Magnum in parvo E-Book

Friedrich Nietzsche

• Herausgeber: Alianza Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: El libro de bolsillo - Bibliotecas de autor - Biblioteca Nietzsche
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 913

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Concebida en los últimos días de agosto de 1888 -último verano de su vida lúcida-, Magnum in parvo: Una filosofía en compendio es la obra que Friedrich Nietzsche (1844-1900) proyectó como síntesis de su malogrado proyecto capital La voluntad de poder y en la que se abordan los temas clave de su pensamiento. Si bien un repentino cambio de opinión determinó que esta obra única viera la luz no en la forma unitaria prevista, sino disuelta en dos libros distintos -Crepúsculo de los ídolos (1889) y El Anticristo (1894), ambos presentes en esta colección-, la presente edición reconstruye, a partir de los fragmentos póstumos y de los manuscritos nietzscheanos originales, la obra tal como Nietzsche la diseñó, recuperando así una pieza de notable valor filosófico y literario, más redonda, en conjunto, de lo que habrían de resultar sus dos vástagos. Edición y traducción de Joaquín Riera Ginestar

Leseprobe

Friedrich Nietzsche

Magnum in parvo

Una filosofía en compendio

Introducción, traducción y notasde Joaquín Riera Ginestar

Índice

Introducción, por Joaquín Riera Ginestar

Magnum in parvo

I. Nosotros los hiperbóreos

II. El problema de Sócrates

III. La «razón» en la filosofía

IV. Cómo el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula

V. La moral como contranaturaleza

VI.Los cuatro grandes errores

VII. Con nosotros – contra nosotros

VIII. Concepto de una religión de la décadence

IX. Budismo y cristianismo

X. De mi estética

XI. Entre artistas y escritores

XII. Sentencias y flechas

Bibliografía

Créditos

Se requiere grandeza de alma para soportar mis escritos.Tengo la fortuna de exasperar contra mí a todo lo que es débil y virtuoso.

Respuesta de Nietzsche a una carta no conservada de Malwida von Meysenbug (julio de 1888, CO VI)

Al profesor Andrés Sánchez Pascual,insuperable traductor de Nietzsche

Retrato de Nietzsche, 1882 (Gustav Adolf Schultze).

Introducción

Un libro «perdido» del último Nietzsche

Más allá de los círculos académicos filosóficos, son pocos los lectores interesados en la persona y el pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900), tal vez uno de los filósofos más genuinos, impactantes y provocadores de la historia del pensamiento y que siempre estará de actualidad, que conocen que este controvertido genio, antes de derrumbarse psíquicamente a principios de enero de 1889 en Turín, no sólo nos legó una serie de obras capitales para entender al ser humano y la época contemporánea, sino que también, al sumirse en un estado de demencia que le mantuvo en silencio hasta su muerte, dejó tras de sí unos textos integrados por cuantiosos apuntes que escribió en decenas de cuadernos, carpetas y legajos de hojas sueltas y que no estaban destinados directamente a su publicación. Dichos fragmentos, conocidos como «fragmentos póstumos» (Nachgelassene Fragmente) y rescatados científicamente desde 1961 del archivo Nietzsche en Weimar (Goethe und Schiller Archiv) por los profesores italianos Giorgio Colli (1917-1979) y Mazzino Montinari (1928-1986) con la voluntad de realizar una edición crítica definitiva de toda la obra nietzscheana, constituyen un legado de enorme interés y utilidad no sólo para comprender la génesis y el trasfondo de las obras de Nietzsche publicadas, sino porque en sí mismos contienen desarrollos que en múltiples aspectos completan y amplían de forma sustantiva lo enviado a la imprenta por el filósofo de Röcken y sus herederos. Y aún más: en un caso concreto permiten recuperar científicamente un proyecto literario que Nietzsche acarició en los últimos meses lúcidos de su vida, probablemente entre la última semana de agosto y la primera de septiembre de 1888, en la localidad alpina de Sils Maria (Suiza), refugio veraniego que el sabio alemán disfrutó por última vez entre el 6 de junio y el 20 de septiembre de ese año. Se trata, concretamente, del libro que reconstruimos aquí, titulado Magnum in parvo. Una filosofía en compendio (MP), proyectado por Nietzsche como síntesis sistemática de su pensamiento y finalmente no publicado. Es una obra que fue concebida por un Nietzsche aquejado de una inestabilidad emocional creciente y poseído por una fiebre creativa inusitada (premonitoria tal vez del cercano hundimiento mental) cuando, tras haber desestimado su proyecto capital, La voluntad de poder. Ensayo de una transvaloración de todos los valores (pensado ya en 1886 con este título como una obra monumental en cuatro libros de tres capítulos cada uno), pretendía aprovechar, sistematizar y resumirel ingente material que había ido acumulando para dicha obra magna; una obra que se sentía incapaz de redactar a partir de los voluminosos apuntes que había ido generando desde 1885 y que había ordenado entre el otoño de 1887 y el invierno de 1887-1888 con esa finalidad.

La proyectada obra de síntesis aquí atestiguada y reconstruida fidedignamente a partir del análisis de los manuscritos originales (Colli y Montinari, 1988) y la documentación póstuma (Sánchez Meca, 2006) que dejó Nietzsche y en la que se comprueba que había elaborado un índice con los nombres de los doce capítulos o tratados que la integrarían (cf. fragmento póstumo 19 [4], FP IV), así como unas propuestas de títulos y subtítulos para ella (cf. fragmento póstumo 19 [3], FP IV), finalmente, a principios de septiembre de 1888, a causa de un cambio de opinión repentino, fue escindida y repartida por el filósofo germano, posiblemente a partir de una copia manuscrita con todos los capítulos de MP ya elaborados, en dos libros independientes, esto es, Crepúsculo de los ídolos (CI), obra redactada en 1888 en Sils Maria, y El Anticristo (AC), obra iniciada en Sils Maria y culminada también en 1888 en Turín. A estos dos libros nacidos de la destrucción de Magnum in parvo Nietzsche añadió, para darles la forma final en la que fueron publicados, respectivamente, en 1889 y 1894, además del contenido de MP, otro material acumulado para el fallido proyecto de La voluntad de poder. La obra Crepúsculo de los ídolos (1889),heredera directa y parcial de la proyectada Magnum in parvo, de la que conserva los títulos de seis apartados y de la cual constituye el 67% de su texto (caps. II, III, IV, V, VI, X, XI y XII), fue originalmente denominada Ociosidad de un psicólogo y concebida, al igual que la obra que presentamos aquí, según palabras del propio Nietzsche, como una síntesis rigurosa, precisa, ingeniosa y refinada de sus heterodoxias filosóficas esenciales. Por su parte, El Anticristo (1894), libro también heredero en parte de Magnum in parvo, de cuyo contenido constituye el 33% (caps. I, VII, VIII y IX) y que conserva en el manuscrito original tachados los títulos de los capítulos bajo los que se agrupaban inicialmente sus aforismos en MP, pasó de ser concebido como el primero de los cuatro libros de una proyectada gran obra titulada Transvaloración de todos los valores, que retomaba y sustituía a la idea de la nunca alumbrada La voluntad de poder (cuyo subtítulo original adoptaba como título), a convertirse, según lo manifestó el propio Nietzsche a su amigo Paul Deussen en una carta fechada el 26 de noviembre de 1888 (CO VI), en la totalidad de dicho proyecto literario fallido.

