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- Herausgeber: Tecnos
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Filosofía - Filosofía y Ensayo
- Sprache: Spanisch
En este volumen se reúnen las obras del último período de la vida lúcida de Nietzsche, escritas entre 1883 y 1889. El pensamiento que contienen aprovecha los conceptos y desarrollos de los escritos precedentes al presentar ahora los grandes temas representativos de la madurez de su autor: la muerte de Dios, el nihilismo, la voluntad de poder, el eterno retorno, el Übermensch o la transvaloración. En la evolución de este conjunto de potentes y vibrantes ideas, Así habló Zaratustra es el grandioso y sorprendente experimento de ofrecer un elevado pensamiento especulativo bajo una forma lírica intencionadamente antigua, oracular, profética, pero, a la vez, suspendida sobre la fragmentación y el vacío de lo moderno. Más allá del bien y del mal aborda, por su parte, la necesidad de una nueva definición de la tarea de la filosofía, que debe sustituir la clásica problemática de la verdad por la más radical del valor. Sobre la base de esta investigación, La genealogía de la moral traza con finísima penetración psicológica la historia genealógica de nuestros prejuicios morales, a los que subyace el trabajo subterráneo de una cultura de la domesticación y su pedagogía de la culpabilización y el debilitamiento de los individuos. Su propósito es enseñar cómo librarse de los ideales ascéticos y sus metamorfosis para superar el nihilismo. Por último, en unos pocos meses del año 1888, Nietzsche redacta un conjunto de breves obras en las que brilla la admirable perfección formal de su singular estilo, y que van a sonar como un final a la vez tempestuoso y enigmático: El caso Wagner, Crepúsculo de los ídolos, El Anticristo, Ecce homo, Ditirambos de Dioniso y Nietzsche contra Wagner. En ellos perfila un agudo diagnóstico de la modernidad, señala a sus responsables últimos, denuncia falsos intentos de renovación como el proyecto estético-político de Wagner, y muestra con ingenio y hasta con humor todo el escaparate de sus heterodoxias filosóficas.
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Seitenzahl: 3188
Veröffentlichungsjahr: 2016
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FRIEDRICH NIETZSCHE
OBRAS COMPLETAS
VOLUMEN IVESCRITOS DE MADUREZ IIY COMPLEMENTOS A LA EDICIÓN
Edición dirigida porDIEGO SÁNCHEZ MECA
Traducción, introducciones y notas deJAIME ASPIUNZA, MANUEL BARRIOS CASARES, KILIAN LAVERNIA, JOAN B. LLINARES, ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO Y DIEGO SÁNCHEZ MECA
Edición realizada bajo los auspiciosde la Sociedad Española de Estudios sobre Nietzsche (SEDEN)
Índice
Abreviaturas y signos
Introducción al volumen IV: El pensamiento del último Nietzsche, por Diego Sánchez Meca
1. De 1883 a 1889: continuidad y nuevas ideas
2. Zaratustra, profeta del eterno retorno
2.1. Un pensamiento cargado de destino
2.2. El eterno retorno y la noción de interpretación
3.La hipótesis de la voluntad de poder
3.1. Una nueva concepción de la ciencia
3.2. Voluntad de poder activa y decadencia
4. El proceso civilizatorio europeo
4.1. Civilización, desnaturalización, moralización
4.2. Moral de los señores y moral de los esclavos
5. El Wagner imposible de Nietzsche
5.1. La estética como política
5.2. Drama musical y metafísica idealista
6. El hombre nuevo
6.1. La imagen de la gran salud
6.2. El pensamiento político de Nietzsche y la idea del Übermensch
Criterios y autorías de este volumen
ASÍ HABLÓ ZARATUSTRA Un libro para todos y para nadie
Prefacio, por Alejandro Martín Navarro
Prólogo de Zaratustra
LOS DISCURSOS DE ZARATUSTRA PRIMERA PARTE
De las tres transformaciones
De las cátedras de la virtud
De los trasmundanos
De los despreciadores del cuerpo
De las alegrías y de las pasiones
Del pálido criminal
Del leer y el escribir
Del árbol de la montaña
De los predicadores de la muerte
De la guerra y del pueblo guerrero
Del nuevo ídolo
De las moscas del mercado
De la castidad
Del amigo
De las mil y una metas
Del amor al prójimo
Del camino del creador
De las viejecitas y de las jovencitas
De la mordedura de la víbora
Del hijo y del matrimonio
De la muerte libre
De la virtud que hace regalos
SEGUNDA PARTE
El niño del espejo
En las islas afortunadas
De los compasivos
De los sacerdotes
De los virtuosos
Sobre la chusma
De las tarántulas
De los sabios famosos
La canción de la noche
La canción del baile
La canción del sepulcro
De la superación de sí mismo
De los sublimes
Del país de la cultura
De la inmaculada comprensión
De los doctos
De los poetas
De los grandes acontecimientos
El adivino
De la redención
De la prudencia con los hombres
La hora más silenciosa
TERCERA PARTE
El caminante
De la visión y el enigma
De la bienaventuranza no querida
Antes de la salida del sol
De la virtud empequeñecedora
En el monte de los olivos
Del pasar de largo
De los apóstatas
El retorno a casa
De los tres males
Del espíritu de la pesadez
De las tablas viejas y nuevas
El convaleciente
De la gran nostalgia
La otra canción del baile
Los siete sellos (O la canción del Sí y del Amén)
CUARTA Y ÚLTIMA PARTE
La ofrenda de miel
El grito de socorro
Coloquio con los reyes
La sanguijuela
El mago
Jubilado
El más feo de los hombres
El mendigo voluntario
La sombra
A mediodía
El saludo
La cena
Del hombre superior
La canción de la melancolía
De la ciencia
Entre las hijas del desierto
El despertar
La fiesta del asno
La canción del noctámbulo
El signo
MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL Preludio de una filosofía del futuro
Prefacio, por Kilian Lavernia
Prólogo
Sección primera: Sobre los prejuicios de los filósofos
Sección segunda: El espíritu libre
Sección tercera: El carácter religioso
Sección cuarta: Sentencias e interludios
Sección quinta: Para la historia natural de la moral
Sección sexta: Nosotros, los doctos
Sección séptima: Nuestras virtudes
Sección octava: Pueblos y patrias
Sección novena: ¿Qué es aristocrático?
Desde altas montañas: Epodo
DE LA GENEALOGÍA DE LA MORAL Un escrito polémico
Prefacio, por Jaime Aspiunza
Prólogo
Primer tratado: «Bueno y malo [malvado]», «bueno y malo [vulgar]»
Segundo tratado: «Culpa», «mala conciencia» y similares
Tercer tratado: ¿Qué significan los ideales ascéticos?
