta base se ven obligados a volver una y otras vez, para nuevos análisis y desarrollos, discípulo, tras discípulo, para asegurar los sucesivos embates.

Esta confrontación, esta priorización de la gnoseología, demostraba que para el conocimiento filosófico era evidente e imprescindible que no se podían separar las teorías o pensamientos, respecto de los procedimientos o métodos epistemológicos específicos que conducen a ellos. A pesar de la apariencia que les ha otorgado la posteridad, nada más lejos de ellos que el ontologismo, la postulación gratuita de ontologías, sin el fundamento en una epistemología previa rigurosamente examinada. Sin haber pasado por una carrera académica ortodoxa, Nietzsche se sentía filósofo porque se sentía heredero de esta tradición genuina. No es necesario recurrir a la filosofía moderna. Siendo más cercana, no lo era tanto para Nietzsche, de la que tenía un conocimiento directo mucho más escaso (salvo Schopenhauer), que de la Antigüedad. Y porque no hay tal diferencia entre la filosofía moderna y la antigua en la prioridad del conocimiento. Sino en cierta modalidad reductiva de enfocarlo, centrándolo en la subjetividad y en un modo muy específico de entender la razón, contra los que Nietzsche desde este momento reacciona drásticamente.

La necesidad de la tarea crítica y autocrítica, presente con tanta fuerza en Humano, demasiado humano, nace de esta necesidad para el pensamiento y para la vida: de tener una base firme en el análisis en profundidad del conocimiento humano, de sus elementos, de su funcionamiento. Esto vuelve problemático todo intento de construir ontologías, y es lo que hace que desde el primer volumen sea tan crítico con todo proyecto ontológico. En la interpretación actual de Nietzsche se ha perdido de vista poco a poco este enfoque, que antaño era tan importante. Aunque el sesgo se ha hecho extensivo al resto de la historia de la filosofía, y a la filosofía en general. Como en el caso de Nietzsche, se llega a aplicar a autores, como Hegel o Heidegger, en los que el planteamiento gnoseológico es prioritario y siempre dominante. Todo es posible, plantear nuevas ontologías, por la simple razón de que son alternativas a las existentes, sin plantearse sus condiciones de posibilidad y de validez (en términos kantianos). Sea con un estilo analítico, o más «continental», se desgajan las tesis y teorías de los problemas epistemológicos. Si esto se hace cuando se trata de proponer nuevas ontologías o corrientes filosóficas, más legítimo parece cuando se trata simplemente de interpretar a los filósofos del pasado. En la inflación de publicaciones, que ya Nietzsche denunciaba en su momento, no suscita reparo alguno la arbitrariedad de este procedimiento heurístico. Podemos con toda libertad reformular con procedimientos analíticos, ajenos, el trascendentalismo kantiano, y seguir hablando de Kant. No se cura este ontologismo con el recurso a la subjetividad, como pretenden algunos autores de moda. Esgrimiendo que la subjetividad se sustrae por naturaleza a todo intento de objetivación científica. En el fondo, si se observa bien qué se hace con los problemas y los procedimientos epistemológicos, se sigue aplicando un enfoque ontologista a autores de la filosofía de la subjetividad, tan totalmente epistémicos como un Hegel. El supuesto análisis de la subjetividad, saltando por encima de los problemas gnoseológicos, es tan ontologista como cuando se reduce a la consideración del objeto. El ontologismo es aquello que Nietzsche ataca al hablar en el primer volumen de «metafísica» y aquí ahora de «mitologías conceptuales».

La crítica nietzscheana, y luego heideggeriana al concepto moderno de subjetividad, ha hecho creer que con la eliminación del sujeto se eliminaba al mismo tiempo el papel central y prioritario de la gnoseología. Y que así se abrían las puertas a una nueva libertad, sin cohibiciones, para la más atrevida formulación de ontologías nuevas o redescubrimiento de antiguas, enterradas bajo el fango de la gnoseología. Cuando en realidad era exactamente lo contrario: el desmontaje de toda ontología y de los últimos reductos ontologistas en la misma teoría del conocimiento. Visto ahora, con los ojos de Nietzsche, quizá la situación se haya agravado tanto en las últimas décadas, porque ha ido faltando cada vez más ese elemento de confrontación radical que es el escepticismo. El relativismo, tantas veces denostado en el posmodernismo, ese mismo que tanto se ha remitido a Nietzsche, se revela, desde este punto de vista, no con poca carga escéptica, sino casi la negación misma del escepticismo, no directa sino mediante su parodia auto-irónica. Solo quizá Wittgenstein ha podido cumplir ese cometido en la filosofía del siglo XX y la filosofía analítica estricta que lo continuaba, hasta cuando se ha venido abajo frente al naturalismo.

