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- Herausgeber: Editorial Recién Traducido
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Spanisch
Evelyn Underhill, en 'Misticismo', ofrece una exploración exhaustiva y perspicaz del fenómeno místico como un aspecto esencial de la experiencia humana. Este libro, escrito con un estilo elegante y reflexivo, es un testimonio de la erudición de Underhill y su profundo interés por el misticismo como un proceso psicológico y espiritual. A través de las páginas, Underhill desglosa las etapas del camino místico, desde el despertar hasta la unión final, enriqueciendo su análisis con ejemplos de figuras místicas de diversas tradiciones y épocas. La obra destaca por su capacidad de unir de manera convincente la teoría con la experiencia mística práctica, lo que la convierte en una valiosa fuente de estudio tanto para académicos como para practicantes espirituales. Evelyn Underhill fue una investigadora y escritora británica que dedicó gran parte de su vida a estudiar la espiritualidad y el misticismo. Nacida en 1875, Underhill experimentó una transformación espiritual que la llevó a profundizar en el estudio de los escritos místicos. Su enfoque académico, combinado con su propia búsqueda espiritual, le permitió acercarse al tema con una autenticidad poco común. Su extensa lectura y su capacidad para sintetizar información compleja en ideas accesibles fueron cruciales para el desarrollo de 'Misticismo', reflejando tanto su erudición como su pasión por comprender lo divino en términos humanos. 'Recomiendo 'Misticismo' a todo lector que desee profundizar en las complejidades de la experiencia mística desde una perspectiva rigurosa pero accesible. Underhill habilidosamente vuelve tangible el inefable mundo del misticismo, presentándolo no sólo como una idea abstracta, sino como una realidad accesible para quienes buscan el crecimiento espiritual. Su habilidad para ilustrar conceptos densos de manera comprensible hace que esta obra sea especialmente valiosa para estudiantes de teología, espiritualidad, y psicología religiosas. 'Misticismo' es, sin duda, un clásico imprescindible para cualquier biblioteca dedicada al estudio serio del fenómeno místico.
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Veröffentlichungsjahr: 2026
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Misticismo
Índice
Prefacio
Este libro se divide naturalmente en dos partes, cada una de las cuales es realmente completa en sí misma, aunque en cierto sentido son complementarias entre sí. Mientras que la segunda parte, más extensa, contiene un estudio bastante detallado de la naturaleza y el desarrollo de la conciencia espiritual o mística del hombre, la primera pretende más bien ofrecer una introducción al tema general del misticismo. Exponiéndola sucesivamente desde el punto de vista de la metafísica, la psicología y el simbolismo, es un intento de reunir entre las cubiertas de un solo volumen la información que actualmente se encuentra dispersa en muchas monografías y libros de texto escritos en diversas lenguas, y de ofrecer al estudiante, de forma compacta, al menos los datos elementales relativos a cada uno de los temas más estrechamente relacionados con el estudio de los místicos.
Esos místicos, propiamente hablando, solo pueden estudiarse en sus obras: obras que, en su mayor parte, no han sido leídas por quienes ahora hablan mucho sobre misticismo. Ciertamente, el lector general tiene la excusa de que las obras maestras de la literatura mística, por muy llenas de extrañas bellezas que estén, ofrecen considerables dificultades a quienes se acercan a ellas sin preparación. En los siete primeros capítulos de este libro he tratado de eliminar algunas de estas dificultades, de proporcionar la preparación necesaria y de mostrar la relación que existe entre el misticismo y otras formas de vida. Si, entonces, los lectores de esta sección pueden gracias a ella abordar la literatura mística con una mayor capacidad de comprensión empática que la que tenían anteriormente, habrá cumplido el propósito para el que ha sido redactada.
Es probable que casi todos los lectores, según el ángulo desde el que aborden el tema, encuentren aquí muchas cosas que les parezcan superfluas. Pero los diferentes tipos de mente encontrarán esta elaboración innecesaria en diferentes lugares. El psicólogo, que se acerca desde el punto de vista científico, ávido de fenómenos morbosos, tiene poco uso para las disquisiciones sobre simbolismo, religioso o de otro tipo. El simbolista, que se acerca desde el punto de vista artístico, rara vez admira los procedimientos de la psicología. Sin embargo, creo que nadie que desee obtener una idea del misticismo en su totalidad, como forma de vida, puede permitirse descuidar ninguno de los aspectos que estas páginas se atreven a tocar. El metafísico y el psicólogo son imprudentes si no tienen en cuenta la luz que arrojan sobre las ideas de los místicos su actitud hacia la teología ortodoxa. El teólogo es aún más imprudente si se niega a escuchar las pruebas de la psicología. Para beneficio de aquellos cuyo interés por el misticismo es principalmente literario y que pueden estar interesados en obtener una pista sobre el elemento simbólico y alegórico de los escritos de los contemplativos, se ha añadido una breve sección sobre los símbolos que utilizan con mayor frecuencia. Por último, la persistencia entre nosotros de la falsa opinión que confunde el misticismo con la filosofía oculta y los fenómenos psíquicos ha hecho necesario abordar la distinción vital que existe entre él y toda forma de magia.
Los especialistas en cualquiera de estos grandes campos del conocimiento probablemente se sentirán disgustados por la manera elemental y superficial en que se tratan aquí sus ciencias específicas. Pero este libro no se atreve a dirigirse a los especialistas. A aquellos que ya están plenamente familiarizados con los temas tratados, les pide la indulgencia que los adultos de buen corazón siempre están dispuestos a mostrar hacia los esfuerzos de los jóvenes. Se aconseja encarecidamente a los filósofos que pasen por alto los dos primeros capítulos, y a los teólogos que practiquen la misma caridad con respecto a la sección que trata de vuestra ciencia.
La simple transmisión de información histórica no forma parte del presente plan, salvo en la medida en que la cronología tenga relación con la más fascinante de todas las historias: la historia del espíritu humano. Muchos libros sobre misticismo se han basado en el método histórico; entre ellos, dos obras tan distintas como las altaneras e indignas “Horas con los místicos” de Vaughan y las eruditas conferencias Bampton del Dr. Inge. Es un método que parece estar sujeto a ciertas objeciones, ya que el misticismo trata declaradamente con el individuo no en cuanto se relaciona con la civilización de su tiempo, sino en cuanto se relaciona con verdades que son intemporales. Todos los místicos, dijo Saint-Martin, hablan el mismo idioma y provienen del mismo país. Frente a ese hecho, importa poco el lugar que ocupen en el reino de este mundo. No obstante, aquellos que no están familiarizados con la historia del misticismo propiamente dicha, y para quienes los nombres de los grandes contemplativos no evocan con precisión una época o nacionalidad, pueden agradecer una breve exposición de su orden en el tiempo y su distribución en el espacio. Asimismo, es deseable cierto conocimiento de la genealogía del misticismo si queremos distinguir las aportaciones originales de cada individuo del cúmulo de especulaciones y afirmaciones que hereda del pasado. Quienes no estén en absoluto familiarizados con estos temas pueden encontrar útil echar un vistazo al Apéndice antes de proceder al cuerpo de la obra; ya que pocas cosas resultan más desagradables que el encuentro constante con personas a quienes no se nos ha presentado.
