La filosofía en la época trágica de los griegos E-Book

Friedrich Nietzsche

• Herausgeber: Tecnos
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Filosofía - Los esenciales de la Filosofía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 320

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

La filosofía en la época trágica de los griegos fue un proyecto de libro que quedó inacabado y en el que Nietzsche se propuso exponer los pensamientos de los filósofos antiguos en íntima conexión con sus vidas. Quiere trasladarnos al mundo concreto y vital en el que se insertaba la personalidad de estos filósofos y en el que surgió su pensamiento, para contraponer la fuerza ejemplar de sus personalidades como poder contrastante de inactualidad frente a los problemas del presente. De este modo, nos recuerda posibilidades nuevas de pensar y de vivir al hilo, sobre todo, de la relación entre arte y vida: el ser humano crea ideas, formas. ilusiones y apariencias con las que transfigura el mundo y hace soportable y aceptable la vida. Junto a este texto, se incluyen en el libro los Cinco prólogos a cinco libros no escritos, cuyos títulos son: Sobre el pathos de la verdad, Pensamientos sobre el futuro de nuestras instituciones educativas, El Estado griego, La relación de la filosofía schopenhaueriana con una cultura alemana, y El certamen de Homero.

Leseprobe

LOS ESENCIALES DE LA FILOSOFÍA

Colección fundada por Manuel Garrido

Director:Luis Valdés

Retrato en fotografía de Friedrich Nietzsche obtenido en 1875 por Friedrich Hermann Hartmann. © Wikimedia Commons.

FRIEDRICH NIETZSCHE

La filosofía en la época trágica de los griegos

Homero y la Filología Clásica

Cinco prólogos a cinco libros no escritos

EDICIÓN, INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE LUIS ENRIQUE DE SANTIAGO GUERVÓS

Índice

LEER A LOS CLÁSICOS

INTRODUCCIÓN. «PHILOSOPHIA FACTA EST, QUAE PHILOLOGIA FUIT»

1. Filología y filosofía: sobre «Homero y la filología clásica»

2. Sobre los «cinco prólogos a cinco libros no escritos»

2.1. El arte vale más que la verdad. Sobre «El pathos de la verdad»

2.2. El lector ideal: sobre «Pensamientos sobre el futuro de nuestras instituciones educativas»

2.3. Esclavitud y cultura: sobre «El Estado griego»

2.4. «Filisteos» y «cultos»: sobre «La relación de Schopenhauer con una cultura alemana»

2.5. El concepto fundamental de «agón»: sobre «El Certamen de Homero»

3. El filósofo y los sistemas: sobre «La filosofía en la época trágica de los griegos»

4. Observaciones sobre esta edición

SIGLAS

I. HOMERO Y LA FILOLOGÍA CLÁSICA

II. CINCO PRÓLOGOS A CINCO LIBROS NO ESCRITOS

1. Sobre el pathos de la verdad

2. Pensamientos sobre el futuro de nuestras instituciones educativas

3. El estado griego

4. La relación de la filosofía de Schopenhauer con una cultura alemana

5. El certamen de Homero

III. LA FILOSOFÍA EN LA ÉPOCA TRÁGICA DE LOS GRIEGOS

Introducción 1

Introducción 2

Capítulo 1

Capítulo 2

Capítulo 3

Capítulo 4

Capítulo 5

Capítulo 6

Capítulo 7

Capítulo 8

Capítulo 9

Capítulo 10

Capítulo 11

Capítulo 12

Capítulo 13

Capítulo 14

Capítulo 15

Capítulo 16

Capítulo 17

Capítulo 18

Capítulo 19

CRÉDITOS

Leer a los clásicos

Hay muchas maneras de leer a un clásico. Lo peor es leerlo principalmente por obligación. Siendo yo niño, los alumnos de primera enseñanza teníamos que leer y escuchar en voz alta a los compañeros de clase las páginas del Quijote. Por mi parte tardé en superar la aversión a la obra suprema de nuestras letras que, por su modo, me produjo aquella obIigada lectura.

Otra manera de leer a un clásico, probablemente la mejor, es cuando el contacto personal y privado con uno de sus libros alimenta o despierta nuestra vocación y nos avisa, como diría Ortega, de nuestro destino. «Yo pertenezco» escribió el joven Nietzsche en una de sus Consideraciones intempestivas «a esos lectores de Schopenhauer que desde que han leído la primera página, saben con certeza que leerán la obra entera y que escucharán cada una de sus palabras.» Análoga reacción parece que tuvo el filósofo francés Malebranche el día en que un librero le puso ocasionalmente entre las manos el Tratado del hombre de Descartes: «no bien hubo abierto Malebranche el libro —cuenta en su vieja historia de la filosofía Damiron—, se sintió totalmente conmocionado y agitado. Lo compró, se lo llevó y lo leyó enseguida con tanta ansiedad que los latidos de su corazón, al acelerarse, le obligaban a veces a interrumpir su lectura.» Vivencias semejantes encontramos en más de uno de los grandes pensadores actuales. Martin Heidegger, el hombre que no ha dejado de preguntarse y preguntarnos obstinadamente a lo largo del pasado siglo por el sentido del ser, nos ha hecho la confidencia de que esa obsesión suya se remonta al juvenil contacto en sus días de seminarista con un conocido libro de Brentano sobre los significados del ser en Aristóteles. Y para W. O. Quine, figura señera de la filosofía y la lógica matemática en los últimos cincuenta años, el libro que más influyó en su vida fue el ejemplar de los Principia mathematica de Whitehead y Russell en tres volúmenes que, siendo él adolescente, le regaló su hermano. Esta sarta de ejemplos atestigua, por paradójico que parezca, que también los clásicos de la filosofía pueden ser, como las Metamorfosis de Ovidio, leyendas de pasión.