Y quizá esta carencia, la carencia actual de una escuela escéptica rigurosa sea la causa del progresivo apagamiento del pensamiento filosófico, tan denunciado por las voces más diversas. La lectura de estos libros, más allá de los temas patentes, nos puede revelar la urgencia de la revitalización de ese escepticismo radical solo con el cual el pensamiento filosófico puede recobrar esa vitalidad que ha tenido en la historia, y en especial en la Antigüedad. La misma tradición analítica, una vez abandonada la matriz wittgensteiniana, ha reorientado las poderosísimas herramientas fraguadas del análisis conceptual, hacia la postulación y construcción de todo tipo de entidades o «procesos», en todos los campos de estudio, desde la filosofía social y la teoría de la acción, a la metafísica, la psicología y la filosofía del tiempo. Hipostasiar entidades mediante el análisis conceptual, y luego sobre ellas volver a aplicarlo para obtener propiedades, condiciones, argumentos, es la definición misma de lo que llamará Nietzsche filosofía vacía de la metafísica57.

Acaso la famosa promulgación del fracaso del proyecto ilustrado ha sido tanto más realizada en la práctica que en la teoría. Lo que explica que, en contra de lo previsto por Nietzsche, la epidemia del ontologismo se haya extendido y propagado en los ámbitos más insólitos y menos sospechosos, como la historiografía filosófica continental. Observada de cerca, nos encontramos una vez más con ese proceder que desgaja las teorías y tesis de un autor de los procedimientos epistémicos (con sus problemas) que conducen a ellas. El extremado contextualismo, aparentando ser el mayor enemigo del más mínimo pensamiento ontológico o metafísico, esconde, bajo la apariencia opuesta, este proceder arbitrario. Reformula a nivel de unos meta-procedimientos los procedimientos concretos del filósofo, abstrayendo de sus particularidades y características diferenciales, para así poder establecer a voluntad influencias, derivaciones y coincidencias entre los autores. El lenguaje cargado de contextos y procedimientos no hace más que ocultar lo contrario, la desatención a los contextos y procedimientos epistémicos específicos, que, como decía Hegel, solo se pueden conocer recorriéndolos por dentro, y no sobrevolándolos gracias a la «magia» del metalenguaje académico.

El proyecto de Humano, demasiado humano se abría con una «química de los conceptos y sentimientos»58. Así introducía una ruptura neta con la época schopenhaueriana anterior. A pesar de todas las teorías tan arriesgadas que ésta había propuesto, se mantenía en un marco gnoseológico, asumido como establecido, la teoría del conocimiento de Schopenhauer, sin someterlo a examen. Esta gnoseología dio lugar a un sinnúmero de «mitologías conceptuales». El nuevo proyecto consiste en sacarlas a la luz y cuestionarlas, mediante una filosofía histórica. Por eso, al mismo tiempo, Nietzsche descubre la necesidad de reexaminar continuamente la gnoseología que sirve de base, y no darla nunca por establecida. La gnoseología establecida definitivamente se vuelve dogmática, y entonces da alas al ontologismo: a ese impulso a la hipóstasis de mitologías conceptuales, al que tan inclinado está el ser humano59. Para evitar la caída en el dogmatismo, la cuestión del conocimiento, de sus medios, sus condiciones de posibilidad y validez, siempre tiene que estar en primer plano. Así hará Nietzsche a partir de ahora, una y otra vez, llegando a desarrollos que lo llevarán muy lejos, hasta el concepto de interpretación y perspectiva. Sus reflexiones sobre la moral, la cultura, la sociedad, la psicología humana, el sentido de la existencia irán siempre en paralelo al enfoque gnoseológico. La pasión por el conocimiento60, a pesar de todos sus problemas, nunca disminuirá en él, y será tanto mayor cuanto más asuma estos problemas (no en la medida en que los disuelva, como cree el entendimiento contemporáneo). Para ello necesita tener siempre delante, hasta el final, la honestidad radical del escéptico61. A partir de este momento ninguna de sus propuestas, análisis, planteamientos filosóficos deberán entenderse nunca como cierto tipo de ontología, incluida la voluntad de poder. Llegará el tiempo en su pensamiento en que se vuelva legítima la elaboración de una interpretación global de la existencia62, pero será siempre partiendo de un análisis al máximo nivel de profundidad de su estatus epistemológico.