La segunda parte del libro, para la que los siete primeros capítulos pretenden servir de preparación, es abiertamente psicológica. Es un intento de exponer y justificar una teoría definida de la naturaleza de la conciencia mística del hombre: las etapas necesarias del crecimiento orgánico por las que pasa el místico típico, el estado de equilibrio hacia el que tiende. Cada una de estas etapas —así como las experiencias característicamente místicas y aún en gran parte misteriosas de visiones y voces, contemplación y éxtasis—, aunque vistas desde el punto de vista de la psicología, se ilustran a partir de las vidas de los místicos y, cuando es posible, con sus propias palabras. En la planificación de estos capítulos me ha ayudado considerablemente la brillante obra de M. Delacroix «Etudes sur le Mysticisme», aunque no puedo aceptar sus conclusiones: y aprovecho aquí con mucho gusto la oportunidad para reconocer mi deuda con él y también con la obra clásica del barón von Hegel «El elemento místico de la religión». Este libro, que solo llegó a mis manos cuando el mío ya estaba planeado y parcialmente escrito, ha sido desde entonces una fuente constante de estímulo y aliento.
Por último, tal vez convenga decir algo sobre el sentido exacto en que se entiende aquí el término «misticismo». Es una de las palabras más mal utilizadas del idioma inglés, ya que se ha empleado con significados diferentes y a menudo mutuamente excluyentes en la religión, la poesía y la filosofía: se ha utilizado como excusa para todo tipo de ocultismo, para el trascendentalismo diluido, el simbolismo insípido, el sentimentalismo religioso o estético y la mala metafísica. Por otra parte, ha sido empleada libremente como término despectivo por quienes han criticado estas cosas. Es de esperar que, tarde o temprano, recupere su antiguo significado, como ciencia o arte de la vida espiritual.
Mientras tanto, quienes usan el término «misticismo» están obligados, en defensa propia, a explicar lo que entienden por él. En términos generales, yo lo entiendo como la expresión de la tendencia innata del espíritu humano hacia la armonía completa con el orden trascendental, sea cual sea la fórmula teológica bajo la cual se entienda ese orden. Esta tendencia, en los grandes místicos, captura gradualmente todo el campo de la conciencia, domina su vida y, en la experiencia llamada «unión mística», alcanza su fin. Ya sea que ese fin se llame el Dios del cristianismo, el alma del mundo del panteísmo, el Absoluto de la filosofía, el deseo de alcanzarlo y el movimiento hacia él —siempre que se trate de un proceso de vida genuino y no de una especulación intelectual— es el tema propio del misticismo. Creo que este movimiento representa la verdadera línea de desarrollo de la forma más elevada de la conciencia humana.
Es un grato deber ofrecer mis más sinceros agradecimientos a los muchos amables amigos y compañeros de estudio, de todas las tendencias de pensamiento, que me han brindado su ayuda y aliento. Entre aquellos a quienes debo mi mayor deuda de gratitud se encuentran el señor W. Scott Palmer, por su valiosa, generosa y esmerada colaboración, especialmente en lo que respecta al capítulo sobre el Vitalismo; y la señorita Margaret Robinson, quien, además de muchos otros amables servicios, ha realizado todas las traducciones de Maestro Eckhart y Mechthild de Magdeburgo que aquí se presentan.
El reverendo Dr. Inge, la Srta. May Sinclair y la Srta. Eleanor Gregory han tenido la amabilidad de leer algunas secciones del manuscrito, y todos ellos me han proporcionado consejos muy útiles y expertos. Mi agradecimiento y el de mis lectores es especial para el Sr. Arthur Symons, ya que gracias a su generosa autorización he podido hacer pleno uso de sus hermosas traducciones de los poemas de San Juan de la Cruz. Otras personas que me han prestado una gran ayuda en diversos aspectos, y a quienes expreso mi más sincero agradecimiento, son la Srta. Constance Jones, la Srta. Ethel Barker, el Sr. J. A. Herbert, del Museo Británico, quien fue el primero en señalarme el recién descubierto «Espejo de almas sencillas», el reverendo Dr. Arbuthnot Nairn, el Sr. A. E. Waite y el Sr. H. Stuart Moore, F.S.A. El contenido de dos capítulos, los titulados «Las características del misticismo» y «Misticismo y magia», ya ha aparecido en las páginas de The Quest y The Fortnightly Review. Estas secciones se reproducen aquí con el amable permiso de sus respectivos editores.
Fiesta de San Juan de la Cruz E. U. 1910
Parte I El hecho místico
«Lo que el mundo, que en realidad no sabe nada, llama «misticismo» es la ciencia de los fines últimos, [...] la ciencia de la Realidad evidente por sí misma, que no puede ser «razonada», porque es objeto de la razón o la percepción puras. El bebé que mama del pecho de su madre y el amante que regresa, tras veinte años de separación, a su hogar y a la comida del mismo seno, son los tipos y príncipes de los místicos».
COVENTRY PATMORE, «La vara, la raíz y la flor»
Capítulo 1 El punto de partida
Las ramas más desarrolladas de la familia humana tienen en común una característica peculiar. Tienden a producir —de forma esporádica, es cierto, y a menudo a pesar de circunstancias externas adversas— un tipo de personalidad curioso y definido; un tipo que se niega a conformarse con lo que otros llaman experiencia y que, en palabras de sus enemigos, tiende a «negar el mundo para poder encontrar la realidad». Encontramos a estas personas en Oriente y en Occidente, en el mundo antiguo, medieval y moderno. Su única pasión parece ser la búsqueda de una cierta meta espiritual e intangible: encontrar una «salida» o un «camino de regreso» a algún estado deseable en el que solo puedan satisfacer su ansia de verdad absoluta. Esta búsqueda ha constituido para ustedes todo el sentido de la vida. Han hecho por ella, sin esfuerzo, sacrificios que han parecido enormes a otros hombres: y es un testimonio indirecto de su realidad objetiva que, cualquiera que sea el lugar o el período en que hayan surgido, sus objetivos, doctrinas y métodos hayan sido sustancialmente los mismos. Tu experiencia, por lo tanto, forma un conjunto de pruebas, curiosamente coherentes entre sí y a menudo mutuamente explicativas, que deben tenerse en cuenta antes de que podamos sumar la energía y las potencialidades del espíritu humano, o especular razonablemente sobre sus relaciones con el mundo desconocido que se encuentra fuera de los límites de los sentidos.
Todos los hombres, en un momento u otro, se han enamorado de la velada Isis a la que llaman Verdad. Para la mayoría, ha sido una pasión pasajera: pronto han visto su desesperanza y se han volcado en cosas más prácticas. Pero otros permanecen toda su vida como devotos amantes de la realidad, aunque la forma de su amor, la visión que tienen del objeto amado, varía enormemente. Algunos ven la Verdad como Dante veía a Beatriz: una figura adorable pero intangible, que se encuentra en este mundo pero que revela el siguiente. Para otros, parece más bien una hechicera malvada pero irresistible: seductora, exigente y que traiciona a su amante al final. Algunos la han visto en un tubo de ensayo y otros en el sueño de un poeta; algunos ante el altar y otros en el fango. Los pragmáticos extremos incluso la han buscado en la cocina, declarando que la mejor forma de reconocerla es por su utilidad. En la última etapa, el escéptico filosófico ha consolado un cortejo infructuoso asegurándose a sí mismo que su amante no existe realmente.
Bajo cualquier símbolo que hayan objetivado su búsqueda, ninguno de estos buscadores ha sido capaz de asegurar al mundo que han encontrado, cara a cara, la Realidad detrás del velo. Pero si podemos confiar en los informes de los místicos —y son informes dados con un extraño acento de certeza y buena fe—, ellos han tenido éxito donde todos los demás han fracasado, al establecer una comunicación inmediata entre el espíritu del hombre, enredado, según declaran, entre las cosas materiales, y esa «única Realidad», ese Ser inmaterial y definitivo, que algunos filósofos llaman el Absoluto y la mayoría de los teólogos llaman Dios. Esto, dicen —y aquí muchos que no son místicos están de acuerdo con ellos— es la Verdad oculta que es el objeto del anhelo del hombre; la única meta satisfactoria de su búsqueda. Por lo tanto, deberían reclamarnos la misma atención que prestamos a otros exploradores de países en los que no somos competentes para aventurarnos; pues los místicos son los pioneros del mundo espiritual, y no tenemos derecho a negar la validez de sus descubrimientos, simplemente porque carecemos de la oportunidad o el valor necesarios para quienes llevan a cabo tales exploraciones por sí mismos.