Entre los dos modos de aproximación a los clásicos que acabo de describir caben numerosos intermedios, y a todos ellos quisiera servir de vehículo la presente colección de Tecnos, cuyo objetivo es poner directamente al alcance del lector medio lo más esencial de las más esenciales obras del pensamiento de todos los géneros y todas las épocas, desde Confucio o Platón hasta Rawls o Zubiri, pasando por Averroes, Descartes o Rousseau. Especialistas responsables de la edición de cada texto cuidarán mediante oportunas introducciones, notas y comentarios de que esa edición sea a la vez crítica y popular, fiel al pensamiento del clásico, pero también actualizada y referida a la situación en que vivimos, incorporando a su bibliografía los títulos más tradicionales y las últimas referencias de Internet, y procurando que sus palabras cumplan en todo momento la función de señal que transmite y no de ruido que distorsiona el mensaje comunicado por cada gran pensador.

Pero me he puesto a hablar de la lectura de los clásicos sin haber empezado por justificarla. ¿Es realmente necesario leer a los clásicos? Hace cuarenta años solía decirse que esa lectura carecía de sentido. Unos veían en ella una simple marca elitista para separar al hijo del burgués del hijo del obrero y otros la juzgaban científica y tecnológicamente inútil por ser inactual. Hoy se tiende a pensar lo contrario. Los excesos de la ciencia y la tecnología en su aplicación sin restricciones a la naturaleza y a la vida, la destrucción del medio ambiente y de la moral social, las desigualdades entre países ricos y pobres, las guerras de exterminio parecen demandar el retorno a una conciencia humanista que los clásicos saben, mejor que otros, propiciar.

Para mí la principal ventaja que reporta la lectura de los clásicos no está en la invitación a imitarlos, sino en el estímulo y el desafío que el recorrido mental de sus páginas implica para el desarrollo de la propia originalidad. Sus obras no están solo para ser imitadas. Marx denunció con toda razón la absoluta falta de originalidad artística del espiritualmente miserable neoclasicismo de la Francia de Napoleón. Quizá, por volver a la filosofía, sea un caso paradigmático de estímulo y de reto a la propia originalidad el ya mencionado impacto de Schopenhauer en Nietzsche. Pues el autor que en años de juventud tan apasionadamente exaltó al pensamiento del maestro en su tercera Consideración intempestiva fue el mismo que luego lo pondría literalmente del revés al permutar por el más enérgico «sí» el profundo «no» de Schopenhauer a la vida.

Las obras de los grandes clásicos son las estrellas que más lucen en el firmamento cultural. Es natural suponer que Ulises, el astuto y prudente héroe homérico, determinaría guiándose por las estrellas del cielo el rumbo de la nave que, tras interminable cadena de fantásticas aventuras, había de conducirlo a su hogar. Pero también cabe imaginar que más de una noche, recostado después de la faena en la cubierta del barco o tendido en la playa de alguna de las prodigiosas islas que visitó, volvería, antes de que el sueño lo venciera, a contemplar el cielo estrellado tratando de descifrar entonces en el intermitente parpadeo de los astros un anticipo del destino temporal que le aguardaba. Al ofrecer el pensamiento vivo de los grandes clásicos de la filosofía y de la ciencia, esta colección quisiera, modestamente, ser una cartografía y cada uno de sus libros una brújula que ayude al lector medio, sea joven o viejo, universitario o no universitario, a orientarse y acaso adivinar su vocación o destino, mejor pronto que tarde, en el vasto enjambre de constelaciones que alumbran el zodíaco de nuestra cultura.

MANUEL GARRIDO

INTRODUCCIÓN

«PHILOSOPHIA FACTA EST,QUAE PHILOLOGIA FUIT»