1.5. LA ÉTICA DE LA ALEGRÍA

En estos dos libros podemos hallar una ética del individuo. El hecho de que no sea sistemática, de que solo esté esbozada en fragmentos no disminuye su categoría ética y su importancia63. El fin ético es el autodesarrollo individual, que el individuo debe formular él mismo, para sí mismo, como una regla moral suprema: «quiere una individualidad y llegarás a ser una individualidad»64. Para realizar este imperativo, no sirven tanto reglas generales, como observaciones, análisis puntuales, estrategias, que Nietzsche disemina en estas páginas, como propuestas: en la educación, en la sociedad, la relación con las costumbres y la moda, en el arte, la ciencia, la amistad, etc.65 La tarea crítica debe ir encaminada a desentrañar todos esos procesos y prácticas en las formas de vida humana, y en particular aquellas en la que la colectividad predomina sobre el individuo. Desde este punto de vista, la democracia se presenta como la posibilidad de construir poco a poco un sistema social que suponga un paso adelante, un dejar atrás el antiguo sistema social, que, fundándose en las antiguas religiones y metafísicas, construía la sociedad y el Estado sobre el aplastamiento del individuo: «La democracia quiere crear y garantizar la independencia para el mayor número posible de personas, independencia de las opiniones, de la forma de vida y de las ganancias»66. A pesar de todos los movimientos y contramovimientos, nuestra época: «Sigue siendo aún el tiempo de los individuos». El imperativo ético debe tener así su complemento en un lema ético solo para individuos, que los oriente entre las circunstancias continuamente cambiantes y a menudo confusas de la vida contemporánea: «paz a mi alrededor y el disfrute de todas las cosas más cercanas»67.

Nicolas Pousssin, Et in Arcadia ego (segunda versión), 1638-1640, óleo sobre lienzo, 85 × 121 cms. En esta época, Nietzsche se inclina, sobre todo, por la pintura de Rafael, Claude Lorrain y Nicolas Poussin, en cuyo cuadro Et in Arcadia ego ve la plasmación del modo de vida heróico-idílico de Epicuro © Wikipedia.

La ética del individuo está así íntimamente conectada con la ética de la alegría que tiene tanta importancia en estas obras68. El fin ético de la alegría de vivir está expresado en la figura de Sócrates, pero un Sócrates en el espíritu de Epicuro, de ahí la importancia radical de las cosas más cercanas y pequeñas. Sobre la base de estos puntos fundamentales, esta ética permite operar una transformación profunda en las pasiones humanas, despojándolas de su carácter oscuro, y convirtiéndolas en alegrías69. Las connotaciones espinozistas son muy fuertes, hasta el punto de que son los sentimientos de alegría lo que nos distinguen de los animales, pues es la animalidad en nosotros lo que nos inclina a los sentimientos contrarios, la irritación y el enojo70. A pesar de ser la nuestra una época tan diferente, en tantos aspectos, el modelo sigue siendo el mundo antiguo, en el que podemos descubrir esta centralidad de la alegría en la vida privada y la sociedad71. La misma tarea crítica y autocrítica, que había puesto en el centro de esta nueva época, debe ser un ejercicio de alegría de vivir, nunca de denostación y lamento72. Pero, como hemos dicho, esto exige un intenso y riguroso ejercicio de autodisciplina, nuestra tendencia natural (animal) contraria, y el sabio antiguo es un modelo de cómo utilizar cierto tipo de áskēsis en este sentido. Para ello Nietzsche propone una especie de regla práctica, cuyo objetivo es alimentar y aumentar esa alegría de vivir: «No llamar buena a una cosa ni un día más de lo que nos parece y, sobre todo: ni un día menos, — este es el único medio para mantener auténtica la propia alegría»73.