Sobre el título de la obra, esto es, Magnum in parvo, que traducido del latín significa ‘grandeza en la parvedad’ en el sentido del dominio de un arte de escribir sin barroquismo literario, de decir mucho con poco, empleando palabras acertadas y agudas para construir observaciones sustanciosas e incisivas, en este caso para construir un enjundioso compendio filosófico, encontramos una referencia textual a dicha expresión en el fragmento póstumo nietzscheano 24 [1] (§ 7), de octubre-noviembre de 1888 (FP IV), reproducido a continuación y que aparece, con ligeras modificaciones, conformando el § 1 del apartado de CI titulado «Lo que yo debo a los antiguos»:

Mi sentido del estilo, del epigrama como estilo, despertó casi de un solo golpe al primer contacto con Salustio [...]. Comprimido, riguroso, con la mayor substancia posible en el fondo, – una fría malicia contra la «palabra bella» y el «sentimiento bello»: en eso me adiviné a mí mismo. Incluso en mi Zaratustra se reconocerá una ambición muy seria de lograr un estilo romano, un «magnum in parvo», un «aere perennius» [perennidad más duradera que el bronce]. Lo mismo me pasó en mi primer contacto con Horacio [...]. Ese mosaico de palabras, donde cada una de ellas, como sonoridad, como lugar, como concepto, derrama su fuerza a derecha y a izquierda y sobre el conjunto, ese minimum en la extensión de los signos, ese maximum, logrado de ese modo, en la energía de los signos – todo eso es romano y, si se me quiere creer, aristocrático par excellence [por excelencia] [...].

También en relación con la alabanza que hace Nietzsche de la concisión en la escritura y del acierto en la elección de las palabras, defendiendo que no hay fondo sin forma, no debe olvidarse que el pensador alemán se autoproclama, con razón, maestro del aforismo, al que califica de «forma de la eternidad», y que reconoce sin ambages que su ambición es «decir en diez frases lo que todos los demás dicen en un libro, –lo que todos los demás no dicen en un libro» (MP, cap. X, § 20), un objetivo que puede considerarse plenamente alcanzado en MP.

La razón que justifica la reconstrucción crítica que ofrecemos de Magnum in parvo (1888) a partir de las indicaciones dejadas por el filósofo germano en sus manuscritos no es la pretensión de enmendar su decisión final sobre dicho proyecto brevemente materializado, sino la notabilísima calidad literaria y filosófica que presenta la obra alumbrada por ese esbozo. Ésta es una característica que hace destacar a MP sobre los dos libros en los que, junto con otros materiales del malogrado proyecto de La voluntad de poder, se acabaron subsumiendo sus capítulos, esto es, CI y AC, y, por lo tanto, en los que se destruyó y disolvió su particular y remarcable estructura literaria y filosófica. Es en este sentido, en el de obra relevante despedazada en un momento de crisis del autor para ser diluida y desnaturalizada dentro de otras dos obras destacables pero tal vez menos acertadas, en el que debe entenderse la calificación de MP como un libro «perdido» del Nietzsche maduro. Así pues, si bien el material que conforma Magnum in parvo no permanecía inédito, pues vio la luz en dos tiempos, el 67% en 1889 y el 33% restante en 1894, no obstante, hasta esta reconstrucción, sí que estaba inédito en la forma literaria particular y completa en la que originalmente fue pensado y ensamblado por Nietzsche antes de acabar dislocado y perdido dentro de las páginas de CI y AC.

Creemos que puede afirmarse que, por su elevado nivel de nitidez sintética y de sistematización del pensamiento final de Nietzsche, MP es una obra relevante en cuanto a unicum dentro de la asistemática, fragmentaria y aforística producción nietzscheana, características todas ellas derivadas no sólo de la voluntad de forjar un estilo propio y rompedor, sino también de una enfermedad cerebral crónica y progresiva que le causaba migrañas y pérdidas de visión y que, por tanto, le impedía escribir durante largos lapsos de tiempo. Son varios los rasgos formales y de contenido que se pueden argumentar como probatorios del especial valor de Magnum in parvo respecto de toda la producción filosófica de Nietzsche y, en concreto, respecto de los dos libros en los que dicha obra se acabó disolviendo. Uno de esos elementos es, según da fe de ello la hoja en la que Nietzsche dejó escrito un índice con el nombre y el orden de los tratados en numeración arábiga, que MP es la única obra del filósofo alemán que tiene capítulos bien delimitados mediante numeración y título. Así, aunque en libros como, por ejemplo, CI las variopintas secciones en las cuales se agrupan los conjuntos de aforismos que conforman la obra van encabezadas por un título (también ocurre así con los tres tratados de Lagenealogía de la moral, 1887), no obstante, no llevan numeración. Además, el número de capítulos que conforman MP, esto es, doce (el previsto originalmente, a razón de tres por libro, para los cuatro libros de La voluntad de poder), no es nada casual, sino que está lleno de simbolismo judeocristiano (tribus de Israel, discípulos de Jesús, etc.), pero también zaratústrico (el mediodía o instante de la sombra más corta), dejándose sentir aquí no sólo la ironía nietzscheana, sino también su voluntad de plantear (igual que hizo con ese antievangelio o neoevangelio que pretende ser Así habló Zaratustra, 1883-1885) una alternativa radical a todo el antinatural y opresivo legado que sobre la historia del pensamiento occidental ha venido ejerciendo el platonismo cristianizado.

No menos relevante en relación con la elevada perfección y coherencia, mantenida de principio a fin, de la estructura literaria de MP respecto de la mezcolanza formal e interna que, sobre todo en su tramo final (apartados 7 al 11), representa CI es el incontrovertible hecho de que la posición y agrupación de los aforismos que componen los capítulos X (20 aforismos) y XI (18 aforismos) de Magnum in parvo son más racionales y equilibradas en dicha obra que en su asimétrica integración definitiva dentro de Crepúsculo de los ídolos, texto donde conforman, dentro del interminable apartado noveno denominado «Incursiones de un intempestivo», una anomalía con respecto al resto del libro no sólo por su variedad temática, sino también y especialmente por su exagerada extensión (51 aforismos) dentro de una obra con apartados cuya amplitud media está por debajo de los 10 aforismos. Esa anómala extensión del reseñado noveno apartado de CI (integrado por 20+18 aforismos provenientes de MP más 13 aforismos entresacados de material destinado a la malograda La voluntad de poder) delata que el 74,5% de su material integrante (38 aforismos) estaba pensado originalmente para ser repartido casi al 50% entre dos capítulos distintos como es el caso de su distribución en MP en los capítulos X y XI de dicha obra.

En la misma línea de lo reseñado respecto de los capítulos X y XI de MP, esto es, en cuanto a superioridad a nivel de estructura literaria, pero en este caso asimismo a nivel de discurso filosófico, se halla el capítulo XII de dicha obra, el cual se corresponde con el primer apartado de CI llamado también «Sentencias y flechas». Concretamente, la posición que el conjunto de 44 aforismos agrupado bajo este nombre ocupa dentro del plan para Magnum in parvo es mucho más acertada que la ubicación que tuvo finalmente dentro de Crepúsculo de los ídolos. De hecho, en una obra anterior reciente, esto es, en Más allá del bien y del mal (1886), Nietzsche ya había colocado una sección de aforismos breves similares a «Sentencias y flechas», llamada allí «Sentencias e interludios» (125 en total), no al principio del libro sino aproximadamente en su ecuador (sección cuarta). La razón es bien sencilla: dichos aforismos, por su carácter abrupto, brevedad y descontextualización, así como por su talante irónico y sarcástico, pero notablemente profundo (como dice Nietzsche en La genealogía de la moral, un aforismo, si está bien acuñado y fundido, no queda ya «descifrado» por el hecho de leerlo, sino que es entonces cuando debe empezar su interpretación, para la cual se necesita un arte), antes que como pórtico de entrada a un discurso filosófico coherente como el que (aunque sea sólo por una única vez en su obra) el asistemático Nietzsche busca en un escrito que pretende sintetizar la malograda La voluntad de poder, encajan mejor dentro del flujo de dicho discurso bien como intermezzo de la exposición principal, como es el caso de las «Sentencias e interludios» en Más allá del bien y del mal, bien como síntesis y conclusión desenfadada y abierta de un filosofar nietzscheano que, a pesar de su pretendida estabilidad y seriedad, es siempre dinámico y juguetón, siendo éste el caso de la ubicación de las «Sentencias y flechas» dentro de Magnum in parvo. Además, el texto que conforma el aforismo 44 de las «Sentencias y flechas», el cual clausura MP, es casi perfectamente simétrico con el que integra la frase que cierra el primer aforismo del capítulo I de dicha obra, lo que supone un claro guiño de Nietzsche a su teoría del eterno retorno de lo idéntico o concepción circular del tiempo y refuerza aún más la tesis de la preeminencia, en cuanto a composición literaria y filosófica, a nivel estético y de contenido, de Magnum in parvo sobre Crepúsculo de los ídolos, libro en el que acabó subsumiéndose en gran parte. Lo mismo que se ha señalado en relación con el contraste entre MP y CI, cabe decirlo de la comparación de Magnum in parvo con El Anticristo, un libro que temáticamente, por su carácter monográfico de crítica feroz al judeocristianismo, aparece muy alejado de MP, pues esta obra, sin dejar de lado el ataque basal al cristianismo propio del filosofar de Nietzsche, presenta una mayor diversidad temática y utiliza un tono más lúdico y menos áspero que AC.