El objetivo de este libro es intentar una descripción y también —aunque esto es innecesario para quienes lean esa descripción de buena fe— una justificación de estas experiencias y las conclusiones que se han extraído de ellas. Sin embargo, estos asuntos están tan alejados de nuestros hábitos de pensamiento habituales que su investigación implica, en aquellos que intentan comprenderlos, una preparación definida: una purga del intelecto. Al igual que para aquellos que en la antigüedad acudían a los Misterios, la purificación es aquí la puerta del conocimiento. Debemos llegar a este encuentro con la mente libre de prejuicios y convenciones, debemos romper deliberadamente con nuestro inveterado hábito de dar por sentado el «mundo visible»; nuestra perezosa suposición de que, de alguna manera, la ciencia es «real» y la metafísica no lo es. Debemos derribar vuestros propios castillos de naipes —descender, como dicen los místicos, «a vuestra nada»— y examinar por vosotros mismos los fundamentos de toda experiencia humana posible, antes de estar en condiciones de criticar los edificios de los visionarios, los poetas y los santos. No debemos empezar a hablar del mundo irreal de estos soñadores hasta que hayamos descubierto —si es que podemos— un mundo real con el que pueda compararse.
Tal crítica de la realidad es, por supuesto, tarea de la filosofía. No hace falta decir que este libro no está escrito por un filósofo, ni está dirigido a los estudiantes de esa ciencia imperial. Sin embargo, aunque seamos aficionados, no podemos llegar a nuestro punto de partida sin invadir en cierta medida el terreno filosófico. Ese terreno abarca toda el área de los primeros principios: y es a los primeros principios a los que debemos acudir si queremos comprender el verdadero significado del tipo místico.
Comencemos, pues, por el principio y recordemos algunos de los hechos triviales y primarios que todas las personas prácticas se ponen de acuerdo en ignorar. Ese principio, para el pensamiento humano, es, por supuesto, el yo, el ego, el sujeto autoconsciente que está escribiendo este libro, o el otro sujeto autoconsciente que lo está leyendo, y que declara, a pesar de todos los argumentos, YO SOY. 1 Este es un punto sobre el que todos nos sentimos bastante seguros. Ningún metafísico ha logrado aún hacer tambalear la creencia del individuo común en su propia existencia. Las incertidumbres solo comienzan para la mayoría de nosotros cuando nos preguntamos qué más existe.
A este yo, este yo consciente «encarcelado en el cuerpo como una ostra en su concha», 2 le llegan , como sabemos, un flujo constante de mensajes y experiencias. Entre ellos destacan la estimulación de los nervios táctiles, cuyo resultado llamamos tacto, las vibraciones captadas por el nervio óptico, que llamamos luz, y las captadas por el oído y percibidas como sonido.
¿Qué significan estas experiencias? La primera respuesta del yo ingenuo es que indican la naturaleza del mundo exterior: es a la «evidencia de sus sentidos» a lo que recurres cuando te preguntan cómo es el mundo. A partir de los mensajes recibidos a través de esos sentidos, que le llegan tanto si tú quieres como si no, golpeando tus puertas en todo momento y desde todos los lados, construyes ese «mundo sensorial» que es el «mundo real y sólido» de los hombres normales. A medida que llegan las impresiones —o más bien las interpretaciones de las impresiones originales que le proporciona tu sistema nervioso—, te abalanzas sobre ellas, al igual que los jugadores del juego de deletreo se abalanzan sobre las letras separadas que se les reparten. Clasificas, aceptas, rechazas, combinas: y luego produces triunfalmente a partir de ellas un «concepto» que , según tú, es el mundo exterior. Con una simplicidad envidiable y asombrosa, atribuyes tus propias sensaciones al universo desconocido. Las estrellas, dice, son brillantes; la hierba es verde. Para ella, al igual que para el filósofo Hume, «la realidad consiste en impresiones e ideas».
Sin embargo, resulta inmediatamente evidente que este mundo sensorial, este universo externo aparentemente real, aunque pueda ser útil y válido en otros aspectos, no puede ser el mundo externo, sino solo la imagen que el yo proyecta de él. Es una obra de arte, no un hecho científico; y, aunque bien puede poseer el profundo significado propio de las grandes obras de arte, es peligroso tratarla como un objeto de análisis. Una investigación muy superficial muestra que se trata de una imagen cuya relación con la realidad es, en el mejor de los casos, simbólica y aproximada, y que no tendría ningún significado para los seres cuyos sentidos, o canales de comunicación, estuvieran dispuestos según un plan diferente. La evidencia de los sentidos, entonces, no puede aceptarse como evidencia de la naturaleza de la realidad última: son servidores útiles, pero guías peligrosos. Tampoco puede su testimonio desconcertar a aquellos buscadores cuyos informes parecen contradecir.
El yo consciente se sienta, por así decirlo, en el extremo receptor de un cable telegráfico. En cualquier otra teoría que no sea la del misticismo, es su único canal de comunicación con el hipotético «mundo externo». El instrumento receptor registra ciertos mensajes. No conoce, y —mientras siga dependiendo de ese instrumento— nunca podrá conocer, el objeto, la realidad al otro extremo del cable, por el que se envían esos mensajes; tampoco los mensajes pueden revelar verdaderamente la naturaleza de ese objeto. Pero, en general, estás justificada al aceptarlos como prueba de que existe algo más allá de ti misma y de tu instrumento receptor. Es obvio que las peculiaridades estructurales del instrumento telegráfico habrán ejercido un efecto modificador sobre el mensaje. Lo que se transmite como rayas y puntos, colores y formas, puede haber sido recibido de una forma muy diferente. Por lo tanto, este mensaje, aunque en un sentido parcial pueda ser relevante para la supuesta realidad al otro extremo, nunca puede ser adecuado para ella. Habrá vibraciones sutiles que no captará, otras que confundirá. Por lo tanto, siempre se pierde una parte del mensaje; o, en otras palabras, hay aspectos del mundo que nunca podremos conocer.
La esfera de tu posible conocimiento intelectual está, por lo tanto, estrictamente condicionada por los límites de tu propia personalidad. Sobre esta base, no son los confines de la tierra, sino los límites externos de tus propios nervios sensoriales, los límites de tus exploraciones: y «conocerse a uno mismo» es realmente conocer tu universo. Estamos encerrados con nuestros instrumentos receptores: no podemos levantarnos y alejarnos con la esperanza de ver adónde conducen las líneas. Las palabras de Eckhart siguen siendo definitivas para nosotros: «el alma solo puede acercarse a las cosas creadas mediante la recepción voluntaria de imágenes». Si algún demiurgo travieso decidiera estimular vuestro aparato sensorial de una nueva manera, recibiríais por este acto un nuevo universo.