Esta filosofía del caminante, si es una filosofía, no es solo para filósofos sino para caminantes. Pues el hombre contemporáneo mismo es un caminante errante en la tierra74. ¿Qué valor puede tener una filosofía que no hable también y, sobre todo, a los no-filósofos? Parece sugerir Nietzsche de ahora en adelante en sus páginas. ¿Para qué una filosofía si todo lo más esencial de ella no puede ser entendido y vivido desde fuera de ella? Hay parajes de la vida humana en los que se pone de manifiesto, y en los que toda filosofía seria debe atreverse a entrar, aquellos que tienen que ver con el dolor y el sufrimiento. En realidad, Nietzsche nunca abandonará esta enseñanza schopenhaueriana. Será siempre la piedra de toque de cualquier filosofía rigurosa, pues solo frente al dolor el pensamiento es una puesta en juego, y no un mero juego de palabras. En el prólogo a la reedición de estas obras en 1886, Nietzsche resalta la crítica al pesimismo romántico y a su «dramatización» del dolor humano contenida en sus obras anteriores. El cambio en el mismo tono de su estilo, esa mesura, sobriedad y «afabilidad» recuerdan al modelo de las cartas de Epicuro: «Quien pone en el papel lo que él sufre se vuelve un autor triste: pero serio si nos dice lo que ha sufrido y por qué ahora descansa en la alegría»75. Su crítica al pesimismo no va dirigida contra la tesis de la centralidad del dolor en la vida humana. Así lo interpreta la superficialidad del lector contemporáneo, y así ha ocurrido con la recepción de estas obras. El lector superficial suele entender que solo hay dolor tras el estilo hiperbólico y dramático. Y no se plantea la posibilidad de si esa mesura y afabilidad no esconden quizá el mayor dolor imaginable, si no son la única posible expresión de un ser humano que ha llegado hasta el límite. En el lugar del más profundo dolor, ya no caben las expresiones artísticas y filosóficas del pesimismo76, solo el silencio sobre él es la única respuesta.

Para Nietzsche fue una experiencia tan consternadora que en estas obras ni siquiera se atreve a hablar de ella, solo aparece fugazmente, en el trasfondo, para quien sepa captarla. Testimonio son las cartas personales a sus amistades más allegadas. Quien ha llegado a ese grado sufrimiento, no puede hablar de ello. El discurso de las filosofías pesimistas, como la de Schopenhauer, acerca del dolor humano, y de cómo descalifica la existencia, en su repetitividad brota de una vida no probada por el dolor crudo y real. El agravamiento de su enfermedad hace que Nietzsche tenga siempre presente esta verdad paradójica, y que de vez en cuando vuelva a recordársela al lector. Pero este sentir de verdad y en lo profundo el dolor, no tiene por qué ser propio solo del enfermo, como cree trivialmente el hombre contemporáneo. Esta repugnancia a hablar de él podemos hallarla por ejemplo en Stendhal, en Epicuro77, y por supuesto, en individuos de «grandísima salud» como los antiguos griegos. Esto que fue el punto de partida en su juventud, en su vida, en su filosofía y sus estudios clásicos, solo ahora va revelando su sentido. ¿Cómo es que quien siente de verdad y en el máximo grado el dolor, no está inclinado a denigrar la vida y el mundo, al pesimismo y a la renuncia, sino todo lo contrario: a la máxima afirmación de la vida?

Es en esa retrospectiva personal que hace Nietzsche, donde se descubre la dirección que toma desde este momento su pensamiento y su obra en la cuestión del dolor. El gran problema con el que poco a poco él se irá enfrentando en la sociedad contemporánea es el de un fenómeno que en principio puede extrañar señalarlo, y por ello pasa desapercibido; pero tanto más grave y sintomático de muchas otras cosas: la trivialización del dolor humano. Algo que Nietzsche, situado en ese límite al que ha llegado, percibe instintivamente, «huele», en todas las expresiones, artísticas, intelectuales, del mundo moderno. En las formas políticas, sociales, en las costumbres, incluso en esa actitud de vida que parece hacer lo contrario, el romanticismo. Esta sensación, esta captación del dolor trivializado afecta a Nietzsche en esta época hasta el límite de lo soportable, y lo acompañará ya desde siempre. Es lo que explica sus abruptas explosiones al observar la sociedad, o el arte de su tiempo, que a medida que pase el tiempo se harán cada vez más frecuentes, hasta esas erupciones volcánicas que son El Anticristo y Ecce Homo. Explica el empeño suyo que se volverá obsesivo en denunciar la compasión y la caridad, en indagar el origen de esta trivialización del dolor en la historia, en denunciar las ideologías, religiones y formas humanas de la historia. Situado en ese umbral no puede soportar ver cómo se discurre y se trata con tanta ligereza y banalidad, con tantos tópicos y estereotipos, sobre el dolor humano. Siempre se ha hablado de su defensa de la vida, pero poca atención se ha prestado a que uno de sus puntos nucleares sea la defensa del profundo dolor de la vida humana: su exigencia de respeto, de no mancillarlo con las trivialidades, los tópicos y las fáciles soluciones. Ahora, se inicia con el sabio griego, Sócrates y Epicuro, y más adelante volverá a redescubrirlo en la sabiduría de Dioniso78.

