Kursbuch 185 E-Book

• Herausgeber: Sven Murmann Verlagsgesellschaft
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Kursbuch
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2016

Seitenzahl: 247

Beschreibung

Kein Fremder. Nirgends. Fremd zu sein, kann Segen und Fluch bedeuten. Es ist ein Segen, weil wir Individualität nur ausleben können, wenn wir fremd bleiben und in Ruhe gelassen werden können. Es ist ein Fluch, weil der Fremde nicht dazugehört und gerne für alles Schlechte verantwortlich gemacht wird. Ebenso paradox kommt der Rekurs aufs Fremde daher, weil wir oftmals in unseren Vorurteilen allzu viel über den Fremden wissen oder zu wissen glauben, sodass wir uns dabei erwischen, dass uns das vermeintlich Fremde oft vertrauter ist als das Eigene. Sich selbst kennenzulernen, bedeutet zudem, das eigene Fremde zu entdecken, zuzulassen und einzubeziehen. Im Prozess der Selbsterkenntnis wird aus dem Paradoxon von Fremd und Eigen eine Transgression vom Eigenen zum Fremden. In der Spannung dieser Fragen bewegt sich das 185. Kursbuch. Es fremdelt gewissermaßen damit, sich auf die klare Unterscheidung von Eigenem und Fremdem verlassen zu können. Vor allem in Bezug auf Flucht und Migration. Mit Beiträgen von Julia Kristeva, Alfred Hackensberger, Naika Foroutan, Bilal Tanweer, Mita Banerjee, Florian Beaudenon, Alan Posener, Armin Nassehi, Wolfgang Schmidbaruer, Thomas Kron, Pascal Berger und Gregor Dotzauer.

Leseprobe

Kursbuch 185 Fremd sein!

Armin Nassehi Editorial

Von Georg Simmel stammt der schöne Satz, die »Bewohner des Sirius« seien uns »nicht eigentlich fremd«. In diesem Satz aus einem der klassischen Texte über den Fremden drückt sich die ganze Paradoxie des Fremden und des Fremdseins aus. Fremd zu sein heißt nicht, wirklich fremd zu sein – wenigstens nicht in dem Sinne, das, was das Entfernteste und damit auch Unsichtbarste sei, sei das Fremde. Fremd zu sein ist vielmehr ein Beziehungsmodus. Es ist eine soziale und kulturelle Kategorie, es ist etwas, worüber wir mehr wissen, als wir zugeben wollen. Gerade über das Fremde wissen wir oft viel mehr als über das Eigene, denn das Fremde zu bestimmen scheint wichtiger zu sein als das Eigene. Es ist bedrohlich – und muss durch Benennung eingefangen werden. Es ist exotisch – und eignet sich deshalb für Projektionen und Geschichten. Es ist unsicher und unerklärbar – was stets besonders sicher erscheinende Erklärungen nach sich zieht.

Zur Erfahrung mit dem Fremden gehört freilich auch, dass diese Erfahrung auf sich selbst stößt. Erst die Begegnung mit dem Fremden weist das Eigene als das Eigene aus – schon aus logischen Gründen. Dies gehört übrigens zur Grunderfahrung Europas, das über die Konfrontation mit dem Fremden, mit fremden Erdteilen und Lebensformen, Religionen und Kulturen usw., entdeckt hat, dass auch das Eigene nur eine Version unterschiedlicher Möglichkeiten ist. Und sobald man das Eigene beschreiben muss, fällt auf, dass es sich wie das Fremde verhält: Es wird durch die Beschreibung nicht unbedingt sicherer, schon weil man es auch immer anders beschreiben muss. Deshalb haben diese Beschreibungen auch darauf gepocht, dass das Eigene möglichst nur von autoritativen Sprechern beschrieben wird, die das Erhabene der eigenen Nation, Konfession, Religion usw. besonders pathetisch auf den Begriff bringen konnten. Das Eigene ist das Fremde der Anderen – wie das Andere eben nur das Fremde des Eigenen ist. Aus diesen Konfusionen gibt es kein Entrinnen mehr, sobald Beobachtungen darauf stoßen, dass auch andere beobachten – und dann auch noch anders. Und noch konfuser wird es, wenn man erfährt, dass all die Eigenheiten und Fremdheiten womöglich auch Artefakte der Beschreibungen und Beobachtungen sind – und am konfusesten wird es, wenn man das aufdeckt und feststellt, dass man es nicht einfach lassen kann. Die Aufklärung über diese Sachverhalte hilft nicht, sie zu überwinden, sondern zieht uns noch weiter in den Strudel des Beobachtens und Unterscheidens, des Befremdens und Aneignens hinein.