William James sugirió una vez como ejercicio útil para los jóvenes idealistas que consideraran los cambios que se producirían en vuestro mundo ordinario si las diversas ramas de vuestros instrumentos receptores intercambiaran sus funciones; si, por ejemplo, oyeseis todos los colores y vierais todos los sonidos. Tal observación arroja una luz repentina sobre la extraña y aparentemente demencial afirmación del visionario Saint-Martin: «Oí flores que sonaban y vi notas que brillaban»; y sobre los relatos de otros místicos acerca de un raro momento de conciencia en el que los sentidos se fusionan en un único e inefable acto de percepción, y el color y el sonido se conocen como aspectos de una sola cosa. 4
Dado que la música no es más que una interpretación de ciertas vibraciones realizada por el oído, y el color una interpretación de otras vibraciones realizada por el ojo, esto es menos descabellado de lo que parece y aún puede entrar en el ámbito de la ciencia física. Si se produjera tal alteración de nuestros sentidos, el mundo seguiría enviándonos los mismos mensajes —ese extraño mundo desconocido del que, según esta hipótesis, estamos herméticamente aislados—, pero los interpretaríamos de manera diferente. La belleza seguiría siendo nuestra, aunque hablara otro idioma. El canto de los pájaros impactaría entonces en nuestra retina como un espectáculo de colores: veríamos los tonos mágicos del viento, oiríamos como una gran fuga los verdes repetidos y armonizados del bosque, las cadencias de los cielos tormentosos. Si nos diéramos cuenta de lo poco que hay que ajustar nuestros órganos para iniciarnos en ese mundo, tal vez seríamos menos desdeñosos con esos místicos que nos dicen que aprehendieron lo Absoluto como «música celestial» o «Luz Increada»: menos fanáticos en nuestra determinación de hacer del sólido «mundo del sentido común» el único estándar de la realidad. Este «mundo del sentido común» es un mundo conceptual. Puede representar un universo externo: sin duda representa la actividad de la mente humana. Se construye dentro de esa mente: y allí la mayoría de ustedes se contentan con «morar a gusto para siempre», como el alma en el Palacio del Arte.
El encuentro directo con la verdad absoluta, entonces, parece imposible para la conciencia normal no mística. No podemos conocer la realidad, ni siquiera demostrar la existencia, del objeto más simple: aunque esta es una limitación que pocas personas perciben con agudeza y que la mayoría negaría. Pero persiste en la raza un tipo de personalidad que sí se da cuenta de esta limitación y no puede contentarse con las realidades falsas que proporcionan el universo de los hombres normales. Parece necesario, para la comodidad de las personas de este tipo, formarse una imagen de lo que hay al final de vuestras líneas telegráficas: alguna «concepción del ser», alguna «teoría del conocimiento». Te atormenta lo incognoscible, anhelas los principios fundamentales, exiges algún trasfondo para el espectáculo de sombras de las cosas. En la medida en que el hombre posee este temperamento, ansía la realidad y debe satisfacer ese ansia lo mejor que puede: evitando el hambre, aunque no se sacie.
Es dudoso que dos personas se hayan ofrecido exactamente la misma imagen de la verdad fuera de sus puertas: porque una metafísica viva, como una religión viva, es en el fondo un asunto estrictamente personal, una cuestión, como nos recordó William James, de visión más que de argumento. 5 Sin embargo, una metafísica viva de este tipo puede —y, si es sólida, generalmente lo hace— escapar al estigma del subjetivismo adhiriéndose exteriormente a una escuela tradicional, del mismo modo que la religión personal puede y debe adherirse exteriormente a una iglesia tradicional. Consideremos, pues, brevemente los resultados a los que han llegado estas escuelas tradicionales: las grandes teorías clásicas sobre la naturaleza de la realidad. En ellas vemos cristalizado lo mejor que el intelecto humano, abandonado a sí mismo, ha sido capaz de lograr.
I. La explicación más obvia y generalmente aceptada del mundo es, por supuesto , la del naturalismo o realismo ingenuo: el punto de vista del hombre común. El naturalismo afirma simplemente que vemos el mundo real, aunque quizá no lo veamos muy bien. Lo que a las personas normales y sanas les parece que está ahí, está aproximadamente ahí. Se felicita a sí mismo por basarse en lo concreto; acepta las cosas materiales como reales. En otras palabras, nuestras impresiones sensoriales corregidas y correlacionadas, elevadas a su máximo nivel de eficiencia, constituyen para él el único material válido de conocimiento: el conocimiento en sí mismo es el resultado clasificado de la observación exacta.
Una actitud como esta puede ser un consejo de prudencia, en vista de nuestra ignorancia de todo lo que hay más allá, pero nunca puede satisfacer vuestra hambre de realidad. En efecto, dice: «La habitación en la que nos encontramos es bastante cómoda. Corred las cortinas, porque la noche es oscura, y dediquémonos a describir los muebles». Sin embargo, por desgracia, incluso los muebles se niegan a adaptarse a la visión naturalista de las cosas. Una vez que empezamos a examinarlos con atención, descubrimos que abundan en indicios de maravilla y misterio: declaran en voz alta que incluso las sillas y las mesas no son lo que parecen.
Hemos visto que la crítica más elemental, aplicada a cualquier objeto ordinario de la percepción, tiende a invalidar el credo simple y cómodo del «sentido común»; que la mente que acepta lo aparente como real necesita no solo fe, sino también una gran credulidad. Digo, por ejemplo, que «veo» una casa. Con ello solo puedo significar que la parte de mi instrumento receptor que se encarga de la función llamada visión se ve afectada de cierta manera y despierta en mi mente la idea de «casa». Ahora trato la idea de «casa» como una casa real, y mis observaciones posteriores serán un desarrollo, un enriquecimiento y una definición de esta imagen. Pero cuál es la realidad externa que evocó la imagen que llamo «casa», no lo sé y nunca podré saberlo. Es tan misteriosa, tan lejos de mi comprensión, como la constitución de los coros angelicales. La conciencia se encoge de terror ante el contacto con el poderoso verbo «ser». Por supuesto, puedo llamar en cierto sentido a «corroborar», como decimos con confianza, la evidencia del otro; puedo acercarme a la casa y tocarla. Entonces, los nervios de mi mano se verán afectados por una sensación que traduzco como dureza y solidez; el ojo, por una sensación peculiar y totalmente incomprensible llamada rojez; y a partir de estos cambios puramente personales, mi mente construye y exterioriza una idea que llama ladrillos rojos. Sin embargo, la propia ciencia, si se le pide que verifique la realidad de estas percepciones, declara de inmediato que, aunque el mundo material es real, las ideas de solidez y color no son más que alucinaciones. Pertenecen al animal humano, no al universo físico: pertenecen al accidente, no a la sustancia, como diría la filosofía escolástica.
«El ladrillo rojo», dice la ciencia, «es una mera convención. En realidad, ese trozo, como todos los demás trozos del universo, consiste, por lo que yo sé hasta ahora, en innumerables átomos que giran y bailan unos alrededor de otros. No es más sólido que una tormenta de nieve. Si comieras la seta de Alicia en el País de las Maravillas y te encogieras hasta las dimensiones del inframundo, cada átomo con sus electrones te parecería un sistema solar y el ladrillo rojo en sí mismo un universo. Además, estos átomos se me escapan cuando intento comprenderlos. Son solo manifestaciones de otra cosa. Si pudiera rastrear la materia hasta su guarida, es posible que descubriera que no tiene extensión y me convirtiera en idealista a mi pesar. En cuanto al color rojo, como tú lo llamas, es una cuestión de la relación entre tu nervio óptico y las ondas de luz que este es incapaz de absorber. Esta tarde, cuando el sol se incline, tu ladrillo probablemente será morado, y una pequeña desviación de tu visión normal lo haría verde. Incluso la sensación de que el objeto de la percepción está fuera de ti puede ser una fantasía, ya que atribuyes esta cualidad externa con la misma facilidad a las imágenes que ves en sueños y a las alucinaciones despierto que a aquellos objetos que, como dices absurdamente, « están realmente ahí».