El caso Wagner. Un problema para músicos
Prefacio, por Joan B. Llinares
Prólogo
El caso Wagner. Carta de Turín, mayo de 1888
Postscriptum
Segundo Postscriptum
Epílogo
CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS Cómo se filosofa con el martillo
Prefacio, por Joan B. Llinares
Prólogo
Sentencias y flechas
El problema de Sócrates
La «razón» en la filosofía
Cómo el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula
La moral como contranaturaleza
Los cuatro grandes errores
Los «mejoradores» de la humanidad
Lo que les falta a los alemanes
Incursiones de un intempestivo
Lo que tengo que agradecer a los antiguos
El martillo habla
EL ANTICRISTO Maldición sobre el cristianismo
Prefacio, por Joan B. Llinares
Prólogo
Aforismos 1-62
Ley contra el cristianismo
ECCE HOMO Cómo llega uno a ser lo que es
Prefacio, por Manuel Barrios Casares
Prólogo
Por qué soy tan sabio
Por qué soy tan inteligente
Por qué escribo libros tan buenos
El nacimiento de la tragedia
Las Intempestivas
Humano, demasiado humano. Con dos continuaciones
Aurora. Pensamientos sobre la moral como prejuicio
La gaya ciencia («la gaya scienza»)
Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie
Más allá del Bien y del Mal. Preludio de una filosofía del futuro
La genealogía de la Moral. Un escrito polémico
Crepúsculo de los ídolos. Cómo se filosofa con el martillo
El caso Wagner. Un problema para musicantes
Por qué soy un destino
DITIRAMBOS DE DIONISO
Prefacio, por Kilian Lavernia
¡Solo loco! ¡Solo poeta!
Entre hijas del desierto
Última voluntad
Entre aves de presa
La señal de fuego
El sol se pone
Lamento de Ariadna
Fama y eternidad
De la pobreza del más rico
NIETZSCHE CONTRA WAGNER Documentos de un psicólogo
Prefacio, por Manuel Barrios Casares
Prólogo
Dónde siento admiración
Dónde hago objeciones
Intermezzo
Wagner como peligro
Una música sin futuro
Nosotros, antípodas
Adónde pertenece Wagner
Wagner como apóstol de la castidad
Cómo me desligué de Wagner
El psicólogo toma la palabra
Epílogo
De la pobreza del más rico
COMPLEMENTOS A LA EDICIÓN COMPLETA
Prefacio, por Inmaculada Hoyos, Kilian Lavernia y Diego Sánchez Meca
1. Instrumentos de trabajo para la investigación, por Inmaculada Hoyos
1.1. La edición crítica digital EKGW
1.2. La biblioteca personal de Nietzsche
1.3. Léxicos, diccionarios y repertorios de citas
1.4. Comentarios sistemáticos a las obras
1.5. Repertorios bibliográficos
1.6. Otros instrumentos: estudios bibliográficos y guías de lectura
2. La recepción de la obra de Nietzsche en la historia de sus ediciones, por Kilian Lavernia
2.1. Del colapso de Nietzsche hasta el regreso de Elisabeth Förster-Nietzsche (1889-1893)
2.1.1. La administración del legado nietzscheano
2.1.2. La primera edición fallida de las Obras Completas: la Gesamtausgabe dirigida por Peter Gast (GAG)
2.2. La fundación del Archivo-Nietzsche en Naumburg
2.2.1. La segunda edición fallida de las Obras Completas: la Gesamtausgabe editada por Fritz Koegel (GAK)
2.2.2. El camino hacia la tercera edición de las Obras Completas: la Großoktavenausgabe (GOA)
2.2.3. Las dos ediciones de La voluntad de poder. Ensayo de una transvaloración de todos los valores
2.2.4. La manipulación sistemática de la Correspondencia
2.2.5. Crítica y oposición al Nietzsche-Archiv: la configuración de una necesaria tradición crítica en Basilea
2.3. La consolidación institucional del Nietzsche-Archiv y la ideologización del pensamiento nietzscheano
2.3.1. La configuración sociocultural de un nuevo mito: la germanización de Nietzsche durante la República de Weimar
2.3.2. Las ediciones de Nietzsche durante el Tercer Reich: las ediciones de Bäumler y los inicios de la Historisch-kritische Ausgabe (BAB)
2.4. La Historisch-kritisch-Gesamtausgabe (1933-1942)
2.5. Después de la guerra: el cierre del Nietzsche-Archiv
2.5.1. Las ediciones de Schlechta y los inicios del revisionismo en los años cincuenta
2.5.2. El proyecto Colli-Montinari
3. Índices
3.1. Índice de nombres propios
3.2. Índice de conceptos y tèrminos
Obras completas de Nietzsche
Créditos
ABREVIATURAS Y SIGNOS
ABREVIATURAS
AC
El Anticristo
AGB
Apéndice: Compendio de la historia de la elocuencia
BA
Sobre el futuro de nuestras instituciones educativas
CV
Cinco prólogos a cinco libros no escritos
DAR
Descripción de la retórica antigua
DD
Ditirambos de Dioniso
DK
Contribución a la crítica de los líricos griegos: El lamento de Dánae
DS
David Strauss. Primera consideración intempestiva
DVP
Las diadochai de los filósofos preplatónicos
DW
La visión dionisiaca del mundo
EH
Ecce homo
EKP
Enciclopedia de la filología clásica
EPD
Introducción al estudio de los Diálogos de Platón
ERA
Introducción a la Retórica de Aristóteles
ETS
Introducción a la tragedia de Sófocles
FG
Fatum e historia
FT
El tratado florentino sobre Homero y Hesíodo, su origen y su certamen
FW
La gaya ciencia
GD
Crepúsculo de los ídolos
GG
El culto griego a los dioses
GGB
Historia de la elocuencia griega
GGL
Historia de la literatura griega
GM
La genealogía de la moral
GMD
El drama musical griego
GT
El nacimiento de la tragedia
HKP
Homero y la filología clásica
HL
Sobre la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida
JGB
Más allá del bien y del mal
LDF
Sobre las fuentes de Diógenes Laercio
M
Aurora
MA
Humano, demasiado humano
MD
Exhortación a los alemanes
ND
Apuntes para un ensayo sobre Demócrito
NW
Nietzsche contra Wagner
PHG
La filosofía en la época trágica de los griegos
R
Reseñas
SE
Schopenhauer como educador. Tercera consideración intempestiva
SGT
Sócrates y la tragedia griega
ST
Sócrates y la tragedia
STh
Estudios sobre Teognis
TM
Teognis de Mégara
TSK
La teleología a partir de Kant
UB
Consideraciones intempestivas
UQS
Sobre las fuentes histórico-literarias de Suidas
US
Sobre el origen del lenguaje
VM
Miscelánea de opiniones y sentencias
VP
Los filósofos preplatónicos
WA
El caso Wagner
WB
Richard Wagner en Bayreuth. Cuarta consideración intempestiva
WL
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral
WM
La voluntad de poder
WS
El caminante y su sombra
Za
Así habló Zaratustra
ZS
Sobre Schopenhauer
OC
Obras Completas de Nietzsche, citadas por la edición de D. Sánchez Meca, en cuatro volúmenes, Editorial Tecnos, Madrid, 2011 ss., con indicación del volumen en números romanos.
FP
Fragmentos Póstumos, citados por la edición de D. Sánchez Meca en cuatro volúmenes, Editorial Tecnos, Madrid, 2006-2010, con indicación del volumen en números romanos.
CO
Correspondencia, citada por la edición de Luis de Santiago, Editorial Trotta, Madrid, 2005-2012, con indicación del volumen en números romanos.