Von alldem handelt dieses Kursbuch mit dem Titel Fremd sein! – ein Thema, das nicht aktueller sein könnte, denn in den öffentlichen Debatten Europas ist derzeit von kaum etwas anderem die Rede als davon, wie wir mit dem Fremden und mit den Fremden umgehen wollen – und irgendwie werden wir uns dabei selbst fremd, vor allem, wenn man diejenigen sieht, die sich als Anwälte des Eigenen aufspielen. Die Beiträge dieses Kursbuchs machen sich weder zu Anwälten des Eigenen noch zu Anwälten des Fremden. Wenn sie überhaupt plädieren, wie es sich für Anwälte gehört, plädieren sie dafür, die Widersprüche und Paradoxien des Fremden und des Eigenen auf den Begriff zu bringen. Sie machen das auf unterschiedliche Weise.

Julia Kristeva etwa macht erneut darauf aufmerksam, welche konstitutive Differenz zwischen den Menschenrechten und den Bürgerrechten besteht – die ersteren universal und für alle gültig, die letzteren nur für die (politisch definierten) Eigenen. Sie zeigt freilich auch, dass das Eine ohne das Andere nicht zu haben ist. Alfred Hackensberger dreht die Perspektiven von Eigenem und Fremdem um und beobachtet uns als die Fremden, die wir für Migranten und Flüchtlinge sind – und zeigt zugleich, wie ähnlich sich hier allzu viel Wissen über das Fremde angesammelt hat, das es fast unmöglich macht, einfach dafür zu plädieren, das Fremde zu schätzen. Diese sehr lehrreiche Perspektivenverschiebung dreht übrigens nicht einfach die Beweislast um, sondern zeigt, wie sehr sich das Fremde aus den unterschiedlichen Beobachtungsperspektiven wechselseitig befremdet. Naika Foroutan stellt die Frage, wie lange man fremd bleibt, und weist darauf hin, dass viele Debatten auf allzu naiven Annahmen darüber beruhen, wie homogen die Eigenen und die Fremden gedacht werden. Sie zeigt auch, wie sehr sich in Deutschland hybride Identitäten etabliert haben, die sich der binären Codierung des Eigenen und Fremden schon lange nicht mehr fügen. Die Empirie sei weiter als die Beschreibung.

Mita Banerjee erinnert uns an die US-amerikanische Geschichte der Einbürgerung – daran, dass auch Iren, Italiener und Griechen in den USA einmal als »colored« galten und letztlich nur dadurch zu »Weißen« wurden, weil es die »Schwarzen« gab. Das ist ein klassischer Fall, der zeigt, wie hybride und instabil auch das Eigene ist. Sie spricht von einer Odyssee, die Fremde durchmachen müssen, um Eigene zu werden. Alan Poseners Beitrag über den Juden als die paradigmatische Figur des Fremden weist wohl am deutlichsten auf die Funktion des Fremden, des vertrauten Fremden für die Identifizierung des Eigenen hin. Er rekonstruiert eine Geschichte, die noch auf den unsichtbaren, darin aber besonders wirksamen Antisemitismus von heute aufmerksam macht, nämlich auf einen Antisemitismus, der das Jüdische als das Andere in geradezu zwanghafter Manier anruft – bisweilen gegen die konkreten Intentionen des Sprechers. Der Jude sei der Fremde, der das Fremde ins Land hole, schreibt Posener, also derjenige, der stets der Stachel im Fleisch jenes Eigenen ist, das nur stabil ist, wenn man nicht fragt und wenn man jemanden ausgrenzen kann.