Además, no existe un estándar fiable por el que podamos separar los aspectos «reales» de los «irreales» de los fenómenos. Los estándares que existen son convencionales y corresponden a la conveniencia, no a la verdad. No es un argumento decir que la mayoría de los hombres ven el mundo de la misma manera y que esta «manera» es el verdadero estándar de la realidad, aunque por razones prácticas hayamos acordado que la cordura consiste en compartir las alucinaciones de nuestros vecinos. Quienes son honestos consigo mismos saben que este «compartir» es, en el mejor de los casos, incompleto. Mediante la adopción voluntaria de una nueva concepción del universo, la adaptación de un nuevo alfabeto al antiguo código Morse —un proceso que llamamos adquisición de conocimiento—, podemos cambiar y cambiamos en gran medida nuestra forma de ver las cosas: construyendo nuevos mundos a partir de antiguas impresiones sensoriales y transmutando los objetos con mayor facilidad y profundidad que cualquier mago. «Los ojos y los oídos», dijo Heráclito, «son malos testigos para aquellos que tienen almas bárbaras»: e incluso aquellos cuyas almas son civilizadas tienden a ver y oír todas las cosas a través de un temperamento. En un mismo cielo, el poeta puede descubrir la morada de los ángeles, mientras que el marinero solo ve una promesa de mal tiempo por delante. Por lo tanto, el artista y el cirujano, el cristiano y el racionalista, el pesimista y el optimista, viven de hecho y verdaderamente en mundos diferentes y mutuamente excluyentes, no solo de pensamiento, sino también de percepción. Solo la feliz circunstancia de que nuestro lenguaje cotidiano sea convencional, y no realista, nos permite ocultarnos unos a otros el mundo único y solitario en el que cada uno vive. De vez en cuando nace un artista, terriblemente elocuente, tontamente sincero, que insiste en «hablar tal y como ve». Entonces, otros hombres, envueltos cálidamente en su universo artificial, coinciden en que está loco o, en el mejor de los casos, que es un «tipo extraordinariamente imaginativo».
Además, incluso este mundo único del individuo no es permanente. Cada uno de nosotros, a medida que crecemos y cambiamos, trabajamos incesante e involuntariamente en la reconstrucción de nuestro universo sensual. En cualquier momento específico, no contemplamos «lo que es», sino «lo que somos», y la personalidad sufre muchos reajustes en el transcurso de su paso desde el nacimiento hasta la madurez y la muerte. La mente que busca lo Real, entonces, en este mundo «natural» cambiante y subjetivo, se ve necesariamente relegada a sí misma: a imágenes y conceptos que deben más al «vidente» que a lo «visto». Pero la Realidad debe ser real para todos, una vez que la han encontrado: debe existir «en sí misma» en un plano del ser no condicionado por la mente perceptora. Solo así puede satisfacer el instinto más vital de esa mente, su pasión más sagrada: su «instinto por lo Absoluto», su pasión por la verdad.
No se te pide, como resultado de estas proposiciones antiguas y elementales, que borres la pizarra de la experiencia humana normal y te unas al nihilismo intelectual. Solo se te pide que reconozcas que no es más que una pizarra, y que los garabatos blancos que el hombre común llama hechos, y el realista científico llama conocimiento, son, en el mejor de los casos, símbolos relativos y convencionales de ese aspecto de la realidad incognoscible al que aluden. Siendo así, aunque todos debemos dibujar algún tipo de imagen en nuestra pizarra y actuar en relación con ella, no podemos negar la validez —aunque podamos negar la utilidad— de las imágenes que producen los demás, por anormales e imposibles que parezcan, ya que estas esbozan un aspecto de la realidad que no ha entrado en nuestro campo sensorial y, por lo tanto, no forma ni puede formar parte de nuestro mundo. Sin embargo, al igual que el teólogo afirma que la doctrina de la Trinidad no vel Comenzamos, entonces, a preguntarnos cuál puede ser la naturaleza de este Uno; y de dónde viene el instinto persistente que, sin recibir ningún estímulo de la experiencia sensorial, aprehende y desea esta unidad desconocida, este Absoluto que lo incluye todo, como la única satisfacción posible de su sed de verdad.
2. La segunda gran concepción del Ser —el idealismo— ha llegado, mediante un proceso de eliminación, a una respuesta provisional a esta pregunta. Nos aleja del universo material, con su interesante variedad de «cosas», su maquinaria, sus leyes, y nos lleva al aire puro, aunque enrarecido, de un mundo metafísico. Mientras que el mundo del naturalista se construye a partir de la observación de las pruebas que ofrecen los sentidos, el mundo del idealista se construye a partir de la observación de los procesos del pensamiento. En efecto, dice que solo hay dos cosas de las que estamos seguros: la existencia de un sujeto pensante, un Yo consciente, y de un objeto, una Idea, con la que ese sujeto trata. Sabemos, es decir, tanto la Mente como el Pensamiento. Lo que llamamos universo es en realidad una colección de tales pensamientos; y estos, estamos de acuerdo, han sido más o menos distorsionados por el sujeto, el pensador individual, en el proceso de asimilación. Obviamente, no pensamos todo lo que hay que pensar, ni concebimos todo lo que hay que concebir; tampoco combinamos necesariamente en el orden y la proporción correctos aquellas ideas que somos capaces de comprender. La realidad, dice el idealismo objetivo, es el objeto completo y sin distorsiones, el gran pensamiento, del que recogemos estos indicios fragmentarios: el mundo de los fenómenos que tratamos como real es simplemente su espectáculo de sombras o «manifestación en el espacio y el tiempo».
Según la forma de idealismo objetivo aquí elegida entre muchas otras como típica —pues casi todos los idealistas tienen su propio esquema de salvación metafísica6 —, vivís en un universo que es, en lenguaje popular, la Idea o el Sueño de su Creador. Nosotros, como Tweedledum le explicó a Alicia en el más filosófico de todos los cuentos de hadas, somos «solo parte del sueño». Toda la vida, todos los fenómenos, son las modificaciones y expresiones infinitas del único Objeto trascendente, el Pensamiento poderoso y dinámico de un Pensador Absoluto, en el que estamos inmersos. Este Objeto, o ciertos aspectos del mismo —y el lugar que ocupa cada conciencia individual dentro del Pensamiento Cósmico o, como decimos, nuestra posición en la vida, determina en gran medida cuáles serán estos aspectos—, es interpretado por los sentidos y concebido por la mente, bajo las limitaciones que estamos acostumbrados a llamar materia, espacio y tiempo. Pero no tenemos ninguna razón para suponer que la materia, el espacio y el tiempo sean necesariamente partes de la realidad, de la Idea última. La probabilidad apunta más bien a que sean el lápiz y el papel con los que la esbozamos. A medida que nuestra visión, nuestra idea de las cosas, tiende a aproximarse cada vez más a la de la Idea Eterna, nos acercamos cada vez más a la realidad: porque la realidad del idealista es simplemente la Idea, o el Pensamiento de Dios. Esta, dice él , es la unidad suprema a la que aluden vagamente todas las apariencias ilusorias que componen los mundos tan diferentes del «sentido común», de la ciencia, de la metafísica y del arte. En este sentido, se puede decir verdaderamente que solo lo sobrenatural posee realidad, ya que ese mundo de apariencias que llamamos natural está compuesto en gran medida por prejuicios e ilusiones, por los indicios que nos ofrece el mundo real eterno de la Idea fuera de nuestras puertas y por los conceptos pintorescos que nosotros, con nuestro instrumento receptor, fabricamos a partir de ellos.