BAW
F. Nietzsche, Werke und Briefe. Historisch-Kritische Gesamtausgabe, ed. H.J. Mette, K. Schlechta, W. Hoppe, E. Thierbach, H. Krahe, N. Buchwald y C. Koch, München, Beck, 1933-1940.
GOA
Friedrich Nietzsche Werke, Grossoktavausgabe, Leipzig, Kröner, 1905 ss.
MU
Friedrich Nietzsche Werke, Musarionausgabe, ed. R. Oehler, M. Oehler y F. Würzbach, München, Musarion, 1920-29 (23 vols., los dos últimos de índices).
NDB
Nietzsche Werke in Drei Bänden, ed. de K. Schlechta, München, Hanser, 1965.
KGW
Friedrich Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, ed. de G. Colli y M. Montinari. Berlín, Walter de Gruyter, 1967 ss.
KSA
Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe, ed. de G. Colli y M. Montinari, Berlín, Walter de Gruyter, 1980 (3.ª edición 1999).
KSB
Friedrich Nietzsche, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, ed. de G. Colli y M. Montinari, Berlín, Walter de Gruyter, 1986.
BN
Nietzsches persönliche Bibliothek, ed. de Giuliano Campioni y otros, Berlín, Walter de Gruyter, 2003.
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Versalitas
Negrita en el texto original. Doble subrayado en manuscrito.
Cursiva
Letras espaciadas en el original, subrayado en el manuscrito. Palabras en otros idiomas.
INTRODUCCIÓN AL VOLUMEN IV:EL PENSAMIENTO DEL ÚLTIMO NIETZSCHE
1. DE 1883 A 1889: CONTINUIDAD Y NUEVAS IDEAS
En los últimos seis años de su vida consciente, Nietzsche desplegó una intensa actividad de escritura y publicaciones. Tras la redacción de las tres primeras partes de Así habló Zaratustra —que fue publicando separadamente— y la cuarta —de la que hizo solo una edición privada de muy pocos ejemplares—, entre 1886 y 1887 preparó nuevas ediciones de sus obras anteriores. El nacimiento de la tragedia conoció su tercera edición, que dejaba invariable el texto de la segunda (de 1874, aunque no fue puesta a la venta por el editor hasta 1878) pero que ahora llevaba un nuevo subtítulo —Helenismo y pesimismo—, con el que sustituía al de la edición anterior ...del espíritu de la música. Nietzsche eliminó también el Prólogo a Richard Wagner y añadió una nueva introducción titulada Ensayo de autocrítica. Humano, demasiado humano y Aurora se publicaron también en segunda edición con nuevos prólogos de Nietzsche que situaban estas obras en el contexto actualizado de su pensamiento, y La gaya ciencia reapareció, además de con un nuevo prólogo, con un quinto libro y en apéndice las Canciones del Príncipe Vogelfrei. Todo este trabajo de autointerpretación de su trayectoria anterior culminará luego en Ecce homo, la autobiografía intelectual con la que Nietzsche decidió ofrecer su visión de sí mismo. Durante el año siguiente, 1888, escribió El caso Wagner y Crepúsculo de los ídolos, que envió a la imprenta ese mismo año, así como El Anticristo, Ecce homo, Ditirambos de Dioniso y Nietzsche contra Wagner, escritos que quedaron inéditos tras el colapso mental que sufrió a comienzos de 1889. Al mismo tiempo, Nietzsche trabajaba durante estos años en la preparación de una gran obra que debería sintetizar su pensamiento y que llevaría el título de La voluntad de poder: Transvaloración de todos los valores1. Este proyecto, sin embargo, fue finalmente abandonado si bien la parte de sus materiales que no fueron incorporados a las obras en elaboración forman parte de su importantísimo legado póstumo2.
Si atendemos a sus contenidos, podremos ver cómo en las obras de estos años reaparecen temáticas propias de los escritos anteriores junto con novedades importantísimas. En concreto, aparecen en ellas los grandes temas de la voluntad de poder, el eterno retorno, el nihilismo, la muerte de Dios, la transvaloración o el Übermensch3, presentados todos ellos, bien en un lenguaje poético-alegórico —en el Zaratustra— o bien de forma más o menos conceptualmente argumentada en el resto de las obras. Así habló Zaratustra, anunciada al final del libro IV de La gaya ciencia, empieza justamente donde concluía el recorrido que habían llevado a cabo las obras precedentes4, cuya aportación fundamental había sido —tal como se relata en el epígrafe de Crepúsculo de los ídolos titulado «Cómo el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula»— la comprensión de las estructuras metafísicas y de Dios como su fundamento como una invención. Con ello, la apariencia fenoménica del mundo quedaba rehabilitada y liberada de su descrédito y del desprecio que caía sobre ella durante la vigencia del dualismo metafísico. La significación del Zaratustra es, por tanto, absolutamente central en el conjunto de la trayectoria de Nietzsche, como lo señala él mismo en el epígrafe que le dedica en Ecce homo. Respecto a Así habló Zaratustra, varios de los textos publicados a continuación están dedicados a explicar y prolongar las ideas contenidas ahí. Pues es en el Zaratustra donde Nietzsche presenta sus grandes temas, los cuales, debidamente entrelazados, forman la estructura propiamente dicha de su pensamiento. Contribuyen, cada uno desde una perspectiva, al desarrollo metafório-conceptual de esa sabiduría trágica y dionisíaca que ya había sido inicialmente intuida y esbozada en El nacimiento de la tragedia, y que constituye el núcleo más íntimo y determinante de todo el pensamiento nietzscheano5.
Por otra parte, cuando en el epígrafe de Ecce homo dedicado a Zaratustra, Nietzsche cuenta cómo se le ocurrió la idea del Eterno Retorno en Sils María, atribuye a esta revelación el sentido de un destino cargado de consecuencias para la historia de Europa. Se puede llegar a decir que de esta idea parte prácticamente todo el desarrollo de su último pensamiento, que se centra en el programa de una transvaloración de todos los valores. Lo que esto implica es todo un nuevo modo de concebir el valor de la filosofía y, de manera más concreta, la figura y la misión del filósofo, y que representa una transformación sustantiva respecto a lo que ofrecen las obras crítico-genealógicas anteriores. La primera gran novedad de Zaratustra es, pues, la convicción de que es posible partir de la crítica moderna a la cultura occidental —en cuya profundización se habían centrado las obras anteriores—, para provocar una mutación radical de la civilización occidental. Las obras críticas anteriores ponían de manifiesto que las creencias metafísicas, religiosas y morales del pasado habían ido perdiendo su carácter de solución teórica y, por tanto, su utilidad práctica como supraestructura de ideas al servicio de la organización de la vida. Dios ha muerto. Y esta liquidación del mundo verdadero suscita ahora una actitud de libertad de espíritu ante los errores sobre los que se fundaba necesariamente la vida, o sea, sobre las invenciones y construcciones morales, religiosas e ideológicas que han sido necesarias para vivir y organizar la sociedad. Estas obras crítico-genealógicas expresaban, por tanto, la actitud de quien se asoma un momento por encima de todo el proceso histórico y contempla como un espectáculo las equivocaciones que han hecho profundo, rico y matizado nuestro mundo6. Por ello Nietzsche atribuye ahora a su pensamiento una intencionalidad práctica, una pretensión de servir como impulsor de una transformación de la época moderna en el sentido de una superación de su nihilismo. De ahí el título del primer capítulo de su Ecce homo, «Por qué soy un destino», que delata hasta qué punto Nietzsche había adquirido una nueva idea de cuál tenía que ser su misión7.