Luis Enrique de Santiago Guervós

Nietzsche, que observaba el mundo moderno con una mirada griega, estaba convencido de que la Antigüedad nos ofrecía un conjunto de paradigmas que podíamos aplicar al presente para una mejor interpretación de lo que somos en la actualidad. «Este punto de vista —decía— nos obliga a investigar en sus raíces ciertas circunstancias de la Antigüedad evocada muy a menudo, sobre las que todavía no ha hablado ningún hombre moderno con simpatía: con ello resultará que estas raíces son precisamente solo aquellas que pueden hacer crecer el maravilloso árbol de la vida del arte griego»1. Por eso, era necesario, después de la publicación de El nacimiento de la tragedia, y de haber conocido los mundos correlativos de lo dionisiaco y apolíneo, «dar un paso más» para «comprender la vida griega en sus manifestaciones más importantes». La cuestión de Homero, que Nietzsche abordó como una cuestión estética, fue el paradigma filológico desde el que pensó el espíritu de aquellos filósofos griegos de la época trágica. Esa reinvención nietzscheana de los griegos tiene como contrapartida la necesaria crítica contra la filología clásica de su época, y contra su visión armónica desarrolla una imagen de Grecia que resalta los lados oscuros y crueles del mundo antiguo, a través de lo cual pone la visión trágica de los griegos en el centro de su análisis. Para él lo más sobresaliente de la cultura griega y el paradigma que podía servir para revolucionar la cultura moderna, no es el clasicismo, sino la época comprendida entre los siglos VI y v antes de nuestra era, una época que Nietzsche entendía como arcaica o trágica y en la que encontramos los logros más sobresalientes de aquella cultura. De este modo, el perfil de su filosofía se fue poco a poco configurando a través del análisis de los filósofos griegos de la Grecia antigua, la de los presocráticos, cuya filosofía llegó a ser el crisol en el que se generó su opera prima y se convirtió en el eje de sus interpretaciones, con un objetivo claro, la renovación de la cultura griega, como revulsivo de la cultura de nuestra época.

Para poder valorar esa transformación o metamorfosis en el pensamiento del joven Nietzsche, que nos ayudará a comprender los escritos que aquí se incluyen, es necesario mencionar a los dos grandes maestros que en su época de juventud convulsionaron su pensamiento: la filosofía de Schopenhauer y la estética musical de Wagner. El descubrimiento de la filosofía de Schopenhauer en 18662 había sido para él algo parecido a una conversión y una iniciación. Tres años después, poco antes de tomar posesión de la cátedra de filología escribía a su amigo Carl von Gersdorff: «el fervor filosófico ha echado ya en mí una raíz demasiado profunda, y el gran mistagogo Schopenhauer me ha mostrado con harta claridad los verdaderos y esenciales problemas de la vida, para que no tenga nunca que temer una vergonzosa deserción de la “idea”. Mi deseo, mi audaz esperanza es penetrar mi especialidad con esta nueva savia»3.

Pero la filosofía de Schopenhauer no sería suficiente para explicar los motivos de esta transformación. A ello habría que unir simbólicamente un nombre en el que cristalizaron sus ideales y esperanzas, Richard Wagner, que actuó sobre él como un encantamiento que lo alejaba poco a poco de la severa disciplina filológica. Nietzsche se encontró con él por primera vez en noviembre de 18684 en Leipzig; luego, cuando fue nombrado catedrático en Basilea, comenzó a frecuentar la casa de Wagner en Tribschen5. Allí se consumó el destino de Nietzsche al encontrarse «a un hombre que me revela como ningún otro la imagen de lo que Schopenhauer llama “el genio”, y que se halla penetrado de aquella maravillosa filosofía íntima. Se trata de R. Wagner […] en él domina una idealidad tan incondicionada, una humanidad tan profunda y emocionante, un rigor vital tan elevado, que en sus proximidades me siento como en las proximidades de lo divino»6, se sinceraba con su amigo Gersdorff.

En este contexto hay que enmarcar la transformación que sufre la filología al contaminarse con sus ideas sobre el arte trágico, sobre la música, sobre el pesimismo de los griegos. Con la ayuda de Wagner, consiguió rasgar el velo de Maya de la fría filología y en él vio confirmadas sus persistentes intuiciones sobre el mundo griego y sobre las expectativas de la cultura alemana. El nacimiento de la tragedia, su primera obra intempestiva, fue por eso un homenaje a la amistad con Wagner, una alegoría profética de su propio destino, un poema inspirado en el arte musical elaborado por un filólogo de profesión, una «polifonía contrapuntística» que pretendía seducir a los oídos más duros, y que venía a consagrar, como en una profesión de fe, la meta de sus esfuerzos. Con ella quería expresar que «toda actividad filológica tiene que estar siempre impregnada de una concepción filosófica del mundo» (HFC 79), en la que los problemas singulares de la interpretación y la crítica sean subsumidos por una visión artística, no sea otra que la de «iluminar la propia existencia», pues, en última instancia, como diría más tarde en GT, «la existencia del mundo solo se puede justificar como fenómeno estético»7. Pero para eso, el filólogo tenía que llegar a ser también un artista, es decir, tendría que mirar la ciencia con el ojo del artista y el arte con la mirada de la vida, tal y como a modo de hoja de ruta plantea en su Homero y la filología clásica. Así lo expresaba de una forma categórica, como si fuera a revelarnos el camino que él mismo se imponía como tarea: «La vida es digna de ser vivida, dice el arte; la vida es digna de ser estudiada, dice la ciencia» (HFC 62).