Der Beitrag von Thomas Kron und Pascal Berger nimmt die Figur des Terroristen ins Visier und kommt zu dem Ergebnis, dass Terroristen, hier in Gestalt islamistischer Terroristen, keineswegs nur die Anderen sind: Sie sind oftmals Europäer oder solche, die in Europa aufgewachsen sind beziehungsweise ausgebildet worden sind; sie sind aber auch diejenigen, die ihre Differenz als unmittelbare Reaktion auf den Westen definieren. Jedenfalls sind sie nicht die »ganz Anderen«, sondern stets nur in unmittelbarer Abhängigkeit beziehungsweise in Beziehung zu jenen zu verstehen, für die sie als das Fremde schlechthin erscheinen – eben wie Georg Simmel es beschrieben hat: Fremd zu sein ist eine besondere Form der sozialen Beziehung, also ein Modus der Nähe, nicht der Distanz.

Der Beitrag von Wolfgang Schmidbauer und mein eigener nehmen Fremdheit aus einer anderen Perspektive auf, nämlich die prinzipielle, unüberwindliche Fremdheit der Menschen füreinander und für sich selbst. Vom prinzipiell »inneren Fremden« spricht Schmidbauer, dessen Fremdheit anzuerkennen eine Bedingung für den therapeutischen Prozess sei. Ganz ähnlich ist aus einer soziologischen Perspektive die Fremdheit des Anderen als prinzipiell unüberwindlich anzusehen, was erst den Bedarf an Nähe und einer Simulation von Verständigung und Identität ausmacht. Während der Therapeut auf die Wahrung der Fremdheit achten muss, gelingt das der Gesellschaft nicht, obwohl sie letztlich fremd bleiben muss – sonst gäbe es sie nicht. Dieses Streben danach, die Fremdheit des Sozialen zu überwinden und doch immer wieder in der Eigenheit der Bemühungen stecken zu bleiben, thematisiert Bilal Tanweer in dem Ausschnitt aus seinem Roman Die Welt hört nicht auf. Auch diese Bemühungen hören nicht auf, weil sie eben stets nur bis zur nächsten Befremdung reichen.

Spektakulär ist die Bildstrecke von Florian Beaudenon. Seine Fotografien zeigen, wie sensibel man »von oben herab« sehen kann. Es sind Menschen in privaten Momenten und intimen Situationen, deren Fremdheit anrührend ist. Fremd deshalb, weil die abgebildeten Personen unbeobachtet aussehen und ganz bei sich sind – weil niemand zuschaut. Es ist ein seltenes Erlebnis, dabei zuschauen zu können. Die Ästhetik der Bilder ist unaufgeregt – und darin sind sie wirklich aufregend. Vielleicht ist es kein Zufall, dass sich das Fremde hier in Bildern so unaufgeregt zeigt.

Die Komposition dieses Kursbuchs soll einen Eindruck davon vermitteln, dass das letzte Wort über das Fremde noch lange nicht gesprochen ist – gerade weil derzeit so viele so genau wissen, wie es sich mit den Fremden verhält. Das erste Wort freilich hat Gregor Dotzauer, der unsere Kolumne »Brief eines Lesers« mit der nun 13. Folge fortführt. Vielen Dank dafür!

Gregor Dotzauer Brief eines Lesers (13)