Hay que decir esto a favor del argumento del idealismo: que, en última instancia, los destinos de la humanidad están invariablemente guiados, no por los «hechos» concretos del mundo sensorial, sino por conceptos que todos reconocen que solo existen en el plano mental. En los grandes momentos de la existencia, cuando se eleva a la libertad espiritual, estas son las cosas que todo hombre siente como reales. Es por ellas y para ellas por lo que está dispuesto a vivir, trabajar, sufrir y morir. El amor, el patriotismo, la religión, el altruismo, la fama, todo pertenece al mundo trascendental. Por lo tanto, participan más de la naturaleza de la realidad que cualquier «hecho» podría hacerlo; y el hombre, reconociendo vagamente esto, siempre se ha inclinado ante ellas como ante centros inmortales de energía. Las religiones, por regla general, están impregnadas de idealismo: el cristianismo, en particular, es un llamamiento a una concepción idealista de la vida, y el budismo no se queda atrás. Una y otra vez, tus Escrituras nos dicen que solo los materialistas serán condenados.
En el idealismo tenemos quizás la teoría más sublime del Ser que jamás haya sido construida por el intelecto humano: una teoría tan sublime, de hecho, que difícilmente puede haber sido producida por el ejercicio de la «razón pura» sola, sino que debe ser considerada como una manifestación de ese misticismo natural, ese instinto por lo Absoluto, que está latente en el hombre. Pero, cuando preguntamos al idealista cómo vamos a alcanzar la comunión con la realidad que tú nos describes como «ciertamente existente», tu sistema se derrumba de repente y se revela como un diagrama de los cielos, no como una escalera hacia las estrellas. Este fracaso del idealismo para encontrar en la práctica la realidad en la que tanto cree se debe, en opinión de los místicos, a una causa que encuentra su expresión epigramática en la célebre frase con la que San Jerónimo marcó la distinción entre religión y filosofía. «Platón situó el alma del hombre en la cabeza; Cristo la situó en el corazón». Es decir, el idealismo, aunque acertado en sus premisas y a menudo audaz y honesto en su aplicación, se ve frustrado por el intelectualismo exclusivo de tus propios métodos: por tu confianza fatal en el trabajo de ardilla del cerebro laborioso en lugar de la visión penetrante del corazón deseoso. Interesa al hombre, pero no lo involucra en tus procesos: no lo atrapa hacia la vida nueva y más real que describes. Por lo tanto, lo que importa, lo vivo, se le ha escapado de alguna manera; y sus observaciones guardan la misma relación con la realidad que el arte del anatomista con el misterio del nacimiento.
3. Pero hay otra teoría del ser que hay que tener en cuenta: la que puede definirse vagamente como escepticismo filosófico. Esta es la actitud de quienes se niegan a aceptar la respuesta realista o idealista a la eterna pregunta y, enfrentados a su vez al enigma de la realidad, responden que no hay ningún enigma que resolver. Por supuesto, asumimos, para los fines ordinarios de la vida, que por cada secuencia a: b: presente en nuestra conciencia existe un A: B: mental o material en el universo externo, y que el primero es una expresión estrictamente relevante, aunque probablemente totalmente inadecuada, del segundo. El conjunto de sensaciones visuales y auditivas, por ejemplo, cuya suma total suelo llamar Sra. Smith, se corresponde con algo que existe tanto en el mundo real como en mi mundo fenomenológico. Detrás de mi señora Smith, detrás de la muy diferente señora Smith que mostrarían los rayos X, existe, según sostiene el idealista objetivo, una señora Smith trascendental o, en el sentido platónico, ideal, cuyas cualidades ni siquiera puedo adivinar, pero cuya existencia es totalmente independiente de mi percepción de ella. Pero aunque actuamos y debemos actuar basándonos en esta hipótesis, no deja de ser una hipótesis, y es una hipótesis que el escepticismo filosófico no deja pasar.
El mundo externo, dicen las escuelas escépticas, es, por lo que yo sé, un concepto presente en mi mente. Si mi mente dejara de existir, por lo que yo sé , el concepto que llamo mundo también dejaría de existir. Lo único que para mí es indudablemente es la experiencia del yo , toda su conciencia. Fuera de este círculo de conciencia, no tengo autoridad para hacer conjeturas sobre lo que puede o no puede ser. Por lo tanto, para mí, lo Absoluto es un diagrama sin sentido, una complicación superflua del pensamiento: ya que la mente, totalmente aislada del contacto con la realidad externa, no tiene razón para suponer que tal realidad existe excepto en sus propias ideas. Todo esfuerzo realizado por la filosofía para salir en su búsqueda no es más que la ardilla metafísica corriendo alrededor de la jaula conceptual. En la completitud y el perfecto despliegue del conjunto de ideas con las que está dotada nuestra conciencia reside la única realidad que podemos esperar conocer. Mucho mejor quedarnos aquí y sentirnos como en casa: solo esto, para nosotros, es verdaderamente real.
Esta concepción puramente subjetiva del Ser ha encontrado representantes en todas las escuelas de pensamiento, incluyendo, por una curiosa paradoja, la filosofía mística, su único antagonista efectivo. Así, Delacroix, tras un análisis exhaustivo e incluso comprensivo del progreso de Santa Teresa hacia la unión con el Absoluto, termina asumiendo que el Dios con el que se unió era el contenido de su propio subconsciente. 7 Tal misticismo es el de un gatito que corre tras su propia cola: un camino muy diferente al que han seguido los grandes buscadores de la realidad. La reductio ad absurdum de esta doctrina se encuentra en la llamada «filosofía» del Nuevo Pensamiento, que ruega a sus discípulos que «intenten comprender en silencio que el Infinito eres realmente tú». 8 Al negar por completo no solo lo trascendente cognoscible, sino también lo trascendente lógicamente concebible, nos lleva al final a la conclusión del pragmatismo extremo: que la Verdad, para nosotros, no es una realidad inmutable, sino simplemente aquella idea que resulta ser verdadera y útil en cualquier experiencia dada. No hay realidad detrás de las apariencias; por lo tanto, todas las creencias, todos los inventos con los que poblamos esa nada son igualmente verdaderos, siempre que sean cómodos y buenos para vivir.
Llevada a cabo de forma lógica, esta concepción del Ser permitiría a cada hombre considerar a los demás como inexistentes, excepto dentro de su propia conciencia: el único lugar donde un escepticismo estricto permite que exista algo. Incluso la mente que concibe la conciencia existe para nosotros solo en nuestra propia concepción de ella; no sabemos más lo que somos que lo que seremos. El hombre queda como un Algo consciente en medio, por lo que tú sabes, de la Nada: sin más recursos que la exploración de tu propia conciencia.
El escepticismo filosófico es particularmente interesante para nuestra investigación actual, porque nos muestra la posición en la que la «razón pura», si se deja a sí misma, está destinada a terminar. Es totalmente lógico; y aunque podamos sentir que es absurdo, nunca podremos demostrar que lo sea. Aquellos que por temperamento se inclinan a la credulidad pueden convertirse en naturalistas y persuadirse a sí mismos de creer en la realidad del mundo sensorial. Aquellos con cierto instinto por lo Absoluto pueden adoptar la fe más razonable del idealismo. Pero el verdadero intelectual, que no cede nada al instinto o la emoción, se ve obligado al final a adoptar alguna forma de filosofía escéptica. De hecho, solo se puede escapar de los horrores del nihilismo mediante el ejercicio de la fe, mediante la confianza en el instinto innato, pero estrictamente irracional, del hombre por lo Real «por encima de toda razón, más allá de todo pensamiento», hacia lo cual tiende su espíritu en sus mejores momentos. Si el metafísico es fiel a sus propios postulados, debe reconocer al final que todos estamos obligados a vivir, a pensar y, por último, a morir en un mundo desconocido e incognoscible: alimentados arbitraria y diligentemente, aunque no sabemos cómo, por ideas y sugerencias cuya veracidad no podemos comprobar, pero cuya presión no podemos resistir. No es por la vista, sino por la fe —la fe en un supuesto orden externo cuya existencia nunca podremos demostrar, y en la veracidad y constancia aproximadas de los vagos mensajes que recibimos de él— como los hombres comunes deben vivir y moverse. Debéis confiar en las «leyes de la naturaleza» que ha ideado la mente humana como un resumen conveniente de sus propias observaciones de los fenómenos y, a efectos de la vida cotidiana, debéis aceptar estos fenómenos tal y como son: un acto de fe junto al cual las supersticiones más groseras del campesino napolitano apenas se notan.