Continuando con el examen de los elementos que le otorgan a MP una superioridad estilística notable sobre sus dos obras herederas, es reseñable el hecho de que la trabazón entre los capítulos de Magnum in parvo que se integrarán en CI y los que irán a formar parte de AC, especialmente la transición entre los capítulos I (AC) y II (CI) y VI (CI) y VII (AC), pero también entre los capítulos IX (AC) y X (CI), está perfectamente lograda dentro de MP. Esto es así porque dichos capítulos, a pesar de la disparidad temática y de tono de los dos libros en los que se acabarán dispersando, aparecen perfectamente engarzados en Magnum in parvo dentro de una cuidada y estudiada estructura literaria y filosófica, fluyendo con naturalidad, sistematicidad y coherencia a través de un discurso agudo pero mesurado, sin estridencias, y anudándose por medio de palabras gancho o términos que sirven de unión más o menos explícita entre uno y otro capítulo a través de cuestiones relacionadas (décadence, teólogos, fuerza transfiguradora, etc.). Por último, otro rasgo que pone de manifiesto la destacable cohesión formal e interna de Magnum in parvo en contraste con CI y AC es que mientras que en estas dos obras aparece poco articulada o incluso está ausente la mención reprobatoria a pensadores clave en el filosofar nietzscheano, en cambio, a lo largo del discurso de MP se descubre una continuidad en la alusión y crítica a un grupo de cuatro filósofos capitales en la producción intelectual de Nietzsche (Sócrates, Kant, Schopenhauer y Platón) y también, aunque en menor grado, a otros pensadores asimismo presentes en muchos de los escritos filosóficos nietzscheanos (Spinoza, Pascal, Heráclito y Leibniz).

Una disolvente y atemporal filosofía artística

Como así lo ha mostrado Sánchez Meca (2009 y 2016), a quien seguimos en este epígrafe, es indudable que las ideas filosóficas de Nietzsche (y su propia forma de escribir) superan su época histórica, avanzando la líquida y nihilista mentalidad contemporánea posmoderna, caracterizada por el triunfo del pensamiento débil y fragmentario y de la estética sobre la ética, a la vez que influyendo en esta época nuestra neocapitalista hipertecnificada e hipercomunicada, hedonista y consumista, poblada de individuos sobreestimulados y a la vez narcotizados donde el sistema potencia la atomización narcisista de la sociedad a la par que uniformiza implacablemente a sus componentes; una era relativista y pragmática donde todo vale y nada importa, donde todo lo sólido se desvanece en el aire, todo lo «sagrado» es profanado y la posverdad campa a sus anchas en un marco de ignorancia programada, de intoxicación desinformativa masiva y de creciente polarización social y política.

Concretamente, Nietzsche representa la denuncia de que la cultura occidental, caracterizada por la herencia del racionalismo socrático y el idealismo platónico de la Antigüedad pasados por el tamiz de dos mil años de moralismo judeocristiano, ha recorrido un camino equivocado por antivitalista y antinaturalista. La acusación del filósofo alemán toma cuerpo en una crítica radical a dicha cultura occidental, una crítica que es esencialmente una disputa con la metafísica (inmaterialista y materialista) y la inversión de valores propias de ella y que abarca desde los griegos racionalistas hasta el socialismo científico de Marx. No obstante, lo peculiar de Nietzsche es que no concibe su crítica como destrucción conceptual de la metafísica, pues no la lleva a cabo desde una perspectiva ontológica, sino moral, es decir, viendo en dicha metafísica, sobre todo, un movimiento vital en el que se reflejan juicios de valor, tratando las ideas metafísicas (espiritualistas o materialistas) como síntomas que denuncian tendencias fisiológicas.

Ésta es la perspectiva del método genealógico nietzscheano o análisis histórico-filológico en que se examina sin prejuicios («honestidad filológica») la génesis, lectura y variación temporal de creencias filosóficas, morales, políticas, económicas y sociales consolidadas, mostrando significados e historias alternativos y subversivos del desarrollo de las mismas y criticándolas en cuanto a absolutos. Según este método, lo que hace la metafísica occidental, aquejada de un dualismo ontológico y gnoseológico, es inventarse un mundo de ideas, conceptos y valores que no reflejan la realidad del mundo de la vida, sino que la denigran, la contradicen, la oprimen, la debilitan y la atrofian. La propia distinción entre un mundo de las ideas, en donde está la verdad, y un mundo de la vida, en el que sólo se encuentran la apariencia y el engaño, no es más que un juicio de valor negativo sobre la vida propio del nihilismo. Desde esta perspectiva resentida, antivitalista y nihilista se considera mejor el mundo ideal, permanente y seguro, que el mundo de la vida con su movimiento incesante y su problemática ilógica, siendo este juicio la proyección de una voluntad de poder (energía vital) enferma e incapaz de querer la vida como es, aceptándola sin subterfugios nocivos, que es lo propio de una voluntad de poder sana y fuerte.