Los escritos que se recogen en este volumen, escritos considerados como póstumos, que Nietzsche elaboró en su época de Basilea entre los años 1869 y 1873, tienen algo en común. En primer lugar, son textos que acompañan como un «complemento» a los trabajos de investigación de Nietzsche sobre El nacimiento de la tragedia; en segundo lugar, no son propiamente escritos fragmentarios, sino que cada uno tiene unidad propia en cuanto a la temática que desarrollan; en tercer lugar, son textos, considerando la época en que los escribe, en los que todavía está vinculado a los ideales wagnerianos, y en concreto al ideal de Bayreuth, y escritos bajo la influencia de la filosofía de Schopenhauer. Esto explica, por ejemplo, el uso que hace Nietzsche de los textos: casi todos ellos se someten al beneplácito tanto de Wagner como de su mujer Cosima. Ellos los comentan, le escriben sus impresiones, y Nietzsche aparentemente acepta sus observaciones. De su lectura se pude apreciar que son más bien «esbozos», como los consideraba Cosima, redacciones provisionales de futuras obras que no vieron la luz, en las que se instala siempre la duda a la hora de su publicación, a pesar de ser casi todos ellos «escritos para la imprenta». Esto demuestra, por una parte, la inestabilidad del pensamiento de Nietzsche en esta época respecto a sus propias metas, y la continua autocrítica a la que sometía una y otra vez sus ideas, buscando siempre un punto de vista más autónomo en relación a la dependencia que entonces tenía de su maestro Wagner. Por otra parte, como señala Janz: «es que Nietzsche nunca acaba nada fundamentalmente, y todos sus libros, sus conferencias y notas, mientras más extensas, más se manifiestan como partes, como trozos causalmente formulados de un diálogo mantenido ininterrumpidamente»8.

1. FILOLOGÍA Y FILOSOFÍA: SOBRE «HOMERO Y LA FILOLOGÍA CLÁSICA»

La primera oportunidad que tuvo Nietzsche para presentar sus credenciales como avezado filólogo ante la ciudad que le iba a acoger durante casi diez años, Basilea, y ante su público, se la ofreció la Lección Inaugural que impartió en la sala del museo, insólitamente abarrotada de gente, el 28 de mayo de 1869. «Sobre la personalidad de Homero»9 era el título y el tema que había elegido para inaugurar la toma de posesión de la cátedra de Filología Clásica en la Universidad de Basilea. Tenía solo 24 años y después de una serie de vicisitudes desde el punto de vista académico fue nombrado profesor extraordinario, sin tener todavía el grado de Doctor y sin haber obtenido la habilitación. Una excepción, ante un candidato joven y brillante que, como diría su maestro Ritschl, estaba predestinado a estar entre la élite de la filología alemana.

Friedrich Nietzsche como Profesor de Filología Clásica en la Universidad de Basilea en Suiza. Fotografía tomada por Friedrich Hermann Hartmann en 1872. © Wikimedia Commons.

El escrito se lo dedica a Cosima por su cumpleaños10: «El profesor Nietzsche —escribe en su Diario— me da como regalo con dedicatoria su conferencia sobre Homero»11. Una costumbre y deferencia que Nietzsche tendrá con los Wagner durante estos años de amistad, haciéndoles llegar sus manuscritos como si con ellos tratase de demostrar su incondicionalidad y lealtad a la causa wagneriana. En Tribschen todo son elogios para este escrito: «Esta tarde, entre Beethoven, Goethe y Schiller, —dice Cosima— hemos leído con el máximo interés su conferencia. Ahora, usted no encontrará solamente al gran Esquilo en Tribschen, sino también a su Homero, y lo encontrará allí vivo y actuando eficazmente. El señor Wagner me comunica que le diga, dándole las gracias, que está completamente de acuerdo con todas sus ideas relativas a las cuestiones»12. Elisabeth Förster-Nietzsche, en la Biografía13 sobre su hermano, también nos informa sobre la Lección Inaugural: «Él defiende a los filólogos contra los distintos tipos de enemigos, y describe especialmente las luchas de las naturalezas artísticas, cuyos pensamientos también son participados por los filólogos más serios. A pesar de todo, afirma que la filología se dirige ahora con una fuerza tremenda hacia su objetivo real, es decir superar “la brecha entre la Antigüedad ideal y la real”», probándolo a través de un problema importante como era el de la «personalidad de Homero»14.

Es indudable que estamos ante uno de los escritos de Nietzsche que marca públicamente un hito importante en el desarrollo de su pensamiento. Él mismo confiesa en carta a su madre la importancia de la lección: «De gran importancia en este aspecto ha sido mi lección inaugural, pronunciada por mí con el salón de actos insólitamente lleno y ha versado sobre la “personalidad de Homero”. Con esta lección la gente de aquí ha sido convencida de varias cosas, y gracias a ella mi posición —como veo muy bien— ha quedado asegurada»15. Pero al margen de lo que representa vitalmente este momento histórico para él, el texto en sí es de una gran trascendencia, para poder valorar el peso que a partir de ese momento tendría la filosofía en sus escritos. W. Ross, por ejemplo, califica el escrito como «su primera obra maestra», entre otras razones no solo por el contenido, que abría nuevas perspectivas y horizontes a una ciencia como la filología, encastillada en su torre de marfil y debilitada por sus contradicciones internas, sino, sobre todo, por la «perfección clásica de la prosa y su hábil y artística construcción, junto con la sonoridad de cada una de las oraciones, sigue sin tener parangón en la literatura alemana; en ella hay ecos de Goethe, de Schiller y Hölderlin»16.