Nietzsche piensa ahora en el filósofo como en un legislador, un creador de valores con los que fundar una nueva época y una nueva historia. No basta ya con criticar los errores de la moral o de la religión, sino que es preciso «legislar» con vistas a una nueva humanidad8. Esto explica también la radicalidad de su crítica al cristianismo, tal como la desarrolla, sobre todo, en El Anticristo9. Nietzsche se confronta en esta obra con el mundo de ideas e instituciones que más universalmente ha configurado la historia europea y, por tanto, con la ideología más directamente responsable del nihilismo10. El nihilismo lo comprende, de manera concreta, como nuestra situación contemporánea de olvido o de pérdida del valor de los antiguos valores supremos que sostenían la cosmovisión cristiana del mundo. No obstante, el nihilismo es también el proceso activo —y no solo pasivo— en virtud del que se ha producido la muerte de Dios. Por lo tanto, lo decisivo en relación a este planteamiento es que la muerte de Dios no ha consistido en ninguna práctica voluntarista del ateísmo militante ni en el ejercicio destructivo propiamente dicho del tipo de crítica teórica que el propio Nietzsche había desarrollado hasta ahora. Es el desenlace o el punto final de un proceso al término del cual ha venido a hacerse la luz, o a recordarse, algo que se encontraba ya en germen en el propio planteamiento original con el que nació. O sea, el nihilismo no es otra cosa que ese trabajo mismo de desenmascaramiento-rememoración de los valores supremos y de Dios como su fundamento que la historia ha realizado, deslegitimándolos a la manera de un proceso de autosuperación en el que se reconstruye la lógica nihilista de los propios conceptos metafísico-morales de verdad y de bien.
Por tanto, el punto de partida de las obras que inicia el Zaratustra es la comprensión de que ésta es una historia en la que la memoria —hecha presente en el trabajo histórico-genealógico de las obras críticas anteriores— acaba ganándole la partida al olvido, pues —como Nietzsche ha visto ya claramente— ha sido la misma exigencia de búsqueda de la verdad y de autenticidad que siempre han propugnado la metafísica y la moral cristianas, las que han terminado conduciendo finalmente a la exhumación de sus propios fundamentos nihilistas. Es lo que se pone de manifiesto, según él, de manera evidente, en las críticas kantianas del conocimiento y de la moral. La misma exigencia moral de veracidad es la que termina por descubrir las intenciones ocultadas y olvidadas de la práctica de culturización-domesticación que ha predominado como eje del proceso civilizatorio en Occidente, sacando a la luz el trasfondo de pura ideología al servicio de unas determinadas condiciones de existencia y de una determinada forma de ejercicio del poder.
Es importante, pues, clarificar tanto la naturaleza como los objetivos del pensamiento del último Nietzsche para destacar especialmente que tiene una vertebración que es conveniente precisar. No basta, pues, solo con proponer un sentido a dar a sus principales filosofemas, sino que es necesario también mostrar los vínculos que los articulan y que les dan la consistencia que justifica la importancia de su capacidad eurística para nuestro presente y su influencia en la configuración de muchas de las corrientes de la filosofía del siglo XX.
2. ZARATUSTRA, PROFETA DEL ETERNO RETORNO
2.1. UN PENSAMIENTO CARGADO DE DESTINO
El pensamiento del eterno retorno —que implica sustancialmente la reducción del tiempo lineal de la historia al tiempo cíclico de la naturaleza— parece no obedecer, en el pensamiento del último Nietzsche, solo al deseo de restaurar la visión griega, presocrática, del mundo, anterior al dualismo metafísico platónico-cristiano. Tampoco parece solo un modo de rechazar la comprensión judeo-cristiana del tiempo que lo entiende formado de momentos sucesivos e irrepetibles, según el modelo de la historia sagrada (creación, pecado, redención, escatología). Aunque obedece, ciertamente, al propósito anticristiano de anudar la época moderna a la Antigüedad naturalista y pagana, en realidad Nietzsche lo plantea como el pensamiento que lleva a su consumación el nihilismo y, en consecuencia, como la condición para su superación. De ahí que lo presente como el pensamiento decisivo para la transformación del hombre nihilista, a conseguir mediante la mutación estructural de su modo de vivir el tiempo11.
La idea que subyace a este propósito es, pues, la de que solo en un mundo en el que no se pensara ya según la estructura de la temporalidad lineal sería posible la felicidad plena. El tiempo lineal supone que cada momento tiene sentido solo en función de los otros, precedentes y siguientes, y esto hace imposible la felicidad, porque ningún momento vivido puede tener él mismo una plenitud de sentido. La temporalidad lineal implica por sí misma la diferencia esencial entre el ser que en cada momento se es, deficitario y siempre imperfecto, y un deber-ser como modelo y meta ideal que nunca se alcanza. Es la temporalidad lineal la que establece igualmente la diferencia entre mundo verdadero, como mundo de la realidad, y mundo aparente como ilusión y engaño. La creencia en la temporalidad circular implicaría, por tanto, la supresión de la distinción entre mundo verdadero y mundo aparente, así como la existente entre ser y deber ser con todas sus consecuencias. En este sentido, el eterno retorno es un pensamiento selectivo en la medida en que muestra la mentira de la metafísica y de la moral platónico-cristianas al destruir las distinciones mundo verdadero-mundo aparente, ser y deber ser, y hace imposible así el modo de vivir del hombre nihilista12.
El eterno retorno puede ser deseado, por consiguiente, solo por un ser humano feliz que puede darse tan solo en una época o cultura radicalmente distinta a la del nihilismo. La propuesta de Nietzsche con este pensamiento equivale, por tanto, a la de postular y querer un mundo en el que fuera posible desear el eterno retorno de lo mismo. En ese mundo, pensar en la posibilidad de que cada instante de nuestra vida pudiera repetirse eternamente hasta el infinito significaría un criterio de valoración ética, porque solo cuando ese instante es pleno de sentido y de felicidad se puede querer tal repetición: «Si ese pensamiento —el del eterno retorno— adquiriera poder sobre ti, te transformaría tal como eres, y quizás te destruiría. La pregunta a propósito de todo y de cada cosa: ¿quieres esto otra vez e innumerables veces más?, estaría en tus manos como el peso más grave. O bien ¿cómo tendrías que quererte a ti y a la vida para no pretender nada más que esta confirmación última, que este último sello?»13.
Siendo ésta la función central que el eterno retorno tiene como clave de bóveda de todo el pensamiento del último Nietzsche —crítico, teórico y práctico—, llama la atención que, tras designarlo en algunos textos como su pensamiento más profundo y abismal14, luego apenas trate de él, y cuando lo hace lo haga con la ambigüedad de meros símbolos poéticos y de alegorías como las que encontramos principalmente en los cantos de Zaratustra. Estos símbolos y alegorías se refieren a la doctrina del eterno retorno de una manera puramente alusiva, como requiriendo una formulación posterior más completa y precisa que, sin embargo, nunca llega a producirse15. Hay, incluso, pasajes en el Zaratustra en los que se insiste en la necesidad de asumir y de afirmar el pensamiento del eterno retorno sin que ese pensamiento haya sido antes expuesto explícitamente ni vaya a serlo en ningún momento después.