Partiendo de esta base, Nietzsche considera que el movimiento nihilista por excelencia es el cristianismo, conformado por una ideología asentada sobre una metafísica y una moral antinaturalistas; una ideología difamadora e invertidora de los valores saludables, castradora del instinto y del vitalismo, que necesita del pecado, de la culpa y del desprecio de esta vida y que anima a poner los anhelos del hombre en un más allá fantasmagórico (redención post mortem). Nietzsche reconoce que este primer nihilismo (creencia en valores huecos), esto es, el nihilismo cristiano o «platonismo popular», a pesar de su carácter negativo, tiene una función práctica: mitigar la crueldad de la naturaleza y alentar para la vida y retener en ella (aunque sea una vida empobrecida instintivamente) a hombres que de otro modo habrían perecido. Ahora bien, Nietzsche no sólo acusa al cristianismo de ser nihilista, sino también a los metarrelatos de carácter laico y materialista o esquemas de valores discursivos totalizadores que organizan y explican anhelos, sentimientos, experiencias y conocimientos humanos y que suceden a la ideología cristiana en la época contemporánea tras la «muerte de Dios». Dicha muerte debe ser entendida como la disolución de un sistema gnoseológico, ontológico y moral absolutista que marca el nacimiento de un segundo nihilismo (consciencia de la falta total de fundamento) en el que, a pesar de la máscara del cientificismo o justamente por ser llevada ésta al extremo, se desvanece toda veleidad de veracidad (autodisolución de la razón al autoaplicarse la exigencia radical de «verdad») y el ser humano se enfrenta cara a cara con la nada, aunque no lo quiera reconocer, pues el hombre prefiere querer incluso la nada a no querer nada. Y es que dichos metarrelatos poscristianos heredan de la cosmovisión que les precede, a través de máscaras barnizadas de modernidad, ciencia y progreso y bajo el manto de una razón objetiva transmutada progresivamente en razón instrumental, el nihilismo connatural a dicha cosmovisión cristiana, conformando un nihilismo contemporáneo laico que, igual que el secular nihilismo cristiano, a pesar de su carácter negativo, tiene una función práctica, en este caso dominar la crueldad de la naturaleza y alentar un pretendido avance, felicidad y prosperidad materiales humanos sin límites. Se trata de los metarrelatos del idealismo científico (verdad absoluta de la ciencia y fe en un progreso tecnológico imparable), económico (promesa de una riqueza ilimitada del capitalismo) y político (utopismo de la libertad, la igualdad, la fraternidad y la democracia del liberalismo y el socialismo), todos ellos, igual que su predecesor el cristianismo, manifestaciones degenerativas de una humanidad que, sin embargo, en el tiempo de los griegos presocráticos fue supuestamente, en muchos aspectos vitales, grande y fuerte. En este sentido, Nietzsche defiende la expansión de un tipo de cultura, pero sobre todo de una mentalidad, basada en el patrón de la cultura griega de la época trágica anterior a Parménides, Sócrates y Platón, pensadores con cuyas teorías racionalistas comienza la irrefrenable decadencia de un vitalismo humanista que, según Nietzsche, reaparece brevemente durante la etapa del Renacimiento antes de ser ahogado definitivamente por la Reforma protestante. La admiración de Nietzsche por la Grecia homérica reside en el equilibrio trágico que, según su consideración, se había alcanzado en ella entre las fuerzas apolíneas (tendencia al orden) y las dionisíacas (profundo ímpetu de la vida), construyéndose una cultura y una sociedad que habían asimilado de forma natural la parte abismal y el horror que empapan la vida misma. Por este motivo, el empeño socrático de forjar una sociedad dominada por el imperio de la razón o de la bondad no es más que la negación de la propia vida. De la misma manera, la democracia, el igualitarismo, el liberalismo o el socialismo, así como cualquier otro metarrelato moderno heredero del cristianismo, adolecen de la misma enfermedad: obvian una parte tan humana como es la dimensión dionisíaca y, por tanto, privan al hombre de su integridad.

La forma de invertir la tendencia decadente de la cultura occidental y transvalorar sus valores requiere para Nietzsche, en primer lugar, dejar de lado todo «mundo verdadero», todo transmundo celestial o terreno (utopía) supuestamente situado más allá del mundo de la apariencia y de la realidad presente como lugar de los valores y de los ideales que representan nuestro deber-ser, independientemente de que dichos valores sean religiosos o laicos. Es decir, Nietzsche demanda asumir, en todos los sentidos posibles, que «Dios ha muerto», que ha muerto un Dios entendido no sólo como ente religioso supremo (trascendente), sino también como imperativo categórico secular kantiano o cientificista situado fuera y por encima del hombre (trascendental), y que con su muerte ha desaparecido también todo sentido y todo valor transmundano o profano que no dependa de la propia voluntad creadora del hombre. En segundo lugar, Nietzsche reclama asumir un nuevo concepto circular del tiempo (teoría del eterno retorno) en sustitución de la concepción temporal lineal propia la metafísica judeocristiana, pero también de la metafísica científica, socioeconómica y política que la sustituye y sobre la que se vertebra la nociva separación antivitalista entre ser y deber-ser que constituye el eje de la existencia nihilista. Esta aceptación del eterno retorno de lo idéntico no supone un cambio teórico que implique la sustitución de una teoría metafísica por otra (reducción del tiempo lineal de la historia al tiempo cíclico de la naturaleza), sino que en calidad de ficción útil implica, más bien, un incentivo para ejercitar la voluntad creadora del hombre, el cual expresaría, mediante un consciente amor fati (amor al destino), su cualidad afirmativa, obteniendo como resultado la derrota del nihilismo. En definitiva, las consecuencias de asumir la «muerte de Dios» y una temporalidad cíclica implicarían, por una parte, la transvaloración, inversión y sustitución de los valores morales y culturales tradicionales y modernos por otros nuevos, múltiples y variables, surgidos no de la negación y el desprecio de la vida ni tampoco de su supuesto control absoluto por medio de la razón y la ciencia como pretendidas garantes de un progreso ilimitado, sino de la aceptación y aprobación positiva de la existencia; unos valores renovados, en suma, ascendentes, plásticos y abiertos propios del suprahombre u hombre posnihilista. Por otra parte, los efectos de la asunción de la desaparición de cualquier tipo de ídolo y de la vigencia del eterno retorno de lo idéntico supondrían también el establecimiento de un nuevo modo de existencia, así como de conocimiento y experiencia del mundo, totalmente ajeno a tradicionalismos y modernismos; un modo de ser, conocer y experimentar asentado en la «inocencia del devenir» o proyección del principio poético del eje del arte sobre el eje de la vida.

Por lo que respecta a la exigencia de Nietzsche de considerar el «mundo verdadero», tanto el del judeocristianismo de raíz platónica como el del positivismo científico y el materialismo socioeconómico y político herederos de la Ilustración, como una mera fábuladesde una óptica filosófica ontológica y gnoseológica escéptica y relativista, se trata de una demanda asequible una vez que se toma conciencia de que las fabulaciones filosóficas del mundo ideadas por la historia de la metafísica trascendente o inmanente desde Platón, pasando por Tomás de Aquino, Kant y Hegel, hasta Smith, Comte y Marx han acabado autodescubriéndose, mediante el uso crítico de la razón que las sostenía y con la constatación de que «Dios ha muerto», como tales fabulaciones. Esto equivale a decir que se ha producido una autodisolución de la razón al aplicarle a ésta, hasta las últimas consecuencias, su exigencia de búsqueda, por encima de todo, de la «verdad» (de una verdad única y absoluta), una búsqueda propugnada tanto por la metafísica y la moral cristiana –exhumando sus propios fundamentos nihilistas– como por el sapere aude o actitud de duda radical de la razón objetiva moderna sobre la propia razón ontológica. Esa constatación del carácter de fábula, no sólo de los metarrelatos trascendentes propios del cristianismo sino también de aquellos inmanentes generados por la razón ilustrada, conlleva asumir que la filosofía, habiéndose presentado como discurso de la verdad, aparece en la época de la culminación del nihilismo como lo que siempre había sido realmente: un mero mito al servicio de unas condiciones de existencia y de una forma de ejercicio del poder determinadas. Esto implica que el logos o discurso racional de la verdad del que la filosofía quiso siempre hacer gala no era más que hermenéutica subjetiva y pragmática y ese mismo mito que intentaba contrarrestar y disolver. Es decir, queda claro que mito y lenguaje (general, filosófico, científico, político, social, etcétera) no son ni verdaderos ni falsos, sino un mismo código en el que la referencia o el fundamento se ha evaporado, reconociéndose que tal basamento metafísico o materialista no era más que una mera opinión humana elevada por la fuerza y la costumbre a una supuesta categoría superior dentro de un abanico inabarcable y cambiante de posibles alternativas, perspectivas o interpretaciones. En este sentido, Nietzsche afirma que la determinación de lo verdadero como identidad entre pensamiento y ser es la misma historia de su disolución como verdad. Por tanto, se impone la renuncia, el olvido de toda ilusión de verdad, cabiendo sólo, respecto de la realidad tanto a nivel ontológico como gnoseológico, soñar sabiendo que se sueña o fabular siendo consciente de que se inventa. A este respecto, Nietzsche asume la validez del lenguaje mitológico (el único existente) pero rechazando su utilización con pretensiones de verdad absoluta y contra la vida –caso del platonismo y del judeocristianismo, pero también del cientificismo y del democratismo. Es decir, es evidente que la mentira lo envuelve todo, pero no es eso lo que debe preocuparnos, sino que lo que importa es con qué finse miente: si con ello se conserva y potencia o se debilita y destruye una vida ascendente. Además, para Nietzsche, desde esta perspectiva hay una indudable equiparación entre la filosofía y, por extensión, la ciencia en general y su búsqueda y exposición pretendidamente científicade la realidad y la verdad, y la actividad artística imaginativa propia del poeta o del creador de mitos.