El descubrimiento de la superficialidad del pesimismo romántico reenfocó su vida y lo condujo a sus mayores consecuencias: la trivialización del dolor en la sociedad moderna es tan grave que sesga prácticamente todas las reflexiones, las manifestaciones artísticas, las formas de organización. Pesimismo, hedonismo, utilitarismo, socialismo se le revelan todas perspectivas parciales y falsas de la vida humana. La misma búsqueda moderna de bienestar, de erradicar el dolor de la enfermedad, de las injusticias sociales, de la pobreza, responden en realidad a todo lo contrario de lo que parece: no a una mayor comprensión y asunción del dolor humano, sino a una falta de sensibilidad real que lleva a verlo y captarlo de manera completamente superficial, trivial y tópica. Cuando cree poder solucionarlo con reformas sociales, con la tecnología, con ideologías, no solo no lo consigue: es que ni ha entendido nada del verdadero dolor, ni esos emprendedores lo están sintiendo o lo han sentido alguna vez. A partir de ahora, ni siquiera Schopenhauer —el mayor defensor de la esencialidad del dolor— ha entendido hasta qué punto tan radical el verdadero dolor de la vida humana es inalienable, y solo le corresponde el mayor silencio, el mayor respeto. De aquí que en estas obras se hable tan poco de él y al mismo tiempo haya tanto de él.

1.6. ARTE Y CIENCIA: APARIENCIA Y VERDAD

La ruptura con Wagner tuvo como consecuencia un vuelco en sus reflexiones sobre el arte y la música, sobre el papel de estas en la vida, su dimensión social, la valoración de los artistas, etc. Quizá deberíamos tomar con precaución esas declaraciones en el «ensayo de autocrítica» de que en El nacimiento de la tragedia se iniciaba su empresa de «ver la ciencia con la óptica del artista, y el arte, con la de la vida…»79. Desde el punto de vista de esta nueva fase alcanzada, el planteamiento de esa época se muestra insuficiente, por mucho que lo intentara revalorizar posteriormente. Porque es solo ahora que surge como categoría estética central la enfermedad, y se plantea por primera vez la cuestión, intempestiva, de si una manifestación artística puede ser una enfermedad, y puede enfermar a los individuos.

Esto supone separar la cuestión del valor artístico de la cuestión de su valor para la vida. No hay relación de coimplicación entre ambas dimensiones: que sea una enfermedad no implica que tenga poco valor artístico, ni, viceversa: el hecho de que aporte salud no implica por sí mismo que tenga un alto valor artístico. Ahora todo pasa a estar en función de esa vida que puede adoptar, y ha adoptado en el tiempo, diferentes «formas». Nietzsche deja ahora a un lado la cuestión estrictamente estética acerca del valor artístico. Antes, la había planteado en función de la capacidad del arte de expresar la esencia trágica del mundo. Pero este planteamiento derivaba de lo que en HH I ya había diagnosticado como «pensamiento metafísico». Su carácter ahistórico llevaba a plantear la cuestión estética, sobre el valor absoluto de un tipo de arte, al margen de las condiciones concretas de la evolución de la sociedad y del ser humano. En este nuevo momento deja de tener interés para Nietzsche cualquier pregunta que no responda a los problemas y situaciones concretas de la época en que estamos viviendo. Ya no interesan las «grandes cuestiones» (indeterminadas y vacías como un espejismo) de si el arte expresa o no la esencia del mundo, para desde ahí determinar su autenticidad y su valor artístico. Sino las preguntas más concretas de si una manifestación artística concreta responde, y cómo lo hace, a las necesidades efectivas del hombre contemporáneo. Si el arte de Wagner es enfermedad, lo es porque es un modo específico de responder a ciertas condiciones concretas que tienen que ver con el papel del público, el artista, y el mundo del trabajo. El análisis de estas condiciones y funciones no es meramente crítico. Una lectura detenida, que permita la cristalización de las ideas, revela que sirve para ir trazando el problema crucial que atormentará a Nietzsche hasta el final de sus días, acerca del «destino» del arte: ¿en las condiciones específicas de nuestra época, puede un arte construir una respuesta que no sea la enfermedad? ¿o acaso la presión de las circunstancias es tan alta que es imposible escapar a lo patológico en arte?