A la vista de esto parece oportuno concluir que Nietzsche no piensa en la idea del eterno retorno como en una nueva teoría sobre el ser del tiempo, alternativa a la concepción metafísica vigente. En realidad, no se refiere prácticamente nunca al eterno retorno como a una «teoría», sino que habla siempre de este pensamiento como de una «profecía», de un «anuncio» o de una «doctrina». Por eso no ve la necesidad de desarrollarlo argumentativamente. Lo plantea menos como una fórmula o un enunciado dirigido al entendimiento y a la comprensión que como la expresión de un reto, de un «conjuro»16 y de una tarea dirigidos a la voluntad17. El eterno retorno tendría que ser, en definitiva, el objetivo de una «experiencia», o mejor aún, de una decisión de la voluntad, en cuanto fundamento de la prueba misma en la que consiste todo el experimento nietzscheano de transvaloración de todos los valores y de superación del nihilismo.
Esto es lo que se deduce claramente de la alegoría narrada en el canto titulado «De la visión y del enigma», en la tercera parte de Así habló Zaratustra. La visión de Zaratustra, en este canto, es descrita con estas palabras: «Vi a un joven pastor retorciéndose, ahogándose, convulso, con el rostro descompuesto y con una pesada serpiente negra colgándole de la boca. ¿Había visto yo alguna vez tanta repugnancia y tan pálido horror en un rostro? Se habría quedado dormido, y la serpiente lo cogía por el cuello y le apretaba mordiéndole. Mi mano tiró y tiró de la serpiente: – ¡en vano! No pude arrancarla de su garganta. Entonces salió un grito de mí: “¡Muerde! ¡Muerde! ¡Arráncale la cabeza! ¡Muerde!”... El pastor mordió tal y como le aconsejó mi grito: ¡mordió con un fuerte mordisco! Escupió lejos la cabeza de la serpiente –: y se puso en pie de un salto. – Ya no era un pastor, ni un hombre, – ¡era un transfigurado, un iluminado que reía! ¡Ningún hombre sobre la tierra rió nunca como él rió! Oh, hermanos míos, escuché una risa que no era risa de hombre, – – y ahora me devora una sed, un anhelo, que nunca se aplaca. Mi anhelo de esa risa me devora: ¡oh, cómo soporto todavía vivir! ¡Y cómo soportaría morir ahora!»18.
Lo que esta alegoría enseñaría es que la superación del nihilismo (simbolizado en la negra serpiente que está ahogando al pastor) depende de una decisión suprema de la voluntad (aludida por la acción de morder la cabeza de la serpiente) por la que se libera la existencia del nihilismo y se da el paso a un über, a un más allá del hombre (Mensch) como modo nuevo de ser y de existir. Esa decisión es la de afirmar, la de decir sí al eterno retorno de lo mismo con lo que ello implica y significa. Justamente por esta condición de resorte último, de clave de bóveda, que el eterno retorno tiene del proyecto que el último Nietzsche diseña de transformación de la cultura europea para impulsarla más allá del nihilismo, lo decisivo en él no sería su validez teórica, ni su coherencia lógica, ni su verdad científica, sino su valor como conjuro —dice Nietzsche—, como conjuro de la más alta afirmación de la vida que pueda imaginarse. Se pueden comprender mejor entonces las alusiones que en algunas ocasiones hace Nietzsche sobre esta doctrina cuando dice, probablemente más irónicamente que en serio, que debe ser entendida, en realidad, como una nueva religión19.
En este sentido señala cómo muchas de las representaciones de la religión cristiana, por ejemplo la del infierno y la condenación eterna, no tienen ningún fundamento de verdad racional sin que eso les haya impedido haber sido efectivamente incorporadas como condición de vida por los cristianos y haber determinado durante siglos la dirección de su comportamiento. Ha bastado con la coacción tiránica de un poder autoritario como el de la Iglesia y mucho tiempo para que calara profundamente. Pues de modo análogo debería suceder con el eterno retorno: no es preciso que se demuestre como la verdadera realidad del tiempo. Ni siquiera necesita ser una idea verosímil o probable, sino que lo que tiene que ser es una idea eficaz como instrumento de transformación y de educación, una idea asumida porque simplemente se la quiera afirmar como tal y decirle sí. En este dirigirse a la voluntad y a la decisión es donde el eterno retorno encuentra su sentido propio y esa eficacia transformadora o transfiguradora que Nietzsche le confiere.
El eterno retorno es, por ello, para él la fórmula de la más alta afirmación de la vida y, como tal, el instrumento necesario para discriminar entre los hombres nihilistas y el Übermensch. En la concepción lineal del tiempo, puesto que cada instante presente hace depender su existencia y su significado de su conexión con el pasado, que ya no existe, y de su anticipación del futuro, que todavía no ha llegado a ser, ninguno de los momentos del tiempo lineal en su particularidad de presente, de pasado o de futuro logran ser momentos vivos, depositarios de una plenitud autónoma de significado y de existencia. A causa de esa estructura edípico-escatológica de la temporalidad, como la ha llamado Vattimo20, la vida, su sentido y su valor se encuentran siempre situados o más acá o más allá de un presente que nunca realiza su cumplimiento. En realidad, ésta es la forma más extrema y radical que pueda pensarse de negación de la vida, porque no implica solo una desvalorización moral o una negación general y global de ella, sino que representa su negación instante por instante, significa despojarla de realidad y de valor al introducir la no-existencia, la nada como contenido propio de cada uno de los instantes que la constituyen.
De ahí la convicción del nihilista que vive según esta experiencia de la temporalidad lineal de que la vida no es, en realidad, un vivir, sino solo un vano e ilusorio pasar; una pura apariencia de sueño cuyo trasfondo de nada la delata como sin sentido, como absurda en sí misma, siendo necesario proyectar el sentido y el valor en un trasmundo, en un «más allá», en una trascendencia. Nietzsche dice por ello, con toda lógica, que la concepción lineal del tiempo es la manifestación principal del resentimiento y del espíritu de venganza contra la vida, de modo que solo se superaría el nihilismo si se lograra entrar en otro modo de entender y de vivir la temporalidad que fuese, a su vez, su redención. El eterno retorno se propone entonces, en este contexto, como ese otro modo de vivir el tiempo, ofreciéndose como reto a la voluntad cuya afirmación haría entrar en otra forma distinta de vivir la temporalidad. O más concretamente: el eterno retorno se ofrece como la decisión para un nuevo modo de aplicar la exigencia ética de articular el tiempo, de modo que de ella resulte el gozo y la afirmación de la vida en lugar de su extrema negación.