Ahora bien, la comprensión nietzscheana de la filosofía desde la óptica del arte no supone que Nietzsche reduzca la filosofía a poesía o a estética. Más bien, lo que Nietzsche hace al adoptar en el filosofar la óptica del arte es desarrollar el principio fundamental de una nuevafilosofía en la que el arte y la actividad artística constituyen la apertura al ser y representan, en consecuencia, la manera de la comprensión propiamente filosófica del sentido del ser y del mundo. Ésta es la interpretación que debe hacerse de la consideración por parte de Nietzsche del arte como «actividad metafísica de la vida», una apreciación que, por otro lado, marca, a pesar de todos los cambios y retractaciones presentes en su obra, un común denominador de todo el pensamiento de Nietzsche y que, además, delata un vínculo nunca del todo roto entre el filósofo alemán y dos de sus fuentes ideológicas principales: el romanticismo de Wagner y la filosofía pesimista y ascética de Schopenhauer. No obstante, a pesar de ese parentesco común, entre Nietzsche y sus maestros existe una nada desdeñable divergencia. Así, Nietzsche, a diferencia de ellos, considera que el problema filosófico fundamental que plantea el lenguaje del arte (en concreto, en el caso de Wagner y Schopenhauer pero también del primer Nietzsche, el lenguaje musical) no es el de su valor como instrumento eficaz para alcanzar la verdad y acceder a la cosa en sí (Wagner) o a la nihilidad (Schopenhauer) mediante una experiencia estética, sea dicha experiencia la poetización-concentración del sentimiento y el hallazgo de lo absoluto más allá de lofenoménico (Wagner) o la negación de la voluntad y el anonadamiento de la representación a través de un arte vinculado con el ascetismo que niega la realidad entendida como voluntad de vivir y que no aporta verdad alguna ni capitaliza ningún significado de lo absoluto (Schopenhauer), sino que para Nietzsche el problema filosófico esencial planteado por el lenguaje artístico (y por el lenguaje en general) es el de su relación con la mentira. En este sentido, hay que matizar que si bien el Nietzsche maduro coincide con Schopenhauer en que lo artístico (la música en Schopenhauer y lo dionisíaco en Nietzsche) no es la experiencia por la que se satisface el anheloromántico de lo absoluto y lo infinito (Wagner), sino que la representaciónartística ha de entenderse como anonadante, o sea, como aniquilación de la pretendida consistencia ontológica de lo que son meras apariencias apolíneas, no obstante, discrepa de su maestro en la vinculación que Schopenhauer hace de esa aniquilación con el ascetismo y el nihilismo pasivo. Y es que Nietzsche, desde una óptica nihilista activa, liga esa destrucción con la alegría trágica dionisíaca y con su comprensión de la tragedia como afirmación de una vida caótica cuyo sentido y significado se tienen que crear por el individuo a cada momento dentro de una visión perspectivista de la realidad y de un incondicional amor fati que desvela la ilusión de la «voluntad libre» y de la «responsabilidad moral» y reivindica la «inocencia del devenir», pues, como dice el filósofo alemán, «cuando uno tiene su porqué de la vida, entonces puede avenirse con casi todo cómo de ella» (MP, cap. XII, § 12). De ahí que en Nietzsche el arte sea un poder de crear apariencias y mentir. Y esa fuerza falsificadora productora de apariencias que se manifiesta en el arte no es otra que la «voluntad de poder» o fuerza universal de la vida, una fuerza consustancial a la actividad misma de la naturaleza y a la esencia de todo tipo de lenguaje. Desde esta perspectiva el arte se comprende como expresión de una fuerza universal que niega la verdad, de manera que la creación artísticaes, ante todo, la manifestación primera del genio de la mentira y, en este sentido, algo que nos permite aceptar la realidad cruel y contradictoria del mundo viniendo en ayuda de nuestra necesidad de vivir, justificando una vida que sólo puede justificarse estéticamente, pues, como dice el propio Nietzsche, «la verdad es fea: tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad» (cf. fragmento póstumo 16 [40], § 6, FP IV).

Como se observa, Nietzsche vincula, de manera chocante, el conocimiento y la ciencia con el arte y con la consideración de este último como manifestación de una fuerza universal negadora de la verdad absoluta y a la vez creadora de múltiples verdades cambiantes, defendiendo una filosofía entendida como arte. Esto es algo que para él no supone una devaluación del estatuto epistemológico de la filosofía, sino el descubrimiento de una concepción radicalmente nueva de ella y de su tarea. Porque lo que Nietzsche dice es que esa natural fuerza falsificadora o voluntad de poder de la que el arte es una manifestación es también, en cuanto fuerza universal, la estructura misma del conocimiento, es decir, la forma de cualquier comprensión de la realidad que, desde este punto de vista, es consecuentemente una comprensión estética. En este sentido puede afirmarse que lo más original del pensamiento nietzscheano es la tesis de la unión de conocimiento y mentira, una posición desde la cual se distancia yse enfrenta a casi todo el conjunto de la historia de la filosofía.

La misma reducción que realiza Nietzsche del conocimiento a lo artístico y a la mentira la aplica también al campo de la moral, la cual es reducida a mera estética. Así, para Nietzsche, los juicios estéticos particulares (bello, repugnante, etc.) derivados de una singular manera de vivir son la base de los juicios morales generales. Éstos son forjados por ciertos individuos poderosos e influyentes que proclaman sin vergüenza el juicio de su gusto y de su disgusto («esto es hermoso», «esto es ridículo», «esto es absurdo», etc.) e imponen luego ese juicio a los demás, ejerciendo una presión que deriva en una nueva moda y, finalmente, en el gusto de todo el mundo por la vía de su conversión en verdad moral general. Ahora bien, la transformación del juicio estético (sea este vitalista o antivitalista) en exigencia moral total es inaceptable para quienes, desde el perspectivismo, como Nietzsche, niegan cualquier verdad absoluta y reclaman la creación en abundancia de valoraciones estéticas que tengan los mismos derechos. Concretamente, frente a la voluntad de absolutización y universalización de la antinatural y rígida moral cristiana y kantiana («moral sacerdotal y de esclavos»), Nietzsche defiende la idea de una flexible y creativa ética naturalista de la singularidad que gira en torno al concepto de construcción de uno mismo y de gusto por la excelencia y la distinción («moral aristocrática o señorial»). Las virtudes de esta ética naturalista nietzscheana están hechas para sostener la afirmación dichosa del carácter cambiante y perspectivista de la vida, por lo que no son virtudes en razón de su mayor universalidad o verdad (algo ilusorio y que esconde siempre una voluntad de poder determinada), sino porque valen para preservar al individuo y embellecer su existencia atendiendo a la máxima vitalista del amor inteligente a uno mismo y a los demás por sobreabundancia y riqueza internas. Por eso, esta ética de la singularidad parte, en el pensamiento de Nietzsche, de una apuesta por el carácter estético de los valores morales y por la naturaleza artística de la acción moral.