La idea central de esta conferencia es la renovación de la filología clásica y una revolución metodológica, dejando al descubierto el dogmatismo oculto tras las formas modernas de conocimiento y las contradicciones y antinomias de esos profesionales de la ciencia. De hecho, la filología siempre ha comprendido la Antigüedad solo a partir del presente, pero «¿no habría de comprenderse, por el contrario, el presente a partir de la Antigüedad?»17. Aquí se formulan ya, por vez primera, algunas de las tesis que después tomarían carta de naturaleza en sus escritos posteriores: se pone de relieve cómo las tres perspectivas fundamentales de su pensamiento: ciencia, arte y filosofía, siempre bajo la mirada de la vida, habrían de construir dialécticamente la estructura de su entramado intelectual. Nietzsche está convencido de que el arte es el único campo en el que puede plantearse el problema de la ciencia. Lo cierto es que quiere hacer que suene en todo su esplendor la Antigüedad clásica y para ello seguirá sus dos modelos: Schopenhauer y Wagner, y esa metamorfosis es lo que provoca que se convierta en filosofía lo que antes había sido filología, reivindicando una modalidad filosófica de la filología, pero haciéndolo todavía de manera filológica. La visión de la Antigüedad, que les faltó a los «filólogos profesionales» se desplaza hacia una formulación filosófica de los «problemas urgentes de la vida» y del hombre, que la «filología por venir», inscrita en la perspectiva de la vida, deberá asumir a partir de ahora.

Para que la filología clásica sea creativa, Nietzsche piensa que debe convertirse en una «filología filosófica» desbordada por la intuición, por las ideas universales y, sobre todo, por la pasión. «Si el filólogo procede de un modo puramente científico es posible que encuentre tesoros […], pero al precio de olvidar esa emoción nostálgica que con el poder del instinto —el más glorioso de los guías— llevó a nuestros sentidos y a nuestra capacidad de goce del lado de los griegos» (HFC 63). Y no tuvo reparos en oponerse a la defensa que su amigo Deussen hacía de la filología con un argumento poético que expresaba lo que pensaba Nietzsche de cómo abordar la crítica de la Antigüedad: «Alguien que no perciba el olor de una rosa, no podría hacer una crítica sobre ella»18. Los conceptos y las formas dejan paso a las formas originarias de expresividad que brotan del inconsciente productivo para generar el efecto creador y afirmativo de la vida. Hasta el propio Wilamowitz reconocería años más tardes, después de la polémica con Nietzsche, que no se puede «negar que sea infructuoso un modo de proceder [en filología] desde el punto de vista artístico y abstracto»19.

En el contenido de esta lección, se perfilan ya los contornos de esa desgarradora contradicción, exponente de una lucha interior, que polarizará posteriormente el desarrollo de su pensamiento: por una parte, la vida y por otra el conocimiento o, en otras palabras, arte frente a la ciencia, Apolo y Dionisio, unas veces en armonía y otras como conciliación. La mirada del artista es capaz de penetrar mejor en los enigmas del mundo y de la existencia que el frío método del científico, que trata de soslayar cualquier elemento subjetivo para salvaguardar la objetividad científica. Y frente a la rigidez del método filológico, la intuición, como fuerza y pulsión interna del individuo, adquiere un valor esencial, anterior al conocimiento racional y científico.

Partiendo de su punto de vista frente a la filología clásica y los problemas con los que se enfrenta, trata de llamar la atención sobre ese mundo homérico que aparece como encantado a los filólogos. Para ello trae a colación los diversos enfoques que definieron durante casi un siglo de estudios filológicos y filosóficos alemanes el problema de la unidad estética de los poemas homéricos, en otras palabras, analizaba si dichos poemas fueron compuestos por un poeta llamado Homero o si, al contrario, son el producto de la tradición oral. Y redefinió el significado de la pregunta «¿Quién es el verdadero Homero y qué escribió?», planteando los rasgos filosóficos y estéticos del problema de la personalidad de Homero20. Por lo tanto, el reto que tienen los filólogos ante la cuestión homérica requiere una «visión filosófica de las cosas» que organice esos principios de interpretación, es decir, necesita conceptos filosóficos (como los de Schopenhauer) que guíen las actividades hermenéuticas que desvelen el significado de «Homero», revitalizando la fuerza que emana de la literatura homérica.

Concluye su Lección Inaugural llevando sus palabras al terreno de lo «personal», resumiendo cuál es la «meta de sus aspiraciones» y el «camino» que debe seguir como filólogo. Y lo hace trayendo a colación la «breve fórmula de una confesión de fe» invirtiendo una frase de Séneca: «Philosophia facta est quae philología fuit»» (HFC 79)21. Con esta fórmula Nietzsche constata de una manera larvada las insuficiencias de la filología para explicar los «verdaderos» problemas de la vida, la necesidad de una visión más generalizada de la realidad «en la que todo elemento singular y aislado se volatilice como algo despreciable, a fin de que solo permanezca el todo y lo que es unitario» (HFC 79).

2. SOBRE LOS «CINCO PRÓLOGOS A CINCO LIBROS NO ESCRITOS»

Los Cinco prólogos a cinco libros no escritos forman parte de un cuaderno que Nietzsche regaló y dedicó a Cosima Wagner como regalo de Navidad y por su cumpleaños (el 24 de diciembre). Fueron escritos a limpio a partir de notas redactadas durante la Navidad de 1872 en Naumburgo. Nietzsche puso incluso la fecha en la que terminó este escrito al final del último prólogo: «29 de diciembre de 1872». En la dedicatoria justifica Nietzsche su finalidad: «A la señora Cosima Wagner con afectuosa estima y como respuesta a preguntas que me hizo en conversaciones y por carta. Escrito con ánimo alegre en los días de Navidad de 1872»22. Los temas siguen siendo los mismos, los griegos, la cultura, el filósofo, pero entre tanto la mirada de Nietzsche se ha vuelto más amplia y profunda. Hasta entonces había supeditado su obra filosófica temáticamente al método histórico-filológico y al programa cultural de Bayreuth, pero poco a poco se va independizando de la sumisión y del compromiso que Nietzsche, como discípulo fiel, había mantenido con Wagner.

