La filosofía de la actividad espiritual (traducido) E-Book

Rudolf Steiner

• Herausgeber: anna ruggieri
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

- Esta edición es única;
- La traducción es completamente original y se realizó para el Ale. Mar. SAS;
- Todos los derechos reservados.

Rudolf Steiner nació en 1861 en Kraljevic (entonces Imperio Austrohúngaro, hoy Croacia). Hijo de un jefe de estación austriaco, a los siete años ya asociaba las percepciones y visiones de realidades ultramundanas con el principio común de la realidad: "es decir, distinguía los seres y las cosas 'que se pueden ver' de los seres y las cosas 'que no se pueden ver'.
En 1879 Steiner comenzó sus estudios de matemáticas y ciencias en la Universidad de Viena, asistiendo también a cursos de literatura, filosofía e historia, dedicándose en profundidad, entre otras cosas, a los estudios sobre Goethe. En Weimar, en 1890, se convirtió en colaborador de los Archivos de Goethe y Schiller (hasta el punto de editar la edición de los escritos científicos de Goethe promovida por esta institución). Ese mismo año, la hermana de Nietzsche pidió a Steiner que se ocupara de la reorganización del archivo y de los escritos inéditos de su hermano.
En 1891 se licenció en filosofía con una tesis sobre temas de gnoseología que fue publicada en su primer libro "Verdad y ciencia" en 1892. Sin embargo, en 1894 publicó otra obra famosa, la "Filosofía de la Libertad".
El poderoso legado de conocimientos e iniciativas innovadoras de Steiner ha dado lugar a una amplia serie de iniciativas en diversos campos del quehacer humano en todo el mundo, como la agricultura biodinámica, la medicina antroposófica, la euritmia, el arte de la palabra, la pedagogía steineriana (escuelas Waldorf) y la arquitectura viva. En el Goetheanum tienen lugar las actividades de la Universidad Libre de Ciencias Espirituales, actividades artísticas y teatrales, conferencias, encuentros y conciertos.

Leseprobe

Índice

Prefacio a la edición revisada, 1918

Acción humana consciente

La necesidad fundamental de conocimiento

El pensamiento al servicio de la comprensión del mundo

El mundo como percepción

El acto de conocer el mundo

La individualidad humana

¿Hay límites al conocimiento?

Factores de vida

La idea de libertad

Filosofía de la libertad (actividad espiritual) y monismo

Finalidad del mundo y finalidad de la vida (El destino del hombre)

La imaginación moral (Darwinismo y moral)

El valor de la vida (pesimismo y optimismo)

Individualidad y especie

Las consecuencias del monismo

Primer apéndice (añadido a la edición revisada de 1918)

Segundo apéndice

LA FILOSOFÍA DE LA ACTIVIDAD ESPIRITUAL

RUDOLF STEINER

1923

Traduccióny edición 2021 por Ediciones Planeta

Todos los derechos reservados

Prefacio a la edición revisada, 1918

Todo lo que se trata en este libro se centra en dos problemas fundamentales para la vida del alma humana. Uno de estos problemas se refiere a la posibilidad de alcanzar una comprensión tal de la naturaleza humana que el conocimiento del hombre pueda convertirse en el fundamento de todo el conocimiento humano y de la experiencia de la vida. A menudo sentimos que nuestras experiencias y los resultados de la investigación científica no son autosuficientes; otras experiencias o descubrimientos pueden hacer tambalear nuestra certeza. La otra cuestión es si el hombre tiene derecho a atribuir libertad a su voluntad, o si la libertad de la voluntad es una ilusión que surge de su incapacidad para reconocer los hilos de la necesidad de los que depende su voluntad, al igual que un proceso en la naturaleza. Esta pregunta no se ha creado artificialmente. En cierta disposición surge de forma bastante espontánea en el alma humana. Y se considera que el alma carece de estatura si no se ha enfrentado en algún momento a la cuestión del libre albedrío o de la necesidad con profunda seriedad. En este libro se pretende mostrar que las experiencias interiores que provoca el segundo problema dependen de la actitud que el hombre sea capaz de asumir ante el primer problema. Se intentará demostrar que es posible alcanzar una comprensión tal de la naturaleza del hombre que ésta pueda sustentar todo el resto de sus conocimientos, y además que esta comprensión justifica completamente el concepto de libre albedrío, siempre que descubramos primero la región del alma en la que el libre albedrío puede desarrollarse.