En definitiva, Nietzsche piensa en una moral basada en el gusto estético cuya característica fundamental es que no pretende determinar los valores desde un punto de vista absoluto. Al contrario: el (buen) gusto particular de individuos capaces de imponer sus valores a los demás con su ejemplo, de manera espontánea y natural (y no mediante una coacción asentada en una autoridad auténtica o pretendida), se situaría en el centro de la creación de valores genuinos y de nuevos y singulares modos de existencia. Se daría así un paralelismo entre acción moral y creación artística al consistir ambas en la libre invención de productos únicos y siempre nuevos y abiertos. Y es que, en último término, para Nietzsche ser hombre es ser artista en un mundo que, a su vez, no es sino una obra de arte que se crea y se destruye constantemente. Así que, frente a una moral dogmática como la predominante en la tradición del pensamiento occidental, la originalidad de la reflexión y propuesta ética de Nietzsche consiste en que no se puede concretar en ningún tipo de fórmula rígida y unívoca para su aplicación general. En esto reside la radical diferencia entre la ética nietzscheana y las demás morales formuladas hasta ahora por los filósofos o por los fundadores de religiones. En suma, pues, las formas de conducta propias de esta ética esteticista de la singularidad que defiende Nietzsche, al no querer conformar el núcleo de ninguna moral tendencialmente universal, simplemente se ofrecen como ejemplos de modos de ser singulares cuya representación tiene la fuerza de transmitir un sentimiento de confianza en uno mismo y de aumento de las propias fuerzas. O sea, se trata de una ética que no da leyes, sino que tan sólo predica y juega artísticamente a través del ejemplo y el testimonio libre y genuino.

Volviendo a la cuestión de la relación entre conocimiento y mentira en Nietzsche y profundizando en ella, puede decirse que la constatación de la imposibilidad de recurrir ya a ninguna verdad como fundamento o como criterio de juicio infalible le permite al filósofo de Röcken, a través del método genealógico, la crítica y el desenmascaramiento de los fundamentos de valor en los que la moral, la religión, la metafísica, la ciencia o la política dicen fundarse o con los que pretenden justificarse, empezando por el valor mismo que se autoatribuye la verdad frente a la falsedad. Por tanto, a diferencia de lo que algunos piensan incorrectamente, en el ejercicio de esta crítica nietzscheana no se cuenta con ningún originario como punto de referencia, no se juega con ningún concepto de verdad auténtica y en sí para atacar, desde ella, los productos inauténticos, degradados o decadentes de la cultura (concretamente de la cultura moderna), sino que lo que precisamente se critica es cualquier afirmación o pretensión de valor en sí que no reconozca su intrínseco relativismo, pragmatismo y nihilismo.

Es decir, el objetivo de la crítica genealógica es eliminar cualquier sacralización de una verdad entendida como algo absoluto y a partir de la cual cabría el reconocimiento de una realidad en sí yla construcción teórica de una totalización que supuestamente contendría las claves y los códigos de aquello que debería imponerse como valor universal. Así pues, puede afirmarse que en Nietzsche la genealogía no es más que un nihilismo activo crítico-destructivo, relativización de las fuerzas y valores que históricamente producen dogmas metafísicos, verdades científicas, códigos morales o credos políticos. Ello es así porque su propósito no es otro que desestabilizarlos, hacerlos entrar en crisis, socavar sus pretensiones de absolutizarse como verdad o como valor originario en sí, sin querer a continuación proponer otros mejores para que los sustituyan. En suma, el sentido de las múltiples y continuas críticas de Nietzsche a la cultura occidental que llenan sus escritos no es el de la búsqueda de una «verdad» más originaria, sino el de un simple ejercicio de desmontaje de cualquier tipo de totalizaciones sin intención alguna de sustituirlas por otras más «verdaderas» o «auténticas». Como objetivo final de la crítica de Nietzsche está el acabar con cualquier sacralización y absolutización de una moralidaden la que se plasmen códigos de comportamiento personal o formas de organización política y económica que tiendan a configurarse y a imponerse como verdadera esencia de la naturaleza humana o como verdadera totalización de los intereses sociales. Por eso, la crítica de Nietzsche no se reduce a una simple crítica hacia la ideología vigente (cualquiera que esta sea) que trata de desenmascarar su pretendida totalización como falsa e inauténtica para sustituirla por otra, sino que dicha crítica nietzscheana se queda en el descreimiento sin más, no sustituyendo el depuesto deber-ser de la verdad, la ética o la razón objetiva con nuevas verdades, valores o racionalidades. De esta manera, lo que en la propuesta de Nietzsche reemplaza a ese deber-ser es simplemente la negativa, sin más, a seguir hablando de verdades, valores y razones, la negativa a seguir reintroduciendo la perspectiva de la verdad, del valor y de la racionalidad absolutos. Como mucho queda el libre juego perspectivístico y artístico creador, desde la individualidad, de valores volátiles de raíz estética.

En consecuencia, deben rechazarse como erróneas las interpretaciones que del pensamiento nietzscheano se han hecho considerando la crítica de Nietzsche como una crítica de lo moral-político y racional o mera crítica de la ideología sin bagaje teórico autónomo y apoyada en ideales de un pasado idealizado. Esto es, se ha postulado que la filosofía crítica de Nietzsche rechaza el proceso de superación y sustitución de la cultura del helenismo clásico (pesimismo heroico-aristocrático) y de la cristiandad europea medieval (autoritarismo belicista señorial), culturas esencialmente heroicas, amorales, apolíticas, cosmopolitas e irracionales, por la civilización de la modernidad, caracterizada por sus valores inspirados en la ganancia económica, en la eficacia productiva y en la politización de las relaciones sociales. Una civilización, esta última, que se distingue, sobre todo, por su racionalidad objetiva de raigambre ilustrada socrática y kantiana o por la confianza en la posibilidad de descubrir una estructura omniabarcadora del ser y derivar de ella una concepción universal del destino humano; una racionalidad objetiva transmutada irremisiblemente en la era industrial en mera razón subjetiva o instrumental supuestamente emancipadora pero realmente tiranizante. Es decir, en razón transformada en una valiosa y a la vez peligrosa posibilidad de, a partir de un caos de datos y elementos descoordinados y con la colaboración de la ciencia y la tecnología, transformar cualquier cosa o persona en un mero medio mediante su organización, clasificación y cálculo frío y maquinal en beneficio de intereses y fines pragmáticos y, muchas veces, inmorales.

Frente a esta opinión errada sobre el supuesto juicio negativo de Nietzsche respecto de la moralidad y politización contemporáneas, un juicio supuestamente asentado sobre la añoranza de un pasado apolítico y amoral desaparecido, es preciso subrayar que la crítica nietzscheana es la crítica de lo moral y de lo político actual ciertamente, pero no en cuanto rechazo nostálgico (desde el amoralismo y el apoliticismo pretéritos) de lo moral y político contemporáneo, sino en calidad de intento de descubrir mediante el método genealógico los fundamentos de valor en los que lo moral y lo político (y la misma racionalidad), tanto de ayer como de hoy, se fundan. Así pues, no es posible sostener las interpretaciones que ven en Nietzsche a un retrógrado defensor de los valores de una pretérita y perdida humanidad auténtica y originaria, heroica y trágica, apolítica y amoral, y que, en consecuencia, lo comprenden como un exponente del rechazo y odio reaccionarios hacia el proceso de modernización, tecnificación y politización de Europa. Nietzsche no es, por mucho que algunos quieran verlo así, un afirmador de los valores anteriores a la época de la politización contemporánea y, por tanto, su actitud no implica un cuestionamiento del proceso de politización moderno como necesaria vulgarización y racionalización de las relaciones sociales. Él mismo reconoce que en modo alguno es posible ni deseable una involución,una regresión en cualquier sentido y en cualquier grado a un pasado real o idealizado, a pesar de que, además de sacerdotes y moralistas, haya partidos políticos (conservadores) que tengan como meta que todas las cosas vayan «como los cangrejos». Eso, para un Nietzsche que actúa como fisiólogo y genealogista, no está en las manos de nadie y no sirve de nada, sino que lo que hay que hacer, según él, es ir hacia delante, seguir avanzando en el proceso natural e histórico de la décadence hasta llegar al fin del nihilismo. Ésta y no otra es la valoración nietzscheana del progreso moderno, una progresión hacia la consumación del nihilismo. Asimismo, la voluntad de poder no es para Nietzsche un proceso heroico de ascesis para obtener un dominio inspirado en los guerreros de la Antigüedad y los caballeros del Medievo, ni el suprahombre es la figura de ningún ideal heroico de superación y de recomposición física y mental de un añorado espíritu clásico degradado por la racionalización, la democratización y el capitalismo contemporáneos, sino que en el pensamiento nietzscheano tanto la voluntad de poder como el superhombre no son más que hipótesis y ficciones útiles para abrir la mente del ser humano a una nueva concepción de la vida más auténtica, natural, libre y artística que la imperante desde hace dos mil años.