¿En qué consistiría, entonces, esa otra forma de vivir el tiempo, abierta desde la afirmación del eterno retorno, y qué es lo que decir sí a esa doctrina implica y representa? Nietzsche lo sugiere en la misma alegoría del canto antes citado «De la visión y del enigma». La visión es la del relato antes citado, y el enigma no es otro que «el lugar» desde el que Zaratustra habla y grita al pastor animándole a morder la cabeza de la serpiente. El texto lo dice así: «Allí donde nos paramos había un portón. “¡Mira ese portón, enano!”, seguí diciendo: tiene dos caras. Dos caminos confluyen aquí: dos caminos que nadie recorrió hasta el final. Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad. Y esa otra calle larga hacia adelante – es otra eternidad. Se contraponen esos caminos; chocan de cabeza el uno con el otro: – y aquí, en este portón, es donde se encuentran. El nombre del portón está escrito arriba: “Instante”»21. Es decir, Zaratustra está situado en el instante presente. Como comenta Heidegger, estar situado en el presente, vivir en él, es lo que significa e implica la afirmación del eterno retorno. Lo cual requiere reunir en el instante presente las calles o avenidas de los tiempos, del pasado y del futuro. Es decir, hay que ser capaz de reordenar la sucesión vertiginosa de los momentos del tiempo lineal (pasado, presente y futuro) somentiendo su pluralidad a una unidad para conferirles así un sentido nuevo.
El modo de hacerlo es imponiendo a esa unidad del instante presente una forma, o sea, una interpretación que reinterprete el pasado que ha conducido hasta aquí y reoriente el futuro articulando lo que todavía no es más que un azar. Así, desde esta perspectiva, el pasado no sería ya «lo sucedido en sí», algo que yace detrás del presente de manera inexorable ejerciendo sobre él una determinación fatal e irreversible, sino que, en cada momento del presente, se interpreta el pasado, se lo recrea y reconstruye libremente. No es algo que escape a la libertad y a la voluntad, sino que su sentido depende de lo que se quiera y se decida en el presente que signifique. Del mismo modo, el futuro no es el ámbito de lo totalmente imprevisible y azaroso, sino el espacio en el que se lanza un proyecto a partir de una anticipación que se hace en función del conocimiento del presente y de la reinterpretación del pasado. Por lo tanto, el futuro tampoco es algo situado al margen de la libertad, de la capacidad de control y de la decisión de la voluntad. Se lo puede anticipar en cierta medida y construir libremente desde el presente en función del sentido que se quiera proyectar sobre él. Por eso, dice Nietzsche, que sea como haya sido el pasado, es posible amarlo en la medida en que siempre es posible reinterpretarlo viendo en él las condiciones que han conducido al presente y a partir de la voluntad con la que se da un sentido a la vida de cara al futuro. Este querer el pasado no es ya ni resignación ni fatalismo, sino que es quererlo al reinterpretarlo en íntima conexión con el presente y el futuro.
Todo esto es dar una necesidad al tiempo, imponerle una forma superando la falsa idea de su linealidad inexorable tal como la ha enseñado la metafísica y la religión cristiana, que separan como momentos irreconciliables e inconexos pasado, presente y futuro. Y esto es también lo que significa asumir un destino como ley que reorganiza una y otra vez la existencia, actualizando siempre de nuevo las metas por las que discurre y haciendo posible así el despliegue del impulso de autosuperación (Selbstüberwindung).
2.2. EL ETERNO RETORNO Y LA NOCIÓN DE INTERPRETACIÓN
La contradicción entre eterno retorno e historia solo se produce cuando se entiende la historia como teleología. Por tanto, tal contradicción se desvanece desde el momento en que se comprende el eterno retorno como un acontecimiento histórico, o sea, como algo que sucede y acontece dentro de la historia. El eterno retorno, en vez de una verdad ontológica sobre el ser en sí del tiempo, no sería más que una interpretación que cuando se adopta, o sea, cuando se afirma, se vive la inanidad de todo sentido creído como significado o verdad en sí del mundo y se descubre la inconsistencia de todos los pretendidos valores absolutos, llegándose de este modo a la consumación del nihilismo. Es decir, asumiendo el eterno retorno como interpretación, el individuo toma conciencia de que la historia misma no es otra cosa que una confrontación incesante de interpretaciones y de opciones de valor en la que la consumación final del nihilismo no sería más que un acontecimiento de este tipo22.
Por ello, según Nietzsche, la aceptación del eterno retorno podría dar lugar a una reorientación de la historia con valor de novedad sobre lo que ya había, y determinar su curso en la dirección precisamente que no permiten las concepciones ontológicas, a saber: en la dirección de una libre creación del destino de la humanidad, al convencer a ésta de la ausencia de leyes internas ocultas y de sentidos preestablecidos respecto de los cuales los individuos solo son seguidores e instrumentos. Por eso puede el eterno retorno cumplir una función desmitificadora, desestabilizadora y corrosiva radical de las comprensiones metafísicas de la historia, y puede introducir el azar en el concepto de historia.
Por tanto, si el eterno retorno no es más que una interpretación instrumental, no una verdad en sí, es compatible con una idea de la historia en la que ninguna necesidad superior al individuo ordena el devenir al cumplimiento de fines universales. La única necesidad que actúa en la historia son los individuos, que se comportan necesariamente como voluntades de poder que se autoafirman a través de interpretaciones y posiciones de valor23. De este modo el devenir siempre está abierto a posibilidades distintas que solo dependen de los seres humanos mismos, de las interpretaciones y valoraciones que dan a su vida y a sus actos. El eterno retorno no es más que una de estas interpretaciones, con la que, sin embargo, según Nietzsche, el ser humano podría superar el nihilismo.
Por otro lado, otra de las ventajas de este pensamiento del eterno retorno es que permite entender la historia sin necesidad de pensar en un final de ella como ruptura y nuevo comienzo. Como simple interpretación y como experiencia afirmativa, el eterno retorno puede cambiar el curso de la historia inaugurando una etapa de mayor autonomía y emancipación individual. Esto, sin embargo, no quiere decir que el eterno retorno —o sea, la consumación del nihilismo—, lleve la historia a su final y le dé así un nuevo sentido, aunque negativo, encerrándola en una totalidad. El nihilismo no designa en Nietzsche a la historia como tal, sino solo a la historia europea y, dentro de ella, a la época presidida por la fe cristiana y sus consecuencias24. Pero además, la consumación del nihilismo no puede hacer pensar en una teleología catastrófica determinada por un destino como «necesidad superior». Nietzsche no habla de más destino que el que se sigue de una opción histórica que, en cuanto tal, no es nada predeterminado como ley ontológica, sino un punto de partida azaroso. El destino que obra en la historia del nihilismo es algo que determinadas decisiones humanas crearon, no es el Ser el que destina aquí (como diría Heidegger), sino que son las decisiones humanas.
La historia, por tanto, no tendría ninguna unidad, no sería ninguna totalidad cerrada entre un principio y un final únicos. Sería sin principio ni fin. Lo cual no significa que careciera de continuidad, lo que la haría, por ello, incomprensible e inarticulable. Tendría la continuidad que implica la sucesión ininterrumpida de las interpretaciones y las posiciones de valor, continuidad que Nietzsche concibe en términos de parentesco25. En suma, la historia no es más que la sucesión de posiciones de valor y significados perspectivistas en lucha, a través de los cuales diferentes tipos de individuos tratan de justificarse y predominar sobre los demás. En este marco, el cometido a cumplir por la idea del eterno retorno no es más que el de presentarse como una interpretación instrumental para modificar la comprensión de la historia, y dejar de verla justamente como un proceso ontológico.