Esta visión en relación con los dos problemas es tal que, una vez alcanzada, puede convertirse en un contenido vivo de la vida del alma del hombre. No se dará una respuesta teórica que, una vez adquirida, se lleve simplemente como una convicción, mantenida por la memoria. Por toda la forma de pensar en la que se basa este libro, tal respuesta no sería una respuesta. No se dará una respuesta tan finita y limitada, sino que apuntará a una región de experiencia dentro del alma humana, donde, a través de la actividad interna del alma misma, se encuentran respuestas vivas a las preguntas una y otra vez y en cada momento en que el hombre las necesita. Una vez descubierta la región del alma en la que se desarrollan estas cuestiones, el conocimiento real de esta región proporciona al hombre lo que necesita para la solución de estos dos problemas de la vida, de modo que, con lo que ha alcanzado, puede penetrar más en la amplitud y profundidad de los enigmas de la vida, según le traiga la necesidad o el destino. - Se verá que aquí se ha esbozado un conocimiento que demuestra su justificación y validez, no sólo por su propia existencia, sino también por la relación que guarda con toda la vida del alma del hombre. Tales eran mis pensamientos sobre el contenido de este libro cuando lo escribí hace veinticinco años. Hoy, de nuevo, debo escribir de forma similar si quiero caracterizar el propósito de este libro. En la primera edición me limité a no decir más que lo estrictamente relacionado con los dos problemas fundamentales descritos anteriormente. Si alguien se sorprende de no encontrar todavía en este libro ninguna referencia a esa región del mundo de la experiencia espiritual descrita en mis escritos posteriores, debe considerar que en aquel momento no era mi propósito describir los resultados de la investigación espiritual, sino ante todo sentar las bases sobre las que estos resultados pueden descansar. Esta "Filosofía de la Libertad" no contiene resultados especiales de este tipo, al igual que no contiene resultados especiales de las ciencias naturales. Pero de lo que contiene no puede prescindir, en mi opinión, nadie que busque la certeza en ese conocimiento. Lo que he dicho en este libro puede ser aceptable incluso para muchos que, por razones propias, no tendrán nada que ver con los resultados de mi investigación científica espiritual. Pero quienes consideren estos resultados de la investigación científica espiritual como algo que les atrae, reconocerán como importante lo que aquí se intenta. Es esto: mostrar que una consideración abierta de los dos problemas solos que he indicado, problemas que son fundamentales para todo conocimiento, conduce al reconocimiento de que el hombre vive en la realidad de un mundo espiritual. En este libro se intenta justificar el conocimiento del reino espiritual antes de entrar en la experiencia espiritual. Y esta justificación se lleva a cabo de tal manera que, para quien pueda y quiera entrar en esta discusión, no es necesario, para aceptar lo que aquí se dice, echar miradas furtivas a las experiencias que mis escritos posteriores han mostrado como relevantes.

Así pues, me parece que, por un lado, este libro ocupa una posición completamente independiente de mis escritos sobre cuestiones científicas espirituales reales, y sin embargo, por otro lado, también está íntimamente relacionado con ellos. Todo esto me ha impulsado ahora, después de veinticinco años, a volver a publicar el contenido de este libro prácticamente inalterado en todo lo esencial. Sin embargo, he hecho adiciones de cierta longitud en varios capítulos. Los malentendidos de mi argumento que llegaron a mi conocimiento parecían hacer necesarias estas extensiones detalladas. Sólo se han hecho modificaciones en los casos en que lo que dije hace un cuarto de siglo parecía expresado con torpeza. (Sólo la mala voluntad podría encontrar en estos cambios una oportunidad para sugerir que he cambiado mi creencia fundamental).

El libro está agotado desde hace muchos años. Sin embargo, y a pesar del hecho, evidente por lo que acabo de decir, de que me parece que lo que expresé hace veinticinco años sobre los problemas que caracterizaba debería expresarse de la misma manera hoy, he dudado durante mucho tiempo en completar esta edición revisada. Una y otra vez me he preguntado si en este punto o en aquel, no debería definir mi posición frente a las numerosas opiniones filosóficas que se han adelantado desde la publicación de la primera edición. Sin embargo, las fuertes demandas de mi tiempo en los últimos años, debido a la investigación científica puramente espiritual, me han impedido hacer lo que hubiera deseado. Además, un estudio, lo más exhaustivo posible, de la literatura filosófica actual me ha convencido de que tal discusión crítica, por muy tentadora que sea en sí misma, no tiene cabida en el contexto de lo que este libro tiene que decir. Todo lo que, desde el punto de vista de la "Filosofía de la Actividad Espiritual", he encontrado necesario decir sobre las recientes tendencias filosóficas puede encontrarse en el segundo volumen de mis "Enigmas de la Filosofía".