La búsqueda intelectual de la Realidad nos lleva, pues, a uno de estos tres callejones sin salida: (1) a la aceptación del mundo simbólico de las apariencias como real; (2) a la elaboración de una teoría también necesariamente simbólica, que, aunque bella en sí misma, no puede ayudarnos a alcanzar el Absoluto que describe; (3) a un escepticismo desesperado, pero estrictamente lógico.
En respuesta al «¿Por qué? ¿Por qué?» del niño eterno y desconcertado que hay en nosotros, la filosofía, aunque siempre dispuesta a postular lo desconocido si puede, se ve obligada a responder únicamente: «¡Nescio! Nescio!». A pesar de todo su ajetreo trazando mapas, no puede alcanzar la meta que nos señala, no puede explicar las curiosas condiciones en las que imaginamos que sabemos; ni siquiera puede dividir con mano segura el sujeto y el objeto del pensamiento. La ciencia, cuya tarea se centra en los fenómenos y nuestro conocimiento de ellos, aunque en el fondo también es idealista, se ha acostumbrado a explicar que todas nuestras ideas e instintos, el mundo imaginario que nos tomamos tan en serio, la naturaleza extrañamente limitada e ilusoria de nuestra experiencia, parecen servir a un gran fin: la preservación de la vida y el consiguiente cumplimiento de esa hipótesis altamente mística, la Idea Cósmica. Cada percepción, nos aseguran, tiene un propósito útil en este esquema evolutivo: un esquema, por cierto, que ha sido inventado —no sabemos por qué— por la mente humana e impuesto a un universo obediente.
Mediante la vista, el oído, el olfato y el tacto, dice la ciencia, encontramos nuestro camino, se nos advierte del peligro y obtenemos nuestro alimento. El hombre percibe la belleza en la mujer para que la especie pueda propagarse. Es cierto que este instinto primitivo ha dado lugar a emociones más elevadas y puras, pero estas también cumplen un propósito social y no son tan inútiles como parecen. El hombre debe comer para vivir, por lo que muchos alimentos nos proporcionan sensaciones agradables. Si come en exceso, muere; por lo tanto, la indigestión es un dolor desagradable. Ciertos hechos cuya percepción demasiado aguda sería perjudicial para la fuerza vital son, para la mayoría de los hombres, imposibles de comprender: es decir, la incertidumbre de la vida, la decadencia del cuerpo, la vanidad de todas las cosas bajo el sol. Cuando gozamos de buena salud, todos nos sentimos muy reales, sólidos y permanentes; y esta es, de todas nuestras ilusiones, la más ridícula, pero también la más útil desde el punto de vista de la eficiencia y la preservación de la raza.
Pero cuando miramos más de cerca, vemos que esta rápida generalización no lo abarca todo, ni siquiera ese pequeño terreno del que nuestros sentidos nos hacen libres; de hecho, es más notable por sus omisiones que por sus inclusiones. Récéjac ha dicho acertadamente que «desde el momento en que el hombre ya no se contenta con idear cosas útiles para su existencia bajo la acción exclusiva de la voluntad de vivir, se ha violado el principio de la evolución (física)». 9 Nada puede ser más cierto que el hecho de que el hombre no se contenta con eso. Los filósofos utilitaristas lo han llamado un animal fabricante de herramientas, el mayor elogio que sabían otorgarle. Sin duda, eres un animal creador de visiones; 10 una criatura de ideales perversos e impracticables, dominada por los sueños tanto como por los apetitos, sueños que solo pueden justificarse con la teoría de que te mueves hacia otra meta que no es la perfección física o la supremacía intelectual, controlada por una realidad más elevada y vital que la de los deterministas. Llegamos a la conclusión de que, si la teoría de la evolución quiere incluir o explicar los hechos de la experiencia artística y espiritual —y ningún pensador serio puede aceptarla si estos grandes ámbitos de la conciencia quedan fuera de su alcance—, debe reconstruirse sobre una base mental más que física.
Incluso la vida humana más corriente incluye en su ámbito experiencias fundamentales —sensaciones violentas e inolvidables— que se nos imponen, por así decirlo, contra nuestra voluntad, y que la ciencia tiene dificultades para explicar. Estas experiencias y sensaciones, y las horas de emoción exaltada que traen consigo —a menudo reconocidas por nosotros como las horas más grandiosas y significativas de nuestras vidas— no cumplen ninguna función en relación con sus queridas «funciones de nutrición y reproducción». Es cierto que tienen efectos de gran alcance en el carácter, pero hacen poco o nada para ayudar a ese carácter en su lucha por la vida física. A los ojos imparciales, muchas de ellas parecen irremediablemente fuera de lugar en un universo construido según líneas estrictamente físico-químicas, casi como si la naturaleza, dejada a sí misma, tendiera a contradecir sus propias leyes, bellamente lógicas. Su presencia, más aún, el gran lugar que ocupan en el mundo humano de las apariencias, es una circunstancia desconcertante para los filósofos deterministas, que solo pueden escapar del dilema que se les presenta llamando a estas cosas ilusiones y dignificando sus propias ilusiones, más manejables, con el título de hechos.
Entre los grupos más difíciles de estas percepciones y experiencias se encuentran los que relacionamos con la religión, con el dolor y con la belleza. Las tres, para aquellos seres capaces de recibir sus mensajes, poseen una autoridad misteriosa muy superior a los sentimientos, argumentos o apariencias con los que puedan contradecirse. Las tres, si el universo de los naturalistas fuera cierto, serían absurdas; las tres han sido tratadas siempre con la reverencia debida a los asuntos vitales por las mejores mentes de la raza.
A. No necesito señalar el carácter irremediablemente irracional de todas las grandes religiones: todas ellas se basan en una suposición primaria que nunca puede demostrarse intelectualmente, y mucho menos probarse: la suposición de que lo suprasensible es de alguna manera importante y real, y está íntimamente relacionado con la vida del hombre. Este hecho ha sido incesantemente comentado por sus críticos y ha provocado muchos ejercicios de ingenio fuera de lugar por parte de sus amigos inteligentes. Sin embargo, la religión —que enfatiza y lleva al extremo esa dependencia general de la fe que vimos como una condición inevitable de nuestras vidas— es una de las funciones más universales e indelebles del hombre, y esto a pesar de que actúa constantemente en detrimento de los intereses de su mera existencia física, se opone a «la acción exclusiva de la voluntad de vivir», excepto en la medida en que esa voluntad aspira a la vida eterna. Estrictamente utilitaria, casi lógica en los salvajes, la religión se vuelve cada vez más trascendental con el progreso ascendente de la raza. Comienza como magia negra y termina como Amor Puro. ¿Por qué elaboró la Idea Cósmica este instinto religioso, si la interpretación que los deterministas dan a sus intenciones es cierta?