Para ello, hay que hacer frente a unas de las dificultades más inmediatas, cuando lo patológico se presenta como su contrario, sea como liberación, expresión de la interioridad, o renovación artística. ¿Cómo podemos saber que estamos realmente ante una nueva forma de arte, y no ante una mera modalidad patológica de formas anteriores? Las categorías de «decadencia», «gusto decadente», «especies puras de arte» frente a «degeneraciones», van a servir a partir de ahora para romper el hechizo de esa falsa apariencia. Solo adoptando el punto de vista de la vida individual y su plena autorrealización, podremos discernir y separar aquellas formas artísticas que se hacen pasar por lo que no son. En este primer análisis de su empresa, Nietzsche utiliza las categorías de clásico / barroco y monstruoso / bello.

La categoría estética romántica de lo sublime, que jugó un papel central en El nacimiento de la tragedia, pierde ahora toda credibilidad, se revela insostenible, ambigua, incapaz precisamente de caracterizar el arte romántico. Ha sido tomada en serio solo por filósofos metafísicos, como Schopenhauer80, que han encontrado en ella una respuesta a su ansia de creencias absolutas, o en artistas que no tenían la preparación suficiente en el ámbito del conocimiento como para ponerse a sentenciar sobre estética, como Schiller81. Si la nueva época debe liberar al individuo de su subordinación al metafísico y su sosias el «artista-genio», la meticulosa observación de las formas artísticas y las emociones que expresa muestra la arbitrariedad y pobreza de encerrar en el concepto de lo sublime cualidades estéticas tan opuestas como las de lo majestuoso y lo monstruoso82. Nietzsche halla en esta última, en lo «feo-sublime»83, una de las características del arte romántico, en particular el de Wagner. Frente a la creación de lo bello, propia de un artesano, el artista romántico trabaja con la «monstruosidad» mediante la acumulación, mezcla y exageración al límite de los efectos artísticos. En cuanto lenguaje, el fin del arte pasa a ser propiamente «la monstruosidad rica de significados»84. Pero ante la imposibilidad de su asimilación, el arte, en la experiencia del espectador, se transforma inevitablemente, de lenguaje, en una especie de puro desbordamiento de la naturaleza («el constante desbordamiento espontáneo de todas las cornucopias de un originario arte de la naturaleza»85). Deja de cumplir su función de comunicación de emociones extremadamente sutiles (lo bello): este arte de lo feo-sublime no comunica, solo aturde la mente y pone en suspensión toda actividad intelectual. Que en las condiciones de vida modernas el arte funciona como un narcótico sofisticado, es una de las tesis centrales que Nietzsche seguirá desarrollando hasta sus últimos escritos86.