Der Titel, zufällig entdeckt, begegnete mir just in dem Moment, als Mazedonien Flüchtlingen auf der Balkanroute eine dreitägige Transiterlaubnis gewährt hatte. »The Disappearance of the Stranger«, das klang nach einem Roman oder einem Film, aber es war ein Seminar in interkultureller Kommunikation unter dem Generalthema »Dealing with The Other«, Teil eins. Wenige Tage später beschrieb mir der mazedonische Dichter Nikola Madzirov, Nachfahr einer Familie, die infolge der Balkankriege zu Beginn des 20. Jahrhunderts aus Griechenland fliehen musste, in nüchternen Worten, dass es im ganzen Land keine Fahrräder mehr zu kaufen gebe. Sie seien alle in den von früh bis spät vorüberziehenden Flüchtlingstrecks im Einsatz. Man könne sie höchstens zu Wucherpreisen an der Grenze zu Griechenland erstehen oder darauf hoffen, ihnen an der Grenze zu Serbien wiederzubegegnen, von der aus findige Händler sie zum neuerlichen Verkauf an die griechisch-mazedonische Grenze zurücktransportieren. Das Bild von der Fahrradkolonne beschäftigte ihn ohne jedes poetische Interesse. Es befremdete ihn als Mensch, der kaum vor die Haustüre treten kann, ohne auf der Straße und am Horizont das endlose Band der Fahrradfahrer in der Frühsommerhitze zu sehen. So, wie er es mir ausmalte, gewann es eine geradezu surreale Qualität. Seither verfolgt mich dieses Bild. In ihm konzentriert sich für mich die Wirklichkeit eines historischen Moments, dessen handfeste Folgen ich in der eigenen Stadt zwar sehr wohl bemerke, der mir jedoch nach wie vor in Nikola Madzirovs Beobachtung am fasslichsten erscheint.

Seither sinne ich auch darüber nach, welche Bewandtnis es mit dem Verschwinden des Fremden im Umgang mit dem Anderen hat, wie der Seminartitel behauptet. Über die anhaltenden Projektionen der Xenophobie in all ihren Formen muss man nicht reden. Die Erforschung ihrer Mechanismen und Strategien trägt bei allen realen Konflikten, die sich mit ihnen vermengen, im Großen und Ganzen erfolgreich zum Abbau von Feindseligkeiten bei. Im Licht postkolonialer Erkenntnisse findet auch eine Auseinandersetzung mit der Vergangenheit statt, die nicht nur Auswirkungen auf das aktuelle politische Handeln hat, sondern mitunter bis ins Fiktionale reicht. Die ungewöhnlichste Maßnahme nachholender Gerechtigkeit ist sicher die »Gegendarstellung«, die der algerische Journalist Kamel Daoud gut 70 Jahre nach dem Erscheinen von Albert Camus’ Roman Der Fremde mit Der Fall Meursault vorgelegt hat. Sie gibt dem anonymen »Araber«, den der Ich-Erzähler mehr oder weniger zufällig erschießt, aus der Sicht des Bruders einen Namen und ein erzählerisches Gesicht. Ergänzt wird eine Blindstelle, die der pied-noir Camus’ zu seiner Zeit wohl gar nicht erkennen konnte, vermutlich aber auch gar nicht ausfüllen wollte. Denn der wirklich Fremde des Romans, der seine Leser bis heute zu befremden vermag, ist der sich selbst entfremdete, in seiner Unberührbarkeit versinkende Erzähler Meursault. Was folgt daraus für die Erfahrung von Fremdheit überhaupt? Verliert die Ethnologie als Wissenschaft vom kulturell Fremden nicht ihre Grundlage? Und kommt es in der ethnografischen Forschung nicht darauf an, auch der eigenen Kultur wie einer fremden gegenüberzutreten?

Das unendliche Spiel von Identität und Differenz hat einerseits zu jenem Abgrenzungswahn geführt, der sich auf der Straße in nationalistischen Demonstrationen und gewalttätigen Ausschreitungen Bahn bricht, und andererseits zu jener Leugnung aller Unterschiede, die Diversität beansprucht, sie im gleichen Atemzug aber schon nicht mehr wahrnehmen will. Vor allem an britischen und amerikanischen Universitäten hat sich daraus ein Drama eigener Art ergeben, das auch hierzulande mehr und mehr Anhänger findet. Der antirassistische und antikolonialistische Impetus, der einst Jean-Paul Sartres Phänomenologie des Anderen mit Frantz Fanons Hoffnungen auf das revolutionäre Potenzial afrikanischer Bauern zusammenführte, hat sich in emanzipatorischen Sub- und Nebendiskursen vervielfacht. Er lebt fort in Achille Mbembes Kritik der schwarzen Vernunft oder den von Judith Butler inspirierten Texten der Queer Theory, und er bewegt die Aktivisten in der Asylpolitik nicht weniger als die LGBT-Gemeinschaft.