Para Nietzsche, la historia, como el universo, no es sino el escenario del enfrentamiento de fuerzas que persiguen únicamente fines particulares. Por ello, lo que el eterno retorno haría sería dar a los hombres el convencimiento de su propia autonomía y de la necesidad de identificarse con un destino propio26. El sentido y el valor de la doctrina del eterno retorno están dentro de la historia como creencia (Glaube) y como interpretación que viene a sumarse a la serie de las interpretaciones, de las concepciones del mundo y de las posiciones de valor, metafísicas y no metafísicas, cuya validez está en función, para Nietzsche, únicamente de su eficacia práctica, o sea, de su capacidad para transformar profundamente a los individuos y a su historia. Así, la acción renovadora, autosuperadora que se desea promover, no significa ni representa ningún corte, el final de la historia y el comienzo de un más allá, sino tan solo un cambio que se produce dentro de la historia, una transformación cuya estructura no es sustancialmente distinta a la estructura misma del devenir histórico y del devenir del mundo en general, a saber, un simple cambio de interpretaciones y de valoraciones, una transvaloración27.
La transvaloración, a su vez, no es más que una confrontación entre interpretaciones, y por tanto un acontecimiento más en la cadena de luchas y enfrentamientos entre centros desiguales de poder, en torno a los que gira, como sobre su eje, el conjunto de todo lo que existe. Solo que se trataría de un acontecimiento determinado por el triunfo de un tipo de voluntad de poder que implicaría, si se produjera, la reorientación del curso de la historia en una dirección distinta a la que, hasta este momento, le han dado el predominio de otras relaciones de fuerzas. Lo que Nietzsche designa como «transvaloración» no es más que la derivación de este acto de aceptación instrumental de la idea del eterno retorno, en virtud del cual se afirma la amoralidad y el no sentido en sí del mundo y de la historia. No hay más que un juego de voluntades de poder que es amoral, que no es tampoco ontológico, y que, por eso, no puede dar apoyo ninguno a ideologías ni verdaderas ni falsas, ni buenas ni malas, sino tan solo provechosas o perjudiciales relativamente, según la óptica de la vida y por referencia a un individuo o a un grupo de individuos determinado.
3. LA HIPÓTESIS DE LA VOLUNTAD DE PODER
3.1. UNA NUEVA CONCEPCIÓN DE LA CIENCIA
Tras más de un siglo de estudio intenso de los escritos de Nietzsche, que ha dado como resultado una gran cantidad de interpretaciones y de polémicas sobre el significado a dar a sus últimos filosofemas, hoy es posible defender la tesis de que la propuesta nietzscheana de la voluntad de poder tiene el carácter de una simple hipótesis y no el de una tesis ontológica o incluso metafísica28. Esta hipótesis se formula para explicar y comprender, de manera particular y concreta, el movimiento, o sea, la acción o el acontecer del mundo, contraponiéndola al modo en que este acontecer había sido explicado tanto por la metafísica —con los conceptos de ser y devenir—, como por la ciencia moderna.
¿Qué diferencia introduce esta nueva idea de la voluntad de poder frente a los modelos metafísicos y científicos antes propuestos para explicar el mundo? Pues que entiende el universo como un relacionarse entre sí de una pluralidad de centros de fuerza que tienen las mismas características de lo que nosotros conocemos como voluntad, o sea, como querer29. Por tanto, la nueva hipótesis sugiere que no habría más motor que inicie e impulse el movimiento del mundo que la interacción de estas fuerzas o voluntades unas con otras. En consecuencia, esta interacción de voluntades sustituiría a la de la relación causa-efecto, que era la base tanto de las explicaciones metafísicas como científicas del acontecer del mundo30.
Por otro lado, Nietzsche afirma que lo que originariamente caracteriza a la voluntad de poder es el pathos del querer que, como todo querer, es siempre un mandar. De modo que, frente al esquema anterior de causa y efecto, Nietzsche trata de ofrecer con su hipótesis un nuevo modelo explicativo que es el de la relación mandar-obedecer. Critica, por tanto, a la relación causa-efecto el hecho de que recaiga inevitablemente en un determinismo: de las causas se siguen necesariamente los efectos, y esto no puede ser más que así, sin alteración posible31. Esto, para él, no es lo que generalmente tiene lugar en el acontecer del mundo. En cambio, en la relación mandar-obedecer no hay esta relación de necesidad determinista, sino que lo que hay es una fuerza que quiere poder más que las demás y que, por tanto, manda desde un sentido de superioridad o de mayor fuerza a las fuerzas que quiere que le obedezcan. De modo que en este nuevo esquema lo que hay son fuerzas mayores o más poderosas que tratan de dominar a las menos fuertes, las cuales pueden, o bien ceder y obedecer a ese mandato, o bien resistirse y negarse a doblegarse.
El mandar —dice Nietzsche— lo que hace es transmitir algo que no es simplemente una orden externa que se emite en el plano consciente. Por debajo de esa orden externa, lo que transmite el mandar es un impulso, una fuerza que provoca en la otra voluntad una modificación y una transformación concomitante32. Y esa transformación o modificación se produce, en la voluntad a la que va dirigida el mandato, desde dentro de ella misma, y de manera autónoma: porque ante la presión del mandato ejercido por la fuerza que se propone como superior, la fuerza destinataria puede obedecer o bien resistirse al mandato. En los dos casos, no obstante, hay una modificación que se produce desde dentro y autónomamente. No hay aquí el determinismo externo de la relación causa-efecto. Mientras que en la relación causa efecto hay una determinación externa a las cosas mismas que se ejerce sin ninguna posibilidad de que el efecto no se produzca, en la relación mandar-obedecer existe esa transformación desde dentro que se produce, en las dos fuerzas en lucha, de manera autónoma.
Desde esta perspectiva, el planteamiento de la ciencia moderna es tachado por Nietzsche de ilusorio, porque consiste en la simulación de estar fuera del mundo y tratar de ver desde fuera relaciones externas de causa-efecto entre las cosas. A esto llama la ciencia moderna «objetividad», porque uno de sus principios básicos es el de que el conocimiento científico no puede tener nada de subjetivo. Para Nietzsche esto es absurdo, porque no es posible salir de uno mismo y del mundo para ver las cosas desde esa exterioridad objetiva. Lo que él propone entonces es reconocer que nuestro acceso al conocimiento del mundo parte, lo queramos o no, de dentro de nosotros mismos, y sobre todo parte de la experiencia de nuestro propio cuerpo como lucha de fuerzas y enfrentamiento de voluntades de poder33. De ahí su propuesta metodológica: tomar al cuerpo como hilo conductor de toda investigación: «Suponiendo que nuestro mundo de apetitos y pasiones sea lo único real que está “dado”, que no podamos ascender o descender hacia ninguna otra “realidad” que precisamente la realidad de nuestras pulsiones —pues pensar es solo una interacción de esas pulsiones entre sí—: ¿no nos es lícito hacer el intento y plantear la pregunta de si este estar dado no bastaría para comprender también, partiendo de lo idéntico a sí mismo, el llamado mundo mecánico (o «material»)?... El mundo visto desde dentro, el mundo definido y caracterizado de acuerdo con su “carácter inteligible” — sería justamente “voluntad de poder”, y nada más»34.