Abril de 1918 RUDOLF STEINER

Acción humana consciente

¿Es el hombre, en su pensar y actuar, un ser espiritualmente libre o está constreñido por la férrea necesidad de la ley natural? Pocas cuestiones se han debatido más que ésta. El concepto de la libertad de la voluntad humana ha encontrado partidarios entusiastas y oponentes obstinados en abundancia. Hay quienes, con fervor moral, declaran que es una pura estupidez negar un hecho tan evidente como la libertad. A ellos se oponen otros que consideran totalmente ingenuo creer que la uniformidad de la ley natural se rompe en la esfera de la acción y el pensamiento humanos. Una misma cosa se declara aquí tan a menudo como la posesión más valiosa de la humanidad, así como su engaño más fatal. Se han dedicado infinitas sutilezas a explicar cómo la libertad humana es compatible con el funcionamiento de la naturaleza, a la que, al fin y al cabo, el hombre pertenece. No menos esfuerzo se ha hecho para hacer inteligible cómo pudo surgir una ilusión como ésta. Que aquí se trata de una de las cuestiones más importantes de la vida, de la religión, de la conducta y de la ciencia, lo sienten todos los que tienen un carácter no del todo desprovisto de profundidad. Y, en efecto, forma parte de los tristes signos de la superficialidad del pensamiento actual que un libro que intenta desarrollar una "nueva fe" a partir de los resultados de los últimos descubrimientos científicos, no contenga, sobre esta cuestión, más que palabras:

"No es necesario entrar aquí en la cuestión de la libertad de la voluntad humana. La supuesta libertad indiferente de elección siempre ha sido reconocida como una ilusión vacía por toda filosofía digna de ese nombre. La evaluación moral de la conducta y el carácter humanos no se ve afectada por esta cuestión."

No cito este pasaje porque crea que el libro en el que aparece es de especial importancia, sino porque me parece que expresa la única opinión a la que la mayoría de nuestros contemporáneos pensantes son capaces de llegar, en relación con esta cuestión. Todos los que pretenden haber superado la educación elemental parecen saber ahora que la libertad no puede consistir en elegir a voluntad uno u otro de los dos cursos de acción posibles; se sostiene que siempre hay una razón definida por la que, entre las diversas acciones posibles, realizamos una determinada.

Esto parece obvio. Sin embargo, hasta ahora, los principales ataques de quienes se oponen a la libertad se dirigen únicamente contra la libertad de elección. Herbert Spencer, que tiene puntos de vista que están ganando rápidamente, dice:

"Que cada uno es capaz de desear, o no desear, como quiera, que es el principio esencial en el dogma del libre albedrío, es negado por el análisis de la conciencia, así como por el contenido del capítulo anterior."

Otros también parten del mismo punto de vista al combatir el concepto de libre albedrío. Los gérmenes de todo lo que es relevante en estos argumentos se encuentran ya en Spinoza. Todo lo que planteó en un lenguaje claro y sencillo contra la idea de la libertad se ha repetido desde entonces sin número, pero generalmente velado en las más complicadas doctrinas teóricas, de modo que es difícil reconocer el hilo conductor del que todo depende. Spinoza escribe en una carta de octubre o noviembre de 1674:

"Llamo libre a una cosa que existe y actúa por la pura necesidad de su naturaleza, y llamo constreñida a aquella cuya existencia y acción están exacta y establemente determinadas por otra cosa. La existencia de Dios, por ejemplo, aunque es necesaria, es libre porque sólo existe por la necesidad de su naturaleza. Del mismo modo, Dios se conoce a sí mismo y a todo lo demás en libertad, porque de la necesidad de su naturaleza se deduce únicamente que lo conoce todo. Ya ves, pues, que considero que la libertad no consiste en la libre decisión, sino en la libre necesidad.

"Pero descendamos a las cosas creadas que están todas determinadas por causas externas para existir y actuar de una manera fija y definida. Para reconocerlo más claramente, imaginemos un caso perfectamente sencillo. Una piedra, por ejemplo, recibe de una causa externa que actúa sobre ella una cierta cantidad de movimiento, de modo que necesariamente continúa moviéndose después de que el impacto de la causa externa haya cesado. El movimiento continuo de la piedra es forzado, no necesario, porque debe ser definido por el ímpetu de la causa externa. Lo que aquí es cierto de la piedra lo es también de cualquier otra cosa particular, por complicada y multiforme que sea, a saber, que cada cosa está necesariamente determinada por causas externas a existir y actuar de una manera fija y definida.