Vieles davon hat dazu beigetragen, das Verhältnis von Mehrheiten und Minderheiten in westlichen Gesellschaften gerechter zu gestalten. Der linguistic turn, den die anfangs durch und durch materialistische postkoloniale Theorie dabei genommen hat, führt allerdings zu Sprachregelungen, die von der kindischen Annahme leben, dass die Wortwahl allein schon die Wahrnehmung von Differenz ausblenden könne. Wie kann man das sagen, ohne sich in schlechte Gesellschaft zu begeben? Das vorgeblich nonkonformistische Aufbegehren gegen einen Konformismus, der sich mit dem etwas aus der Mode gekommenen rechtskonservativen Kampfbegriff der political correctness verbindet, ist meistens sein Gegenteil: ein populistisches Manöver. Der Schlüssel liegt für mich eher in der Überwindung eines Blicks, der, wie es der französische Anthropologe Philippe Descola formuliert, den »dualistischen Schleier« ablegt, unter dem Natur und Kultur als streng voneinander geschiedene Welten erscheinen. Denn die durchgehende Kulturalisierung ethnischer und sexueller Unterschiede ist so fatal wie ihre durchgehende Naturalisierung. Man müsste eine Ordnung der Dinge entwerfen, in der an die Stelle von absoluter Natur und kontingenten Kulturen fließende Übergänge treten.

Es gibt gute Gründe, sich gegen den Essentialismus rein biologischer Zuschreibungen zu wehren. Zugleich müsste man allerdings auch zugeben, dass das Aufwachsen innerhalb bestimmter Traditionen nicht minder wesenhafte Züge hervorbringen kann. Diese Prägung ist nur bis zu einem gewissen Grad ein Gegenstand freier Wahl. Der weiße heterosexuelle Europäer entgeht ihr so wenig wie der schwule Afroamerikaner: Beide beziehen ihr Selbstverständnis aus den Zufällen ihrer Herkunft. Sie bewohnen Welten mit verschiedenen Codes und verschiedenen Vergangenheiten. Was soll sie daran hindern, sich als radikal, wenngleich nicht fundamental andersartig wahrzunehmen? Und was soll sie daran hindern, die umgekehrte Erfahrung zu machen, dass ihre Gemeinsamkeiten die Unterschiede bei Weitem übertreffen? Jeder denkende Mensch weiß, dass Fremdheit einzig und allein im Auge des Betrachters liegt. Genau deshalb lässt sie sich abstreifen. Das Fremde ist dazu da, zum Eigenen zu werden. Aber allem Anschein nach ist das vielen nicht genug – als ginge es darum, die Anmutung von Fremdheit als menschliches Grundgefühl abzuschaffen.

Im Berliner Bezirk Wedding, der zur Hälfte von Migranten, ihren Kindern und Kindeskindern bewohnt wird, wurde Ende Januar eine Ausstellung mit dem Titel »POW« eröffnet. Sie geht, so die Kuratoren – der aus Kamerun stammende Bonaventure Soh Bejeng Ndikung und die Dänin Solvej Helweg Ovese –, »von einer grundsätzlichen Gleichberechtigung und rhizomatischen Verbindung zwischen westlichen und nicht westlichen Künstlerinnen und Künstlern aus«. Das titelgebende Akronym steht für »Post-Otherness-Wedding« und geht auf einen Aufsatz zurück, in dem Ndikung, der für die documenta 14 im kommenden Jahr als Curator at Large bestellt ist, und Regina Römhild vom Institut für Europäische Ethnologie der Berliner Humboldt-Universität »The Post-Other as Avant-Garde« entwickelten. Post-Other bezeichnet darin »eine Figur, die noch immer Anzeichen des historischen Othering in sich trägt, während sie gleichzeitig unbekannte Zukünfte repräsentiert und mit ihnen experimentiert. Im Schatten der dominierenden politischen Vorstellung entfaltet sich eine kosmopolite Realität von nebeneinander existierenden Bemühungen, welche sich gegen diese Metaphorik aussprechen und handeln. Der Zeitpunkt des Post-Other ist hingegen noch im Entstehungsstadium: Es offenbart sich in der alltäglichen Praxis in ›unbewusster‹ Form, vor allem wenn die Anonymität des urbanen Lebens unendlich viele Beispiele alltäglicher, kosmopoliter Interaktionen ermöglicht.«