En definitiva, la crítica de Nietzsche no expresa un rechazo de la modernidad impulsado por la nostalgia de un idealizado pasado premoderno, amoral y apolítico; no parte del valor de lo amoral y apolítico para criticar el no-valor de la moralidad y la politización modernas, sino que lo que se critica es el ser-valor de lo moral y lo político en general para que reconozca su intrínseco nihilismo. En este sentido, la crítica de Nietzsche, aun siendo una crítica a la moral y a la política contemporáneas, no es nunca ella misma una crítica al uso, sino que, como se ha remarcado más arriba, es siempre una crítica genealógica, o sea, una crítica de lo moral y político pero en cuanto pretendida afirmación absoluta de valores, sean éstos los valores que sean y de la etapa histórica que sean. No se critica, pues, desde un rechazo nostálgico hacia una época presente devaluada, decadente y nihilista, no se critica desde el repudio hacia la era de la tecnificación y de la vulgarización (rebañización) de la vida europea en virtud de su burocratización y politización, sino que se critica tratando de descubrir y de desenmascarar los fundamentos de valor (fisiológicos y mentales) en los que una determinada moral o política, en este caso la moral y la política de la modernidad contemporánea pero también cualquier otra moral o pensamiento político, dice fundarse o con los que pretende justificarse y absolutizarse. Hay que insistir en el hecho de que en la base de ese proceso crítico nietzscheano no se parte del valor de algo originario y prístino como punto de referencia ni se recurre a ningún concepto de un ser auténtico y en sí del hombre para atacar el no-valor de su degradación y de su decadencia en los valores antiguos o en los valores modernos, sino que lo que se critica precisamente es cualquier afirmación o pretensión de valor en sí que no reconozca su inevitable relativismo.

Por otra parte, esta posición descreída y perspectivista de la verdad y del conocimiento, donde las teorías científicas, lo mismo que las creencias, las preferencias estéticas o los valores morales y políticos de una colectividad o de un individuo, no son otra cosa que la traducción de las necesidades propias de un cuerpo que interpreta y ensalza o desprecia unas determinadas condiciones de vida según sea su estado saludable o mórbido, es una de las características definitorias de la controvertida figura del superhombre o suprahombre de Nietzsche. Esto es, del ser humano que se ha librado de creer en los metarrelatos de salvación construidos sobre los conceptos de verdad, de valor y de razón como absolutos y que, por tanto, desde la lucidez de la libertad, sólo puede ver en la ciencia, en la política, en las leyes o en la moral meras instancias pragmáticas forjadas e instrumentalizadas por una competencia y a la vez por una concurrencia de intereses diversos y enfrentados. Además, como aspecto interesante y a la vez inquietante de este suprahombre (aunque como rasgo totalmente coherente con el pensamiento nietzscheano) aparece el hecho de que su descreimiento o nihilismo no le causa ningún conflicto, es decir, no suscita en él la exigencia de hallar nuevas verdades basadas en algo originario capaz de hacer de ellas y de las normas emanadas de ellas algo dogmático, imperativo, absoluto y necesario.

Esto significa que para Nietzsche el suprahombre no debe ser entendido como expresión de una utopía futura o una escatología de liberación terrenal con un ser humano finalmente libertado por su reencuentro con lo más profundo de su ser, pues de esa manera no se diferenciaría en nada esencial de la salvación predicada por la escatología cristiana, la cual se apoya en el supuesto de una naturaleza humana que debe ser liberada de la alienación a la que unos valores inauténticos y unas instituciones pervertidas la habrían condenado. Es decir, para Nietzsche cualquier idea que se tenga de una naturaleza humana como verdadero ser del hombre tanto si se la piensa como algo espiritual como si se la imagina como algo físico-terrenal, pero cuya alienación es preciso superar, no es más que un presupuesto teológico-metafísico, pura superstición. Por eso, el suprahombre hay que entenderlo sin perder de vista aquello en lo que ha venido a concluir históricamente la escatología cristiana según Nietzsche, esto es, la democracia moderna y la ideología marxista. A este respecto, Nietzsche enmarca muchos de sus escritos del suprahombre en el contexto de una crítica a la democracia contemporánea en cuanto sistema que da normas y leyes en nombre de un originario humano, de un fin último del hombre como totalidad. Asimismo, dichas referencias al suprahombre también aparecen en conexión con ciertas críticas al socialismo en la obra nietzscheana. Y es que para Nietzsche, como se ha señalado antes, el marxismo es la última versión y máscara del cristianismo (revolución obrera como «juicio final»), es la ideología que, en la época contemporánea, se proclama como redención y salvación de la Humanidad en cuanto superación de la inmediatez empírico-contingente de cada hombre individual. Nietzsche dice que una prueba de esto es que en el pensamiento marxista el hombre no se puede automarginar de lo político entendido como algo que debe concluirse dialécticamente en el Estado total. Contra ese Estado total y totalitario, la figura del suprahombre que propugna Nietzsche abre, en cambio, la perspectiva de un tipo de organización de los centros activos de fuerza, es decir, de los individuos, que no se entiende en ningún sentido como una plasmación de la dignidad de un origen común de toda la Humanidad. Es decir, Nietzsche sugiere un tipo de organización política horizontal en la que el vínculo de subordinación o de pertenencia de los individuos al sistema sea un mero contrato libremente firmado, basado en mutuas cesiones y beneficios y guiado por el puro interés pragmático, y no una subordinación vertical a un poder uniformador fundamentado en una jerarquía pretendidamente verdadera y justificada por una visión filosófica de raigambre teológica y teleológica de la historia, del hombre y de la sociedad. En este sentido, entendiendo –desde el prisma perspectivista de la voluntad de poder– la universalidad no como unidad-generalidad, sino como proceso de una pluralidad que no reduce sistemáticamente lo singular a lo general, si el vínculo social del individuo con el Estado no es más que el del interés, entonces es que el Estado no es más que un mero instrumento del individuo para hacer valer su propio derecho. Esto supone un rechazo de la comprensión de la relación política del individuo con el Estado como expresión del origen común y del fundamento sagrado de la colectividad (rechazo de la vinculación, subordinación y disolución del individuo en el Estado entendido como madre patria, encarnación del destino de una nación o de la voluntad de un pueblo, es decir, como absoluto incondicionado). Y es que, finalmente, más allá de su función pragmática, para Nietzsche el Estado es algo totalmente contingente y negativo, como así lo manifiesta el Zaratustra nietzscheano cuando afirma que «allí donde el Estado termina, allí comienza el hombre que no es superfluo, allí se vislumbran el arcoíris y los puentes que llevan al superhombre».