Retrato de Cosima Wagner realizado por Jacob Hilsdorf en 1905. © Wikimedia Commons.

Esas navidades Nietzsche no había respondido a la invitación de la familia Wagner a pasar con ellos, como de costumbre, esas fiestas, algo que les contrarió y molestó, como se puede observar por la correspondencia del momento. Si a este desplante de Nietzsche unimos las ideas de estos prólogos, más radicales, no es de extrañar que despertasen un cierto recelo. En sus Diarios Cosima anota: «1-1-1873. Actividades de Año Nuevo; varias cosas de correos, entre ellas un cuaderno del Pr. Nietzsche con manuscritos, prólogos a libros no escritos. […] Por la noche leemos los prólogos del Pr. Nietzsche»23. Dos días después, el 3 de enero, vuelve a anotar: «El manuscrito del Pr. N. tampoco alegra nuestro espíritu; ahora se expresa en ocasiones con una torpe brusquedad, sin embargo, son siempre sentimientos de una gran profundidad. Desearíamos que él se ocupase principalmente de temas griegos».

Después de un tiempo de silencio, el 12 de febrero de 1873, finalmente Cosima le escribe una carta disculpándose por el cansancio que le había causado la gira que había hecho con su marido para recabar fondos para la causa24: «Usted sabe con certeza la sorpresa y la alegría que me ha dado al enviarme ese libro de contenido tan profundo; no recuerdo un regalo que hubiese tenido tanto valor a mis ojos y que me conmoviese de esa manera —¿por qué no le he dado las gracias inmediatamente? […]. Al Maestro le ha molestado su ausencia, y la manera en que usted la ha anunciado; me resistía a decirle esto inmediatamente, pues no quería decírselo, y dejé que el tiempo indulgente pasara, para que borrase las contrariedades insignificantes y dejase aflorar la pureza de los verdaderos sentimientos»25.

2.1. EL ARTE VALE MÁS QUE LA VERDAD. SOBRE «EL PATHOSDE LA VERDAD»

El primer prólogo, Sobre el Pathos de la verdad aborda temas que tienen que ver con WL, como la objetividad de la verdad y su relación con el arte. Para Janz las ideas tratadas en este escrito representan el «anuncio de una nueva era»26 y, consecuentemente, la «emancipación» de Nietzsche de la tutela de los intereses de R. Wagner, aunque es posible que el texto resultase incomprensible para ellos en sus últimos fundamentos. El contenido del prólogo, en su origen, estaba destinado a formar parte del «Libro del filósofo», o también se podría considerar que su desarrollo natural sería lo que dio lugar a WL, mucho más elaborado, del verano de 1873, dictado por Nietzsche a Gersdorff, en el que vuelca parte del texto, como la fábula sobre la derrota del conocimiento. Con este prólogo comienza un tránsito que lo aleja del ámbito propio de El nacimiento de la tragedia: retorna al mundo griego, pero ahora no desde la óptica calificada como metafísica del artista.

En una anotación de este período resume el significado de lo que quiere comunicarnos en este escrito: «Los fundamentos de todo lo que es grande y vital se basan en la ilusión. El pathos de la verdad conduce a la ruina. (Ahí está la —grandeza.) Sobre todo conduce a la ruina de la cultura»27 Nietzsche comienza presentando la «fama» como una cuestión que sobrevuela las fronteras temporales de los ciclos vida-muerte, y no tanto como algo personal restringido a un determinado momento y lugar; sin embargo, este tipo de acción atañe a los «individuos más raros», inmortales en virtud de sus iluminaciones repentinas. Tales hombres hay que buscarlos entre los filósofos, contempladores solitarios que no buscan el aplauso de las masas; su camino hacia la inmortalidad —el más extraño y el más duro— discurre sobre el tiempo, desprecia lo transitorio, es eterno, y está lleno de obstáculos. Pero, se pregunta Nietzsche: «¿es la fama realmente solo el más delicioso bocado de nuestro amor propio?» (PV 84). El anhelo de fama nos ha acompañado constantemente. El ser humano se ha sentido invadido por algo supremo y ahora le capacita para iluminar el mundo. En esos momentos el ser humano se siente inmortal, siente que ha conquistado el ineluctable movimiento, la transitoriedad de lo real. Y este sería su triunfo sobre la realidad, pues al parecer nuestra ansia de fama nos ha hecho mirar con horror el perpetuo movimiento de las cosas, que no es sino el signo máximo de nuestra propia finitud.