Mit Othering haben Edward Said und Gayatri Chakravorty Spivak die Praxis charakterisiert, die eigene Kultur auf Kosten anderer Kulturen in ein strahlenderes Licht zu rücken. Indem sie noch gang und gäbe ist, handelt es sich beim Post-Othering um eine Utopie. Doch ist der politische Anspruch, der sich in diesem Begriff kundtut, nicht allzu idealistisch? Und ist die Avantgarde als ästhetisches Fortschrittskonzept nicht schon hundertmal bestattet worden? Damit nicht genug. Der Text steht in dem Reader We Roma: A Critical Reader in Contemporary Art, in dem Roma und Nicht-Roma den Versuch unternehmen, die moderne Mehrheitsgesellschaft aus der Perspektive einer tendenziell vormodernen, sozial marginalisierten Gemeinschaft anzusehen. Steckt darin, was die Nicht-Roma betrifft, nicht die späte Fortschreibung der befreiungstheologischen Identifikation mit einer Dritten Welt, die in einer Geste der Aneignung nun auf dem eigenen Kontinent gesucht wird?

Man kann sich schnell darüber einigen, dass die westliche Kunst der nicht westlichen keineswegs überlegen ist. Rhizomatische Verflechtungen etwa zwischen Asien und Europa gibt es, seitdem Alexander der Große durch seinen Feldzug im dritten Jahrhundert vor Christus die Vermischung von Hellenismus und Buddhismus ermöglichte. Auch über die Problematik, dass unter der Prachtkuppel des künftigen Humboldt-Forums im zuletzt kaiserlich-preußischen Stadtschloss mit der rekonstruierten »Höhle der 16 Schwertträger« ein besonders exquisites Stück Raubkunst ausgestellt sein wird, lässt sich reden. Der Berliner Indologe Albert Grünwedel ließ die buddhistischen Wandmalereien zu Beginn des 20. Jahrhunderts bei seinen Turfan-Expeditionen in die Taklamakan-Wüste an der Seidenstraße von den Wänden schlagen. Jenseits einer vernünftigen Diskussion sollte es aber sein, dass die Kunst der Yoruba einer anderen Tradition als der französische Impressionismus folgt oder die christliche Kunst sich im byzantinischen Bilderstreit frühzeitig in eine ostkirchliche und eine westkirchliche Schule aufspaltete. Parallelität, Entmischung und Hybridität existieren nebeneinander.

Parallel zu »Post-Otherness-Wedding« beginnt im Kunstraum Kreuzberg die von Norient gestaltete Klangausstellung »Seismographic Sounds – Visions of a New World«. Der Name des Schweizer Network for Local and Global Sounds and Media Culture ist Programm. Norient betreibt eine Form von Post-Otherness, die das, was Edward Said als Orientalismus beschrieb, den eurozentrischen Herrschaftsblick auf die Kulturen des Nahen Ostens, in der Musik hinter sich lassen will. Die Kreuzungen, die dabei entstehen, solange sie nicht eine weichgespülte und glattgebügelte world music ergeben, entwerfen tatsächlich ungewohnte akustische Geografien. Sie zeugen vom Zusammenrücken von Welten, die früher unwiderruflich getrennt waren. Die Frage ist nur, ob ein solcher ästhetischer Synkretismus auch die mächtigen sozialen Ordnungsprinzipien aufhebt, die selbst an der Oberfläche ähnlich aussehende Gesellschaften wie das turbokapitalistische China und das reiche Westeuropa unterscheiden: etwa die Alternative zwischen einer um den Gesichtsverlust bangenden Schamgesellschaft und einer christlich geprägten Schuldgesellschaft.