Así pues, en suma, para Nietzsche lo propio del suprahombre, del «espíritu libre», un tipo de hombre posnihilista que no siente ya la necesidad de valores que sacralicen y hagan imprescindibles y absolutas las normas y las leyes, es la (auto)liberación de todas las ataduras de la metafísica y de la moral tradicionales y modernas, rechazando las obligaciones y promesas salvíficas derivadas de ellas, sea en forma de credos religiosos, de ideologías políticas y económicas o de utopías cientificistas. Ante un dogma, una norma moral, una ley, una consigna política o una promesa de progreso material, el individuo liberado (que sabe que la libertad se mide por la resistencia que hay que superar y que sólo puede conquistarse con la guerra y la indiferencia a la fatiga, la dureza, la privación y la soledad) rechaza el ideal de autoridad moral o de bienestar material y mental que pretenden representar dichos principios absolutos (y con que es esclavizada la mayoría) y ya no ve en ellos más que el poder contingente, pragmático e interesado de quien los afirma o trata de imponer; no reconoce ya en ellos la encarnación de una verdad o de un destino que le llevarán a una supuesta perfección originaria liberándole de su alienación. Es en este sentido en el que el suprahombre es, de manera efectiva, «el hombre liberado», liberado por cuanto simplemente ya no se cree esos metarrelatos de salvación trascendentes o mundanos ni propone otros supuestamente más genuinos para que los sustituyan, sino que ve en el mundo y en la sociedad meras organizaciones prácticas en las que pugnan y se hacen la competencia, dentro de la dinámica de la voluntad de poder, una multiplicidad de intereses, buscando cada uno de ellos su legitimidad y fundamentándola en una mentira útil disfrazada de principio elevado. Ese suprahombre es, en definitiva, el individuo que, habiendo experimentado en sí mismo el nihilismo pleno, no cree ya en ninguna verdad y ama sólo la vida tal cual es. Es aquel que asume que la vida es voluntad de poder activa en cada centro de fuerza y que, por ello, sabe que el verdadero progreso en el sentido de la autosuperación sólo se cumple individualmente. Para este suprahombre afirmar la vida consiste en mandarse a sí mismo, en encontrar en uno mismo el principio de la autosuperación continua, en crearse uno (al modo del artista) su propia ley y no tener más ley que la necesidad de autosuperación inherente a la propia voluntad de poder. La libertad que simboliza el suprahombreno es, pues, la autonomía moral kantiana en una sociedad normativizada de individuos libres, sino el ejercicio de una voluntad fuerte y afirmativa que encuentra sólo en sí misma su motivación y su ley.

Por otra parte, y en este contexto del hombre liberado, hay que remarcar que tanto el concepto de suprahombre como el de eterno retorno o el de voluntad de poder no son más que ficciones útiles y conceptos críticos negativos que refutan algo y que lo único que pretenden, desde una perspectiva extrametafísica, extramoral y genealógica basada en el análisis de las manifestaciones del cuerpo y de su dinamismo psicofisiológico, es poner de manifiesto la insuficiencia o la inadecuación de algo, concretamente de los fundamentos de la metafísica, la moral y la ciencia occidentales. Así, el eterno retorno no es para Nietzsche la afirmación de un tiempo circular como verdadera teoría del tiempo, sino que es un acto de negación del tiempo lineal judeocristiano y científico-tecnológico y una defensa de la idea de que sólo en un mundo en el que no se piense ya según la estructura de la temporalidad lineal es posible la felicidad plena, pues el tiempo lineal supone que cada momento tiene sentido sólo en función de los otros, precedentes y, sobre todo, siguientes, y esto hace imposible la felicidad, porque ningún momento vivido puede tener él mismo una plenitud de sentido. Y es que la temporalidad lineal implica por sí misma la diferencia esencial entre el ser que en cada momento se es, deficitario y siempre imperfecto, y un deber-ser como modelo y meta ideal que nunca se alcanza. Asimismo, es la temporalidad lineal la que establece la nociva diferencia entre «mundo verdadero» entendido como mundo al que hay que tender y «mundo aparente» concebido como ilusión y engaño que debe dejarse atrás.

En la misma línea de lo comentado respecto al concepto de eterno retorno (planteado menos como un enunciado dirigido al entendimiento y a la comprensión que como la expresión de un reto y de una tarea dirigidos a la voluntad, buscando de ella una total afirmación perspectivista de la vida) se puede situar la noción de voluntad de poder, la cual no debe ser entendida como el primer principio de una nueva ontología de la estructura pluralista del ser, sino como la negación de la voluntad schopenhaueriana comprendida como esencia unitaria y metafísica del mundo. Se trata, pues, de una simple hipótesis y no de una tesis ontológica o incluso metafísica. Esta hipótesis de la voluntad de poder entiende el universo como un relacionarse entre sí de una pluralidad de centros de fuerza que tienen las mismas características de lo que nosotros conocemos como voluntad, o sea, como querer; un pathos [sentimiento]del querer que, como todo querer, es siempre un mandar, un afecto al que le es concomitante un sentimiento de placer o de displacer: el placer sobreviene cuando se percibe el aumento del poder y de la diferencia que eso marca frente a las otras fuerzas y el displacer aparece cuando sucede lo contrario. Por tanto, la hipótesis de la voluntad de poder nietzscheana sugiere, por una parte, que no hay más motor que inicie e impulse el movimiento del mundo que la interacción de múltiples fuerzas o voluntades unas con otras y, por otra parte, que como consecuencia de esa interacción de voluntades-fuerzas la dinámica del mandar-obedecer sustituye a la de la relación determinista causa-efecto, relación esta última que es la base de las explicaciones tanto metafísicas como científicas del acontecer del mundo. Y es que, desde la perspectiva de la voluntad de poder, el planteamiento de la ciencia moderna es tachado por Nietzsche de ilusorio, porque consiste en la simulación de estar fuera del mundo y tratar de ver desde fuera relaciones externas de causa-efecto entre las cosas. A esto lo llama la ciencia moderna «objetividad» porque uno de sus principios básicos es el de que el conocimiento científico no puede tener nada de subjetivo. Para Nietzsche esto es absurdo porque no es posible salir de uno mismo y del mundo para ver las cosas desde esa supuesta exterioridad objetiva. Lo que él propone entonces es reconocer que nuestro acceso al conocimiento del mundo parte, lo queramos o no, de dentro de nosotros mismos, y sobre todo nace de la experiencia de nuestro propio cuerpo como lucha de fuerzas y enfrentamiento de voluntades de poder. De ahí su propuesta metodológica de raigambre epicúrea: tomar al cuerpo como hilo conductor de toda investigación y conocimiento.

Y por último, el concepto de suprahombre, igualmente, más que una propuesta o postulado positivo de un modo superior de existencia, es sólo una crítica, contraimagen o negativo del hombre decadente y nihilista, sin que aparentemente pueda ni siquiera ser identificado unívocamente como imagen de la salud frente al nihilista como imagen de la enfermedad. Véanse, en este sentido, las afirmaciones de Nietzsche de que apenas es posible ser artista sin estar enfermo y de que genio es igual a neurosis. Ahora bien, profundizando más en esta cuestión, puede decirse que las aseveraciones aparentemente peyorativas sobre el suprahombre que hace Nietzsche realmente significan que dicho ser humano está «enfermo» sólo en relación con el estado «normal» de salud que es el propio del común de los hombres, todos ellos nihilistas (y, por tanto, verdaderamente enfermos), porque ese suprahombre pertenece a una «especie» que está «más allá» (über) de los hombres ordinarios. Por eso mismo también dice Nietzsche que lo que para el hombre común es perjudicial para el suprahombre es «naturaleza», y que uno de los indicios más seguros para saber que nos hallamos ante un suprahombre es la presencia en él, en alguien que ha experimentado hasta el fondo el nihilismo de la cultura moderna y lo ha superado, de la «gran salud» del cuerpo, la cual consiste en la capacidad de dominar la hipersensibilidad, en el poder de subyugar el propio caos, que es lo que el nihilista decadente no es capaz de conseguir. Y es que, más allá de su carácter de ficción útil, y siendo tomada la hipótesis del superhombre como algo posible, lo que distingue al suprahombre del hombre vulgar, lo que le otorga su «gran salud», no es ni una genética superior ni un cuerpo atlético, sino algo actitudinal, esto es, su voluntad de hacerse ley, de imponer al devenir los caracteres del ser, rasgo que según Nietzsche refleja y expresa el gran estilo del arte clásico. De ahí la contraposición nietzscheana entre la gran salud del suprahombre y la histeria del hombre décadent ejemplificado en Wagner y su arte romántico dominado por la hiperexcitabilidad, el descontrol y la fragilidad nerviosa, pero también encarnado en Schopenhauer y su filosofía pesimista ensalzadora de la compasión y el ascetismo mórbidos.