Heráclito viene a ocupar la segunda mitad del texto del prólogo, lo cual demuestra la importancia que iba tomando el filósofo griego en su pensamiento. Para Nietzsche él era el modelo de la sabiduría y de la «verdad», tan distintos respecto al uso que se hace de estos términos en la filosofía en general. Y al mismo tiempo es evidente que Heráclito comenzaba a ser también un referente para la filosofía del arte de Nietzsche28. Lo compara y se proyecta en él como una «estrella sin atmósfera», una «larva trágica», incomprensible para otras personas. Cualquiera que esté familiarizado con la biografía de Nietzsche, enseguida se dará cuenta de cómo dibuja y perfila su propio autorretrato bajo la «máscara de Heráclito», una imagen ideal, no obstante, cargada de dudas, pues la creencia de que sea realmente «el único pretendiente afortunado de la verdad», no fue siempre muy consistente. Es cierto que el concepto de verdad que Nietzsche expone en este prólogo es sorprendentemente acrítico y solo es comprensible si se tiene en cuenta el contexto. El filósofo «tiene la verdad», pero ¿cómo debe entenderse entonces esta afirmación? Ante la pegunta de qué puede saber el hombre, habría que plantearse previamente qué es la cultura humana, pues el «pathos de la verdad» lleva a la ruina de la cultura29.

Después del elogio que Nietzsche hace sobre Heráclito, el tono y la perspectiva cambian bruscamente. Al principio todavía dice: «El mundo necesita la verdad para siempre, por eso necesita a Heráclito para siempre», pero luego el punto de vista cambia y queda claro que las frases anteriores correspondían a la perspectiva de Heráclito: «Su amor propio es el “amor a la verdad”, y es precisamente esta verdad la que le dice que la inmortalidad de la humanidad necesita de él, no él de la inmortalidad del hombre Heráclito» (PV 88). Con un movimiento violento y desesperado, Nietzsche barre todo lo que había desarrollado anteriormente (aquí probablemente encontremos también esa «brusquedad» que tanto irritaba a Cosima), y vuelve a referirse enfáticamente al concepto convencional de verdad, que es atacado con un escepticismo radical: «¡La verdad! ¡Ilusión apasionada de un dios! ¿Qué importa a los hombres la verdad? ¡Y qué era la “verdad” de Heráclito! Y ¿dónde fue a parar? ¡Un sueño fugaz, borrado del semblante de la humanidad, junto con otros sueños! —¡Y no fue el primero!» (PV 88). La «verdad por amor» parece haber desaparecido y ahora entra en escena un «demón insensible» que, mediante una fábula, que será la misma que abre WL, describe a aquellos «animales del conocimiento» desesperados, que habían descubierto el conocimiento y que «al morir maldijeron la verdad», cuando se dieron cuenta de que todo lo que habían conocido era falso. En lugar de la verdad, solo las ilusiones son accesibles al hombre, incluso forman la base de la vida humana. La naturaleza oculta incluso los abismos animales del propio cuerpo de la conciencia, y así el hombre descansa «montado en sueños, por así decirlo, sobre los lomos de un tigre» (PV 89).

El último párrafo del texto viene a ser como la moraleja de la fábula y la salida de Nietzsche a los problemas que plantea el «pathos de la verdad», dejando paso al arte con una fuerza inusitada y tal vez pensando, sobre todo, en el destinatario de este escrito, Bayreuth: el arte exclama que el hombre siga soñando sobre los lomos del tigre, mientras que el filósofo del «pathos de la verdad» insta a despertarle, al mismo tiempo que él se hunde soñando con las «ideas» y la inmortalidad. Y termina formulando una de las tesis fundamentales, que resume y proyecta a lo largo de su pensamiento con distintas variaciones30 su filosofía del arte: «El arte es más poderoso que el conocimiento, porque él quiere la vida, mientras que el conocimiento alcanza como última meta solo —la aniquilación—».

2.2. EL LECTOR IDEAL: SOBRE «PENSAMIENTOS SOBRE EL FUTURO DE NUESTRAS INSTITUCIONES EDUCATIVAS»

El segundo prólogo, Pensamientos sobre el futuro de nuestras instituciones educativas, es una reiteración del prólogo a BA31. En realidad, Nietzsche no es demasiado fiel en este escrito a su título, pues lo único que nos ofrece es la imagen de su «lector ideal», del que espera que tenga tres cualidades: debe estar tranquilo y leer sin prisas; no tiene que traerse siempre a colación a sí mismo o a su «formación»; no puede esperar nuevas tablas, a modo de resultado (PBA 90), es decir, que no puede esperar ninguna filosofía dogmática, que sirva de fundamento a su formación, o ningún sistema en el que pueda apoyarse. A los que todavía se agarran a esos principios, Nietzsche no los podrá orientar con las conferencias que van dirigidas a una formación «renovada y purificada». Y nos recuerda también que este prólogo es la introducción de «un libro» que está destinado a «lectores tranquilos». ¿A qué libro se refiere Nietzsche? Es la primera pregunta que puede hacerse el lector. Y la respuesta la encontramos en un fragmento, 8 [82]32, en el que se bosqueja el contenido de un libro, que llevaría por título «Pensamientos sobre el futuro de nuestras instituciones educativas. Del Dr. Friedrich Nietzsche/Prof. Ord. de la Universidad de Basilea»33.

Obra de Friedrich Nietzsche y edición de Diego Sánchez Meca publicada por Editorial Tecnos en 2023. © Anaya.