Am Ende geht es vielleicht um eine Ethik der Aneignung, die es vollkommen neu auszuhandeln gilt. Wer darf was von wem übernehmen? Wer darf sich welche Identitäten basteln? Der kurioseste Streitfall ist wohl der von Rachel Dolezal. Die amerikanische Bürgerrechtsaktivistin musste im vergangenen Juni zugeben, dass sie sich jahrelang fälschlicherweise als Afroamerikanerin ausgegeben hatte. Die black community, der sie sich schon von Kindheit an zugehörig fühlte, wollte sie nach der Enthüllung nicht mehr als eine der ihren betrachten – obwohl ihre Wortführer Rasse mehrheitlich für eine ideologische Konstruktion halten. Warum aber wurde Rachel Dolezal der Übertritt zu einer anderen Identität verwehrt, während sie der transsexuellen Caitlyn Jenner, dem früheren Zehnkämpfer Bruce Jenner, womit sich Dolezal verteidigte, problemlos zugestanden wurde? Welche biologischen und kulturellen Schranken kommen einander hier in die Quere? Während die LGBT-Community Neuankömmlinge (und experimentierwillige Heteros) mit offenen Armen aufnimmt, scheint es für die Mitglieder einer ethnischen Gemeinschaft nichts Schlimmeres als illegitime Eindringlinge zu geben.

Identität und Differenz kommen eben nicht ohne einander aus, und man soll ihre Konflikte auch gar nicht zum Verschwinden bringen. Man kann in der Begegnung mit dem anderen, das einen durchaus überwältigen kann, die Erfahrung von Fremdheit höchstens so gering wie möglich halten. Kürzlich sah ich zum ersten Mal Michelangelo Antonionis Chinadokumentation Chung Kuo aus dem Jahr 1972, die es in dieser Kunst ziemlich weit gebracht hat. Sechs Jahre nach Beginn der Kulturrevolution reiste der italienische Regisseur mit seinem Team fünf Wochen lang auf Einladung des chinesischen Fernsehens auf offiziell festgelegten Wegen durch das noch stark bäuerlich geprägte Reich. Antonioni bleibt dabei ganz an der Oberfläche dessen, was er und sein Kameramann Luciano Tovoli an Blicken, Gesichtern und Gesten in Städten und Dörfern aufsammeln. Und das ganz bewusst. »Du kannst das Fell des Tigers zeichnen, aber nicht seine Knochen«, zitiert er ein chinesisches Sprichwort, »du kannst das Antlitz eines Menschen zeichnen, aber nicht sein Herz.« Kein Dolmetscher ermöglicht ein Gespräch mit denen, die vorbeidefilieren. Keine erzwungene Dramaturgie versucht, den Anschein einer schlüssigen Geschichte zu erwecken. Die Informationen des Off-Kommentars bleiben ohne jeden politisch-historischen Hintergrund, sie gehen selten über das hinaus, was die Szene unmittelbar selbst erfordert. Von den Schrecken der Kulturrevolution ist nichts zu ahnen. Und doch dringen Antonioni und Tovoli, diese beiden schlicht neugierigen Beobachter, die nichts einem Vorwissen unterwerfen und nichts von ihren Reaktionen preisgeben, schon mit ihren kurzen Abschweifungen von dem, was ihnen die Gastgeber als sehenswürdig präsentieren wollen, hinter die Fassade. Nicht sie sind befremdet von dem, was ihnen begegnet. Befremdet sind die, die verschämt ihren Blick erwidern.

Julia Kristeva Was ist ein Fremder?

Anmerkungen einer energischen Pessimistin

Eine Fremde spricht zu Ihnen.1 »Die Fremde«: So lautet in der Tat der Titel des Artikels, den Roland Barthes mir 1970 in der Quinzaine Littéraire widmete. Anlass war die Veröffentlichung meines ersten Buchs auf Französisch nach meiner Ankunft in Paris im Dezember 1965. Was ist ein Fremder, eine Fremde? Eine Tragödie? Eine Auserwähltheit? Ein in der unerbittlich sich vollziehenden Globalisierung nunmehr banal gewordener Zustand? Wie kann man Fremder sein?