La posición del arte y de la ciencia sufre un cambio drástico en esta época, con respecto al período anterior schopenhaueriano. En este segundo volumen no tanto se afianza el cambio como que se siguen extrayendo de él consecuencias ulteriores. El cambio tiene que ver con el problema de la verdad. En el período schopenhaueriano, a la verdad científica contraponía una verdad más profunda alcanzable por el arte. El que la verdad científica suponga una racionalización de la vida implica un grado de optimismo incompatible con la «verdadera realidad» de la existencia, el dolor. Así es como siendo dos géneros de verdad diferentes, la verdad del arte es superior porque rompe, desmonta, la visión racional-optimista a la que la ciencia reduce la existencia. Esta serie de dicotomías optimismo / pesimismo, apariencia / verdad, conocimiento racional-científico / arte, ligada a la filosofía metafísica, se ve completamente desmontada por la «filosofía histórica», cuyo proyecto había planteado en el primer volumen de Humano. La inversión es completa. Por una parte, Nietzsche restringe el arte al ámbito de la apariencia, al mismo tiempo que recupera para la ciencia la exclusividad del ámbito de la verdad. Pero esto no supone una simplificación, sino más bien lo contrario. Si el arte trabaja propiamente con la apariencia de verdad, no con la verdad, hay dos modos fundamentales y opuestos de realizarlo: lo que él llama el modo clásico y el barroco, que se distinguen por su manera de enfrentarse y responder a lo real87. Paralelamente, ahora el conocimiento racional-científico ya no es una huida de lo real, sino la única aproximación humana que permite recogerlo y asumirlo. El enfoque schopenhaueriano no había visto el hecho de que el saber racional-científico no solo «racionaliza» el mundo, no solo permite dominarlo, en parte a nivel práctico, y globalmente con la mente, sino que al mismo tiempo saca a la luz, expone, esa multitud de pequeñas conexiones y factores por los que las cosas de la existencia no pueden funcionar de otro modo, constriñen nuestra acción y nuestra mente. Si la realidad de la existencia se sustrae a nuestro deseo, no es por un problema de nuestro deseo mismo, de la Voluntad, sino del factum de que la realidad tiene un carácter material, no ideal. Este factum brutum88, insalvable, hace que las cosas no puedan funcionar de cualquier modo que queramos, por lo que desde muy temprano el individuo debe sufrir un intenso proceso de minuciosa adaptación a esta multitud casi infinita de factores incontrolados. El control conseguido en etapas sucesivas no nos sirve para evitar que la realidad material, debido a otros factores aún desconocidos, vuelva a sustraerse una y otra vez a nuestro deseo, o a colapsarlo. Para Nietzsche, esta multitud de pequeñas verdades, que necesitan ser recopiladas y examinadas pacientemente, muestran una presión, un desgaste, un rozamiento sobre el ser humano y su existencia, incomparablemente mayores, que las fundamentales «grandes verdades» supuestamente comunicadas por el arte y la filosofía metafísica. La ciencia es ahora para él el único procedimiento humano con posibilidades de acercarse a este carácter «disruptivo» de lo real89. Esto no significa que la ciencia no tenga una naturaleza lingüístico-simbólica y de constructo, algo que en este período incluso tematiza de manera más profunda. Pero el orden simbólico que así impone la ciencia sobre la existencia, no solo la regulariza, la ordena (como postulaban los metafísicos Kant y Schopenhauer), sino que al mismo tiempo muestra cuánto de este orden sigue escapando no solo a la voluntad sino también a la mente humana90.

En contraposición a la ciencia, el arte es el trabajo humano más sofisticado y elevado con la apariencia. Nietzsche desarrolla un análisis genético del arte que lo remonta a la necesidad y gusto humanos por la ilusión en su existencia cotidiana. En él halla su máxima realización la necesidad de embellecer, idealizar, la realidad para poder vivir. Esta es la función del arte desde sus orígenes; lo bello es su fin pero como objeto artificial que fabrica con los más sutiles y desarrollados recursos y capacidades humanas91.

En este giro de su planteamiento, Nietzsche parece aproximarse a Aristóteles, a su concepto de la verosimilitud del arte. El arte es para Nietzsche trabajo con la apariencia, que en sí es apariencia de verdad, verosimilitud, pero tiene un sentido muy diferente, casi opuesto al aristotélico. Este fue construido sobre las coordenadas de una filosofía metafísica, por lo que la verosimilitud era en el arte aproximación a la verdad, mientras que en la ciencia y la filosofía, coincidencia. En cambio, desde las coordenadas de esta nueva filosofía histórica, no hay ni puede haber coincidencia en ningún caso —no hay creencias absolutas— y, por tanto, la distinción no es entre acercamiento y coincidencia, sino entre los dos sentidos posibles del movimiento en relación a la verdad: aproximación gradual pero sin fin (ciencia), y, en sentido opuesto, alejamiento hacia grados cada vez mayores de apariencia (arte). Nietzsche muestra una y otra vez en sus observaciones y análisis, contenidos en los aforismos de este segundo volumen, hasta qué punto ni el poeta, ni el dramaturgo, ni el pintor muestran caracteres, historias, paisajes reales: lo que consiguen es fabricar hábilmente la misma impresión de verdad pero no los objetos, a costa de alejarlos máximamente de lo real, hacia al reino de la pura ilusión92.