B. Consideremos de nuevo todo el conjunto de fenómenos que se conocen como «el problema del sufrimiento»: la angustia mental y el dolor físico que parecen ser el resultado inevitable del funcionamiento constante de la «ley natural» y de sus ayudantes voluntarios, la crueldad, la codicia y la injusticia del hombre. Aquí, es cierto, el naturalista parece a primera vista avanzar un poco y puede señalar algunas de las formas más crudas de sufrimiento que son claramente útiles para la raza: castigarnos por las locuras del pasado, estimularnos a nuevos esfuerzos, advertirnos contra futuras infracciones de la «ley». Pero olvida muchas otras que se niegan a ser resumidas bajo esta simple fórmula: olvida explicar cómo es que la Idea Cósmica implica los largos tormentos de los incurables, las torturas de los inocentes, la profunda angustia de los afligidos, la existencia de tantas formas de muerte gratuitamente agonizantes. Olvida también el extraño hecho de que la capacidad del hombre para sufrir tiende a aumentar en profundidad y sutileza con el aumento de la cultura y la civilización; ignora la circunstancia aún más misteriosa, y quizás más significativa, de que los tipos más elevados lo han aceptado con entusiasmo y de buen grado, han encontrado en el Dolor al grave pero bondadoso maestro de secretos inmortales, al conferidor de libertad, incluso al iniciador de alegrías asombrosas.
Los que «explican» el sufrimiento como resultado de la inmensa fecundidad de la naturaleza —un subproducto de ese hacinamiento y estrés a través del cual los más aptos tienden a sobrevivir— olvidan que, incluso si esta demostración fuera válida y completa, dejaría intacto el problema real. La cuestión no es de dónde provienen esas condiciones que provocan en el yo las experiencias llamadas pena, ansiedad, dolor, sino por qué estas condiciones dañan al yo. El dolor es mental; un poco de cloroformo y, aunque las condiciones continúen sin cambios, el sufrimiento desaparece. ¿Por qué la plena conciencia siempre incluye la misteriosa capacidad de sentir miseria, así como felicidad, una capacidad que a primera vista parece invalidar cualquier concepción del Absoluto como Bello y Bueno? ¿Por qué la evolución, a medida que ascendemos en la escala de la vida, fomenta en lugar de disminuir la capacidad de sentir angustia mental inútil, tormento largo y aburrido, dolor amargo? ¿Por qué, cuando hay tanto fuera de nuestros limitados poderes de percepción, cuando tantas de nuestras funciones más vitales pasan desapercibidas para la conciencia, el sufrimiento de algún tipo forma parte integral de la experiencia del hombre? Para fines utilitarios, una incomodidad aguda sería suficiente; la Idea Cósmica, como la explican los deterministas, no necesitaba realmente un aparato que sintiera todos los tormentos del cáncer, los horrores de la neurastenia, los dolores del parto. Y menos aún necesitaba los tormentos de la impotente simpatía por el dolor irremediable de otras personas, el terrible poder de sentir la desgracia del mundo. Estamos irremediablemente hipersensibilizados para el papel que la ciencia nos llama a desempeñar.
El dolor, por más que lo miremos, indica una profunda desarmonía entre el mundo sensible y el yo humano. Si ha de ser vencido, esa desarmonía debe resolverse mediante un ajuste deliberado y cuidadoso del yo al mundo de los sentidos, o bien, ese yo debe apartarse del mundo sensible hacia otro con el cual esté en sintonía.11 Aquí se dan la mano el pesimista y el optimista. Pero mientras el pesimista, detenido en las apariencias, solo ve a la “naturaleza roja en dientes y garras”, que le ofrece escasa esperanza de escape, el optimista piensa que el dolor y la angustia —que en sus formas más bajas pueden ser los duros guías de la vida en el camino de la evolución física— en sus desarrollos más altos y aparentemente “inútiles” son sus líderes y maestros en la escuela superior de la Realidad Supra-sensible. Cree que ellos empujan al yo hacia otro mundo, aún “natural” para él, aunque “sobrenatural” para su antagonista, en el cual se sentirá más en casa. Observando la vida, ve en el Dolor el complemento del Amor: y se inclina a llamar a estos las alas con las que el espíritu del hombre puede mejor emprender el vuelo hacia el Absoluto. Por eso puede decir con Kempis: “Gloriarse en la tribulación no es penoso para el que ama,”12 y no necesita hablar de necedad morbosa cuando ve a los santos cristianos correr con entusiasmo y alegría hacia la Cruz.13
Llama al sufrimiento la «gimnasia de la eternidad», la «terrible caricia iniciática de Dios», reconociendo en él una cualidad que no puede explicarse por la desagradable reorganización de las moléculas nerviosas. A veces, en el exceso de tu optimismo, pones a prueba en la práctica esta teoría con todas sus implicaciones. Negándote a dejarte engañar por los placeres del mundo sensorial, aceptas el dolor en lugar de evitarlo y te conviertes en un asceta; un tipo desconcertante para el naturalista convencido, que, recurriendo al desprecio —ese recurso favorito de la razón frustrada—, solo puede considerarte un enfermo.
El dolor, entonces, que se hunde como una espada en la creación, dejando por un lado animales serviles y degradados y por otro héroes y santos, es uno de esos hechos de la experiencia universal que son particularmente difíciles de abordar desde el punto de vista de una filosofía meramente materialista.
C. Desde este mismo punto de vista, la existencia de la música y la poesía, las cualidades de la belleza y el ritmo, las sensaciones evocadas de asombro, reverencia y éxtasis, son casi tan difíciles de explicar. La pregunta de por qué una aparente ondulación de la superficie de la Tierra, llamada por conveniencia «Alp», recubierta de agua congelada y percibida por nosotros como un pico nevado, produce en ciertas naturalezas sensaciones agudas de éxtasis y adoración, por qué el canto de la alondra nos transporta al cielo, y la maravilla y el misterio nos hablan por igual en «el azul querido de la pequeña verónica» y en la cadencia del viento, es un problema que parece simplemente absurdo, hasta que se ve que es insoluble. Aquí, la señora Cómo y la señora Por qué guardan silencio. A pesar de nuestra intensa búsqueda, no hemos encontrado la casa de clasificación donde se extrae la belleza del flujo de las cosas. No sabemos por qué la «gran» poesía nos conmueve hasta lo indecible, o por qué una serie de notas, dispuestas en una secuencia peculiar, nos elevan a niveles superiores de vitalidad; tampoco podemos adivinar cómo una admiración apasionada por lo que llamamos «lo mejor» en el arte o las letras puede contribuir a la evolución física de la raza. A pesar de las largas disquisiciones sobre la estética, el secreto de la belleza sigue siendo suyo. Como una compañera sombría, medio vista, medio adivinada, ella sigue el ritmo del avance de la vida: y ustedes reciben su mensaje y responden a él, no porque lo entiendan, sino porque deben hacerlo.
Aquí es donde nos acercamos a esa actitud del yo, ese punto de vista, que se denomina de manera imprecisa y general místico. Aquí , en lugar de esos amplios callejones sin salida que nos mostró la filosofía, un cierto tipo de mente siempre ha discernido tres caminos estrechos y angostos que conducen al Absoluto. En la religión, en el dolor y en la belleza —y no solo en estos, sino en muchas otras peculiaridades aparentemente inútiles del mundo empírico y de la conciencia perceptiva—, estas personas insisten en que reconocen al menos el borde de lo real. Por estos tres caminos, así como por muchos otros secretos, afirman que llegan al yo noticias sobre niveles de realidad que en su totalidad son inaccesibles a los sentidos: mundos maravillosos e inmortales, cuya existencia no está condicionada por el mundo «dado» que esos sentidos nos transmiten. «La belleza», dijo Hegel, quien, aunque no era místico, tenía un toque de esa intuición mística de la que ningún filósofo puede prescindir, «no es más que lo espiritual dándose a conocer sensorialmente». 14 En lo bueno, lo bello, lo verdadero», dice Rudolph Eucken, «vemos a la Realidad revelando su carácter personal. Son partes de un mundo espiritual coherente y sustancial». 15 Aquí se desvelan algunos de los velos de ese mundo sustancial: la realidad se asoma y es reconocida, de forma difusa o aguda, por el yo aprisionado.
Récéjac solo desarrolla esta idea cuando dice: 16 «Si