"Ahora, supongamos que durante su movimiento la piedra piensa y sabe que se esfuerza al máximo para seguir moviéndose. Esta piedra que sólo es consciente de su esfuerzo y no es en absoluto indiferente, creerá que es absolutamente libre, y que sigue moviéndose sin más razón que su voluntad de continuar. Pero esta es esa libertad humana que todos dicen poseer, y que no consiste en otra cosa que en que los hombres son conscientes de sus deseos, pero no conocen las causas por las que están determinados. Así, el niño se cree libre cuando desea la leche, el niño enfadado se cree libre en su deseo de venganza, y el tímido en su deseo de escapar.

Además, el borracho cree que dice por sí mismo lo que de buena gana habría dejado de decir estando sobrio, y como este prejuicio es innato en todos los hombres, no es fácil deshacerse de él. Pues aunque la experiencia nos enseña con bastante frecuencia que el hombre, el menos, puede atemperar sus deseos, y que, movido por pasiones contradictorias, ve lo mejor y persigue lo peor, sin embargo se considera libre, simplemente porque hay algunas cosas que desea con menos fuerza, y muchos deseos que pueden inhibirse fácilmente mediante el recuerdo de otra cosa que se recuerda con frecuencia."

Dado que se trata de una opinión clara y definitivamente expresada, también es fácil descubrir su error fundamental. Como necesariamente una piedra continúa un movimiento definido después de haberse puesto en movimiento, así necesariamente se supone que un hombre realiza una acción cuando es impulsado a ella por cualquier razón. Sólo porque el hombre es consciente de su acción se considera su libre autor. Pero, al hacerlo, pasa por alto el hecho de que está impulsado por una causa a la que debe obedecer incondicionalmente. El error en esta línea de pensamiento se encuentra pronto. Spinoza, y todos los que piensan como él, pasan por alto el hecho de que el hombre no sólo es consciente de su acción, sino que también puede ser consciente de las causas que lo guían. Nadie negará que cuando el niño desea leche, no es libre, como también lo es el borracho cuando dice cosas de las que luego se arrepiente. Ninguno de ellos sabe nada de las causas que operan en lo más profundo de sus cuerpos y que ejercen un poder irresistible sobre ellos. Pero, ¿es justificable agrupar tales acciones con aquellas en las que el hombre es consciente no sólo de sus acciones sino también de las razones que le inducen a actuar? ¿Son todas las acciones de los hombres realmente del mismo tipo? ¿Se puede equiparar científicamente la acción de un soldado en el campo de batalla, del investigador en su laboratorio, del estadista en complicadas negociaciones diplomáticas, con la del niño cuando pide leche? Es cierto que es mejor intentar la solución de un problema donde las condiciones son más sencillas. Pero la incapacidad de diferenciar ha provocado hasta ahora un sinfín de confusiones. Al fin y al cabo, hay una profunda diferencia entre saber por qué hago algo o no. A primera vista, esto parece una verdad evidente.

Sin embargo, los que se oponen a la libertad nunca se preguntan si un motivo que reconozco y veo, me obliga en el mismo sentido que el proceso orgánico del niño que le hace llorar por la leche.

Eduard von Hartmann sostiene que la voluntad humana depende de dos factores principales: el motivo y el carácter. Si se considera que todos los hombres son iguales, o en todo caso que las diferencias entre ellos son insignificantes, entonces su voluntad aparece como determinada por el exterior, es decir, por las circunstancias que se les presentan. Pero si se considera que los hombres sólo permiten que una representación se convierta en motivo de sus acciones si su carácter es tal que esa representación concreta despierta en ellos un deseo, entonces el hombre aparece como determinado desde dentro y no desde fuera. Ahora bien, como una representación que le presiona desde fuera debe ser adoptada primero, según su carácter, como motivo, el hombre se cree libre, es decir, independiente de los motivos externos. La verdad, sin embargo, según Eduard von Hartmann, es.

"aunque nosotros mismos convirtamos primero una representación en un motivo, no lo hacemos arbitrariamente, sino según la necesidad de nuestra disposición de carácter, es decir, estamos lejos de ser libres".

Una vez más, no se tiene en cuenta la diferencia entre los motivos que permito que me influyan sólo después de impregnarlos con mi conciencia, y los que sigo sin tener un conocimiento claro de ellos.

Y esto nos lleva directamente al punto de vista desde el que se van a considerar aquí los hechos. ¿Puede considerarse únicamente la cuestión de la libertad de nuestra voluntad? Y si no es así: ¿con qué otra cuestión debe estar necesariamente relacionada?