En esta época Nietzsche se debatía, entre publicar o no publicar lo que escribía, ya que pensaba que sus escritos estaban destinados no al público en general, sino a unos pocos, a lectores, como expone en este prólogo, «aislados», «desinteresados», «contemplativos», «hombres de nobles sentimientos», que «piensan, mientras leen», «reflexionan sobre lo leído», «caminan con el autor». Estos lectores huyen del imperio de la «prisa» y que están dispuesto a acompañar al autor en su camino, aunque no vea la meta a la que se dirige, pero que quizás una generación futura la pueda ver con sus ojos.

2.3. ESCLAVITUD Y CULTURA: SOBRE «EL ESTADO GRIEGO»

El tercer prólogo, El Estado griego, recoge las llamadas «notas de Lugano», para GT, que forman parte de los Fragmentos Póstumos de la época34. De los cinco prólogos que se incluyen en el regalo de cumpleaños a Cosima, este es el que ha suscitado mayores controversias y una cierta perplejidad entre los intérpretes, hasta tal punto que Curt P. Janz, en su biografía sobre Nietzsche, no duda en afirmar tajantemente: «A nosotros nos resulta directamente repulsivo el tercer capítulo, “El Estado griego”, con su triunfal canto de guerra»35.Tracy Strong36, por citar a alguno de los críticos, llega a decir que «entre los textos que uno desearía que Nietzsche no hubiera escrito, este es uno de ellos». Este prólogo viene a ser casi la reproducción literal de un fragmento póstumo de la primavera de 187137, que, junto con otros escritos de las mismas fechas, tratan sobre cuestiones de política, y estaban destinados en un principio a formar parte de GT, posiblemente del capítulo donde habla con idéntico vocabulario de las contradicciones de la cultura socrático-alejandrina38, que promete quimeras como la «dignidad del hombre» y la «dignidad del trabajo», aunque, como toda cultura, ha de sostenerse en un estamento de esclavos.

Para comprender el contexto de este escrito hay que tener en cuenta los acontecimientos y las revueltas que tuvieron lugar en París, con la toma del poder de la Comuna, durante 1871, un movimiento social revolucionario, que sacudió los pilares de la sociedad moderna. Nietzsche vivió como una verdadera pesadilla existencial cómo aquellos bárbaros modernos, en su fase final, habían saqueado e incendiado las Tullerías y el Louvre —según la prensa reaccionaria— en un ataque de locura iconoclasta. Sensiblemente preocupado, escribe el 27 de mayo de 1871 al consejero y benefactor Wilhelm Fischer: «Las noticias de los últimos días han sido tan terribles que no llego a recobrar un estado de ánimo al menos soportable. ¡Qué es un estudioso frente a tales terremotos de la cultura! ¡Qué pequeño se siente uno! […]. Es el peor día de mi vida»39.

Frente al optimismo socrático que cree como posible transformar la sociedad y establecer un orden social justo fundado sobre principios racionales en los que se apoyaba la modernidad, Nietzsche contrapone la concepción del Estado en la Grecia arcaica, que veía «con qué despiadada obstinación la naturaleza, para convertirse en sociedad, forja el cruel instrumento del Estado» (EG 99), que no es más que la «objetivación de los instintos» del conquistador. La naturaleza se sirve de ese instrumento cruel para crear la sociedad y el Estado, sin ningún contrato social. Su creación fue obra inconscientemente de los conquistadores con sus reivindicaciones cruentas, que vienen a ser la fuente del derecho de gentes: «al vencedor pertenece el vencido, junto con mujer e hijos, vida y bienes. La violencia da el primer derecho, y no hay derecho que en su fundamento no sea arrogación, usurpación y acto de violencia» (EG 99). Nace entonces el Estado, y como consecuencia de su surgimiento toda cultura será construida sobre la sangre y la miseria del oprimido. De ahí que la masa indiferenciada se convierta políticamente en un instrumento que serviría de resorte a unos pocos «nobles», los productores de la cultura: «la inmensa mayoría tiene que estar sometida, mediante la esclavitud, al servicio de la minoría», porque «la esclavitud pertenece a la esencia de la cultura». Por eso, los individuos superiores son los hombres creadores, los que producen, sobre la base de los explotados, las grandes obras culturales en el arte, filosofía, ciencias, y no pocas veces ellos mismos se convierten en «obras de arte».

Para fundamentar sus críticas al mundo moderno, Nietzsche trata de describir en este prólogo la función que desempeñó la esclavitud en el Estado de la Grecia arcaica, analizando esas palabras «seductoras y tranquilizantes» del Estado moderno que sirven de consuelo a un mundo que se comporta absolutamente como un esclavo y que, al mismo tiempo, teme angustiado a la palabra «esclavo»: la «dignidad del hombre» y la «dignidad del trabajo». Los griegos habían asumido abiertamente que «el trabajo es una infamia», a pesar de que el esclavo, «topo ciego de la cultura», «debe designar todas sus condiciones vitales con nombres falsos para poder vivir». El hecho de que la vieja Europa cristiana y su Estado haya hecho del trabajo un valor y de la existencia a través del trabajo un valor en sí, esta deriva la imputa Nietzsche «ante todo a “la civilización” romana, hoy dominante en todas las partes»40