Si existe una diferencia entre un motivo consciente para mi acción y un impulso inconsciente, entonces el motivo consciente dará lugar a una acción que debe ser juzgada de forma diferente a la que surge de un impulso ciego. La primera pregunta debe ser, por tanto, sobre esta diferencia, y de la respuesta dependerá el modo en que tratemos la cuestión de la libertad como tal.

¿Qué significa conocer la razón de la propia acción? Esta cuestión ha sido demasiado poco considerada porque, desgraciadamente, la tendencia ha sido siempre la de dividir en dos partes lo que es un todo inseparable: el hombre. Se distingue al conocedor del agente, y se pierde de vista lo que realmente importa: el hombre que actúa porque sabe.

Se dice: el hombre es libre cuando su razón tiene la sartén por el mango, no sus ansias animales. O bien: La libertad significa ser capaz de determinar la propia vida y acciones de acuerdo con los propósitos y decisiones de uno.

No se consigue nada con declaraciones de este tipo. Porque la cuestión es sólo si la razón, los propósitos y las decisiones ejercen una compulsión sobre el hombre del mismo modo que sus apetencias animales. Si, sin que yo lo haga, surge en mí una decisión razonable con la misma necesidad que el hambre y la sed, entonces debo obedecerla necesariamente, y mi libertad es una ilusión.

Otra frase es: Ser libre no significa que uno sea capaz de querer lo que quiere, sino que es capaz de hacer lo que quiere. Este pensamiento fue expresado con gran claridad por el poeta-filósofo Robert Hamerling.

"Porque el hombre puede hacer lo que quiere, pero no puede querer lo que quiere, porque su voluntad está determinada por los motivos. ¿No puede querer lo que quiere? Analicemos estas palabras con más detenimiento. ¿Tienen sentido? ¿La libertad de voluntad debe consistir en poder querer algo sin razón, sin motivo? Pero, ¿qué significa querer algo, si no es tener una razón para hacer o esforzarse por esto en lugar de aquello? Querer algo sin motivo, sin razón, sería querer algo sin quererlo. El concepto de voluntad es inseparable del de razón. Sin una razón que la determine, la voluntad es una capacidad vacía; sólo a través de la razón se vuelve activa y real. Por lo tanto, es correcto decir que la voluntad humana no es "libre", ya que su dirección está siempre determinada por aquel motivo que es más fuerte. Pero, por otra parte, hay que admitir que frente a esta "no-libertad" es absurdo hablar de una "libertad" concebible de la voluntad, que terminaría por poder querer lo que no se quiere."

De nuevo, sólo hablamos de motivos en general, sin tener en cuenta la diferencia entre motivos inconscientes y conscientes. Si un motivo me llama la atención y me veo obligado a actuar en consecuencia porque resulta ser el más "fuerte" de su clase, entonces el pensamiento de la libertad deja de tener sentido. ¿Debería importarme si puedo o no hacer algo si estoy obligado por el motivo a hacerlo? La cuestión inmediata no es si puedo o no puedo hacer una cosa cuando un motivo ha influido en mí, sino si sólo existen aquellos motivos que me influyen con una necesidad imperiosa. Si tengo que querer algo, entonces puedo ser absolutamente indiferente al hecho de que pueda incluso hacerlo. Y si, debido a mi carácter o a las circunstancias que prevalecen en mi entorno, se me impone una razón que, a mi entender, no es razonable, entonces debería incluso alegrarme si no pudiera hacer lo que quiero.

La cuestión no es si puedo llevar a cabo una decisión una vez que la tomo, sino cómo surge la decisión en mí.

Lo que distingue al hombre de todos los demás seres orgánicos es su pensamiento racional. Acciones que tiene en común con otros organismos. No se gana nada buscando analogías en el mundo animal para aclarar el concepto de libertad de acción del ser humano. A la ciencia natural moderna le encantan estas analogías. Cuando los científicos han conseguido encontrar entre los animales algo parecido al comportamiento humano, creen haber tocado la cuestión más importante de la ciencia del hombre. A qué malentendidos conduce este punto de vista se ve, por ejemplo, en un libro de P. Ree, donde aparece la siguiente observación sobre la libertad: "Es fácil explicar por qué el movimiento de una piedra nos parece necesario, mientras que el impulso de la voluntad de un burro no lo es. Las causas que ponen en movimiento la piedra son externas y visibles, mientras que las causas que inducen los impulsos de la voluntad en el burro son internas e invisibles, es decir, entre nosotros y el lugar donde se activan está el cráneo del burro.... La dependencia de una causa no se ve y concluimos, por tanto, que no hay dependencia. Se explica que la voluntad es, en efecto, la causa del giro del burro, pero que ella misma es incondicionada; es un principio absoluto."

De nuevo, las acciones humanas en las que el hombre es consciente de las razones por las que actúa son simplemente ignoradas, porque Ree afirma:

"Entre nosotros y el lugar donde las causas son activas está el cráneo del burro".

De estas palabras se desprende que Ree no tenía idea de que hay acciones, no realmente del burro, sino de los seres humanos, en las que entre nosotros y el acto está el motivo que se ha hecho consciente. Que Ree no ve esto se demuestra aún más tarde, cuando dice:

"No percibimos las causas por las que se determina nuestra voluntad, por lo que creemos que nuestra voluntad no está determinada causalmente en absoluto".

Pero basta con los ejemplos que demuestran que mucha gente se opone a la libertad sin saber en absoluto qué es la libertad.

Que una acción de la que el realizador no sabe por qué la hace no puede ser libre es obvio. Pero ¿qué pasa con una acción cuyo motivo es conocido? Esto nos lleva a la pregunta: ¿Cuál es el origen y el significado del pensamiento? Pues sin el conocimiento de la actividad pensante del alma, es imposible formarse un concepto de lo que significa conocer algo y, por tanto, también de lo que significa conocer el motivo de una acción. Cuando reconozcamos lo que significa pensar en general, entonces también será fácil tener claro el papel que desempeña el pensamiento en la acción humana. Como bien dice Hegel,

"Es el pensamiento el que transforma el alma, de la que también están dotados los animales, en espíritu".

Por eso el pensamiento da a la acción humana su sello característico.

No se pretende que todas nuestras acciones fluyan únicamente de las sobrias deliberaciones de nuestra razón. Lejos de mí el considerar como humanas en el sentido más elevado sólo aquellas acciones que resultan de juicios abstractos. Pero tan pronto como nuestra conducta se eleva por encima de la esfera de la satisfacción de los deseos puramente animales, nuestros motivos están siempre impregnados de pensamientos. El amor, la piedad y el patriotismo son fuerzas motivadoras de acciones que no pueden analizarse en fríos conceptos del intelecto. Se dice que aquí el corazón y el estado de ánimo del alma tienen la sartén por el mango. No hay duda de ello. Pero el corazón y el estado de ánimo del alma no crean los motivos. Los presuponen y los dejan entrar. La compasión entra en mi corazón cuando aparece en mi conciencia la representación de una persona que despierta compasión. El camino al corazón pasa por la cabeza. El amor no es una excepción. Cuando no es sólo la expresión del instinto sexual desnudo, depende de la representación que nos hacemos de nuestro ser querido. Y cuanto más idealistas son estas representaciones, más bendito es nuestro amor. También en este caso, el pensamiento es el padre del sentimiento. Se dice: El amor nos hace ciegos a los defectos de la persona amada. Pero esto también es cierto a la inversa, y se puede decir: el amor nos abre los ojos sólo a las buenas cualidades de la persona amada. Muchas personas pasan por delante de estas buenas cualidades sin darse cuenta. Uno, en cambio, los ve, y precisamente porque lo hace, el amor se despierta en su alma. No ha hecho más que formar una representación de algo, de lo que cientos no tienen nada. No tienen amor porque no tienen representación.

Cualquiera que sea la forma en que se mire el tema, resulta cada vez más claro que la cuestión de la naturaleza de la acción humana presupone la del origen del pensamiento. Por lo tanto, abordaré esta cuestión a continuación.

La necesidad fundamental de conocimiento

Dos almas, por desgracia, habitan en mi pecho;

Y todo el mundo tiene ganas de dejar a su hermano.

El que se aferra rápidamente, al mundo se adhiere con órganos aferrados, en el robusto anhelo del amor;

El otro se eleva con fuerza desde el polvo hasta las altas esferas ancestrales.

Fausto I, Esc. 2 Traducción del sacerdote

En estas palabras, Goethe expresa una característica que pertenece al fundamento más profundo de la naturaleza humana. El hombre no es un ser uniformemente organizado. Siempre exige más de lo que el mundo le da por su propia voluntad. La naturaleza nos ha dotado de necesidades; entre ellas hay algunas que se dejan a nuestra propia iniciativa para ser satisfechas. Son abundantes los dones que se nos han dado, pero aún más abundantes son nuestros deseos. Parece que hemos nacido para estar insatisfechos. Nuestra sed de conocimiento no es más que un ejemplo especial de esta insatisfacción. Si miramos dos veces un árbol y la primera vez vemos sus ramas inmóviles y la segunda en movimiento, no nos quedamos satisfechos con esta observación. ¿Por qué el árbol nos parece ahora inmóvil, ahora en movimiento? Así que nos preguntamos. Cada mirada a la naturaleza evoca en nosotros una serie de preguntas. Cada fenómeno que encontramos plantea un problema. Toda experiencia contiene un enigma. Vemos salir del huevo una criatura similar a la madre animal; nos preguntamos la razón de este parecido. Observamos que los seres vivos crecen y se desarrollan hasta un cierto grado de perfección, e indagamos en las condiciones de esta experiencia. En ninguna parte nos conformamos con lo que la naturaleza esparce ante nuestros sentidos. En todas partes buscamos lo que llamamos una explicación de los hechos.

El algo más que buscamos en las cosas, más allá de lo que se nos da directamente en ellas, divide todo nuestro ser en dos aspectos; tomamos conciencia de nuestro contraste con el mundo. Nos enfrentamos al mundo como seres independientes. El universo se nos presenta con dos polos opuestos: Yo y el mundo.

Levantamos esta barrera entre nosotros y el mundo tan pronto como la conciencia nace en nosotros. Pero nunca dejamos de sentir que, a pesar de todo, pertenecemos al mundo, que hay un vínculo de unión entre él y nosotros, que no somos seres fuera, sino dentro del universo.

Este sentimiento nos hace esforzarnos por superar el contraste. Y en esta superación consiste, en definitiva, todo el esfuerzo espiritual de la humanidad. La historia de la vida espiritual del hombre es una búsqueda incesante de la unidad entre nosotros y el mundo. La religión, el arte y la ciencia tienen este mismo propósito. En la revelación que Dios le concede, el creyente religioso busca la solución de los problemas del mundo que su yo, insatisfecho con el mundo de los meros fenómenos, le plantea. El artista trata de imprimir en la materia las ideas de su yo, de reconciliar con el mundo exterior lo que vive en él. También él se siente insatisfecho con el mundo tal y como se le presenta, y busca encarnar en el mundo de los meros fenómenos ese algo más que su yo, extendiéndose más allá, contiene. El pensador busca las leyes de los fenómenos y se esfuerza por penetrar con el pensamiento lo que experimenta por observación.

Sólo cuando hemos transformado el contenido del mundo en nuestro contenido-pensamiento, encontramos la unidad de la que nos hemos separado. Más adelante veremos que este objetivo sólo se alcanzará cuando la tarea del investigador científico se entienda a un nivel mucho más profundo de lo que suele ser habitual. Toda la situación que he descrito aquí se nos presenta en el escenario de la historia en el contraste entre una visión unitaria del mundo o monismo, y la teoría de los dos mundos o dualismo. El dualismo sólo presta atención a la separación del yo y el mundo, efectuada por la conciencia del hombre. Todos sus esfuerzos consisten en una vana lucha por reconciliar estos opuestos, que él llama espíritu y materia, sujeto y objeto, o pensamiento y fenómeno. El dualista siente que debe haber un puente entre los dos mundos, pero no lo encuentra. En la medida en que el hombre tiene conciencia de sí mismo como un "yo", no puede dejar de pensar en este "yo" como perteneciente al espíritu; y al contrastar este "yo" con el mundo no puede dejar de considerar las percepciones dadas a los sentidos, el reino de la materia, como pertenecientes al mundo. Al hacerlo, el hombre se sitúa en la oposición del espíritu y la materia. Debe hacerlo aún más porque su propio cuerpo pertenece al mundo material. Así, el yo pertenece al reino del espíritu, como parte de él; las cosas materiales y los acontecimientos que son percibidos por los sentidos pertenecen al "mundo". Todos los problemas relacionados con el espíritu y la materia, el hombre los encuentra en el enigma fundamental de su propia naturaleza. El monismo sólo presta atención a la unidad y trata de negar o borrar los contrastes, que sin embargo existen. Ninguna de estas opiniones es satisfactoria, ya que no hacen justicia a los hechos. El dualismo considera que el espíritu (el yo) y la materia (el mundo) son dos entidades fundamentalmente diferentes y, por tanto, no puede entender cómo pueden interactuar entre sí. ¿Cómo puede el espíritu saber lo que ocurre en la materia, si la naturaleza esencial de la materia es totalmente ajena al espíritu? ¿Y cómo, en estas circunstancias, podría el espíritu actuar sobre la materia, para transformar sus intenciones en acciones? Se han propuesto las hipótesis más ingeniosas y las más absurdas para resolver estos problemas. Pero hasta ahora el monismo no lo ha hecho mejor. Hasta ahora ha intentado justificarse de tres maneras diferentes. O bien niega el espíritu y se convierte en materialismo; o bien niega la materia y busca su salvación en el espiritualismo; o bien argumenta que, puesto que incluso en las entidades más simples del mundo el espíritu y la materia están indivisiblemente unidos, no es sorprendente que estos dos tipos de existencia estén ambos presentes en el ser humano, porque nunca se encuentran separados.

El materialismo nunca podrá llegar a una explicación satisfactoria del mundo. Porque cualquier intento de explicación debe comenzar necesariamente con la formación del pensamiento del hombre sobre los fenómenos del mundo. El materialismo, por tanto, comienza con pensamientos sobre la materia o los procesos materiales. Al hacerlo, se enfrenta inmediatamente a dos tipos de hechos diferentes, a saber, el mundo material y los pensamientos sobre él. El materialista trata de entender los pensamientos considerándolos como un proceso puramente material. Cree que el pensamiento tiene lugar en el cerebro del mismo modo que la digestión tiene lugar en los órganos animales. Del mismo modo que atribuye a la materia efectos mecánicos y orgánicos, le atribuye, en determinadas circunstancias, la capacidad de pensar. Olvida que, al hacerlo, simplemente ha trasladado el problema a otro lugar. En lugar de a sí mismo, atribuye a la materia la capacidad de pensar. Y así vuelve a la casilla de salida. ¿Cómo piensa la materia en su propia naturaleza? ¿Por qué no está simplemente satisfecha de sí misma y de su existencia? El materialista ha desviado su atención del sujeto definido, nuestro yo, y ha llegado a una imagen vaga e indefinida. Y aquí, de nuevo, le surge el mismo problema. La visión materialista no es capaz de resolver el problema; sólo lo traslada a otro lugar.

¿Cuál es la posición de la materia en la visión espiritista? El espiritualista extremo niega a la materia su existencia independiente y la considera simplemente un producto del espíritu. Pero cuando intenta aplicar esta visión del mundo a la solución del enigma de su propia naturaleza humana, se encuentra acorralado. Frente al ego, que puede situarse del lado del espíritu, se encuentra, sin mediación alguna, el mundo físico. No parece posible ningún acercamiento espiritual a ella; debe ser percibida y experimentada por el ego mediante procesos materiales. Tales procesos materiales el ego no los encuentra en sí mismo si considera que su propia naturaleza sólo tiene validez espiritual. El mundo físico nunca se encuentra en lo que procesa espiritualmente. Parece que el ego debe admitir que el mundo permanecería cerrado para él si no estableciera una relación no espiritual con el mundo. Del mismo modo, cuando llegamos a ser activos, tenemos que traducir nuestras intenciones en realidad con la ayuda de sustancias y fuerzas materiales. En otras palabras, dependemos del mundo exterior. El espiritualista más extremo -o mejor dicho, el pensador que, a través del idealismo absoluto, aparece como un espiritualista extremo- es Johann Gottlieb Fichte. Intenta derivar todo el edificio del mundo desde el yo. Lo que ha conseguido en realidad es una magnífica imagen pensada del mundo, sin ningún contenido de experiencia. Así como es poco posible para el materialista argumentar el espíritu, también es poco posible para el idealista argumentar el mundo externo de la materia.

Lo primero que percibe el hombre cuando busca conocer su "yo" es la actividad de este "yo" en la elaboración conceptual del mundo de las ideas. Esta es la razón por la que aquellos que siguen una visión del mundo que tiende al espiritualismo pueden sentirse tentados, al observar su propia naturaleza humana, a no reconocer nada del espíritu excepto su propio mundo de ideas. De este modo, el espiritualismo se convierte en un idealismo unilateral. No viene a buscar a través del mundo de las ideas un mundo espiritual; en el mundo de sus ideas ve el propio mundo espiritual. Como resultado de esto, se ve impulsado a permanecer con su visión del mundo como encadenado en la actividad de su "yo".

El punto de vista de Friedrich Albert Lange es una curiosa variedad de idealismo, propuesta por él en su muy leída Historia del materialismo. Sugiere que los materialistas tienen razón al declarar que todos los fenómenos, incluido nuestro pensamiento, son el producto de procesos puramente materiales, sólo que, a su vez, la materia y sus procesos son en sí mismos el producto de nuestro pensamiento.

"Los sentidos nos dan los efectos de las cosas, no las verdaderas copias, y mucho menos las cosas mismas. A estos meros efectos pertenecen los propios sentidos, así como el cerebro y las vibraciones moleculares que se cree que tienen lugar en él."