Es obvia la gran distancia que separa a Nietzsche, en esta concepción de la voluntad, de lo que defendía Schopenhauer. Entre otras cosas, éste hablaba de la voluntad del mundo en singular, y Nietzsche habla de voluntades en plural. Si la voluntad es una fuerza —dice—, tiene entonces que nombrarse siempre en plural, «las fuerzas», porque siempre se dan como enfrentamiento, pugna y combate entre varias. No hay nunca una fuerza que actúe sin una resistencia que se le oponga. Por tanto, el mundo es un combate interminable entre fuerzas enfrentadas que solo alcanzan equilibrios provisionales bajo la forma de alianzas, configuraciones, o dispositivos coyunturales35. En esta lucha, el objetivo nunca es la eliminación de la fuerza opuesta que se resiste, o sea, el exterminio del contrario, sino solo su dominación y su asimilación. Y esto es así porque lo que define la cualidad del impulso hacia el poder por parte de una fuerza es que es tendencia al autofortalecimiento continuo; o sea, la voluntad de poder no consiste en otra cosa que en querer siempre más poder. De modo que voluntad de poder no es más que un movimiento incesante de superación de esa voluntad hacia niveles siempre más altos de fuerza y de poder36.
Retomando las conclusiones a las que Nietzsche llegaba en sus análisis de las teorías científicas de su tiempo sobre la hipótesis del eterno retorno37, llega, pues, a pensar que la constancia de la energía total del mundo, movida por la aspiración de las voluntades de poder que la integran hacia el logro de un máximum de poder, alcanzaría un determinado nivel cenital de organización solo a la manera de un vértice —como suma de las fuerzas en juego— en la jerarquización interna del mundo, el cual, una vez alcanzado, se hundiría disgregándose de nuevo en una multiplicidad anárquica. Esto sería un círculo eterno: «La única posibilidad de conservar un sentido al concepto «Dios» sería: Dios, no como fuerza motriz, sino Dios como estado máximo, como una época... Un punto en el desarrollo de la voluntad de poder desde el cual se explicaría tanto el desarrollo ulterior como lo previo, lo hasta-él»38. Dionisos es ese dios, un dios que muere despedazado y vuelve a renacer de sí mismo como consecuencia de lo que la naturaleza es en cuanto pluralidad de voluntades de poder. El caos del mundo no contradice el orden de un retorno cíclico y regular. Ambas cosas proceden de lo que la voluntad de poder es. El devenir, el ciclo, se origina así en la lucha incesante de las voluntades de poder39.
Hay otra cosa importantísima y esencial a este respecto: el modo en el que tiene lugar ese combate entre las fuerzas por lograr el máximo de poder es justamente el del ejercicio de la evaluación y de la interpretación, es decir, la imposición por parte de una fuerza dominante de un sentido o de un valor a las otras fuerzas en función del juego de dominación propio de los afectos en lucha. Por tanto, interpretar una cosa, evaluarla es imponerle un significado o conferirle un valor o un disvalor. Y ése es el medio más originario de intentar dominarla. En realidad, Nietzsche describe esta actividad de interpretación y de evaluación de la voluntad como un proceso de digestión de la realidad por el que una fuerza crece alimentándose de otras fuerzas. Ahora bien, esta asimilación es siempre selectiva, es decir, empieza con un acto de discriminación de las fuerzas para asimilar aquellas que se estiman como susceptibles de ser eficazmente incorporadas, por su capacidad para autofortalecer y aumentar el nivel propio de poder, mientras que todo lo que no se estima útil para este fin es desestimado y desechado.
Con todo este planteamiento, Nietzsche está ensayando una vía alternativa a la explicación de la acción, o sea, del acontecer en la naturaleza tal como la que había propuesto el darwinismo, que entendía este acontecer como una evolución cuyo motor es la lucha externa regida por la necesidad de adaptación al medio y por el principio de la selección natural. Nietzsche acepta, en efecto, esta idea de lucha propuesta por Darwin, pero hace ver enseguida que esa lucha entre las fuerzas que se confrontan no se produce según el esquema causa-efecto, es decir, según el esquema de la determinación del medio como causa40. Para Darwin, el ambiente externo y sus condiciones son los estímulos que producen como efectos determinísticamente las respuestas de adaptación de los seres vivos. Nietzsche, en cambio, no entiende que la voluntad de poder produzca efectos de este modo41. Para él, el movimiento no parte del medio externo, sino que parte de dentro de los seres vivos, que tienen constitutivamente un poder interior de creación de formas, de órganos, de funciones. Es decir, defiende un principio de autorregulación interior como poder propio de los seres vivos, frente al mero adaptacionismo de los darwinistas42.
Por último, en consecuencia con el contenido de la hipótesis de la voluntad de poder tal como Nietzsche la está formulando, admite que a ese afecto del mandar en el que consiste la voluntad de poder le es concomitante un sentimiento de placer o de displacer. No dice que lo que mueva a la voluntad de poder sea la búsqueda del placer y el rechazo del dolor, sino que afirma que el placer sobreviene cuando se alcanza aquello a lo que la voluntad de poder realmente tiende, o sea, el poder. Y que el dolor sobreviene, por el contrario, cuando el poder no se consigue o se pierde. De esta precisión se sigue que el placer al que Nietzsche se refiere aquí no es entonces el placer provocado por el poder ni por la posesión del poder, sino el placer que sobreviene como consecuencia de la percepción del aumento del poder y de la diferencia que eso marca frente a las otras fuerzas43. El placer que acompaña a la voluntad de poder como lucha de fuerzas es el de la victoria sobre otras fuerzas, victoria que hace aumentar su propio poder, mientras que el dolor es el dolor de la derrota y, por tanto, la percepción de una disminución de la cantidad de poder44.
En último término, el elemento que determina el conjunto de observaciones críticas con las que Nietzsche cuestiona la ciencia moderna está en su nueva concepción de lo que es ciencia y de lo que es un hombre de ciencia. El hombre de ciencia no es sino un intérprete, o mejor un filólogo cuya tarea principal consiste en descifrar los fenómenos naturales, históricos o culturales con las claves que proporciona el texto del cuerpo. Y este desciframiento se ha de desarrollar básicamente desde el cumplimiento de estas dos condiciones: puesto que es el cuerpo el que, en último término, interpreta, la salud y la enfermedad deben ser consideradas como los determinantes de la calidad y del valor de toda interpretación. La segunda condición es que en el ejercicio mismo de la práctica interpretativa es preciso explicitar cómo funciona y se aplica el criterio para diferenciar una buena de una mala interpretación. Si en lugar de la verdad o la falsedad son la salud y la enfermedad los nuevos determinantes del valor de toda interpretación, es obvio que será distinta la actividad interpretativa que brota de una voluntad de poder sana, o sea «activa», y la que es producto, por el contrario, de la mera negación «reactiva», en la medida en que la conciencia no es más que una instancia subordinada que ejecuta las órdenes emitidas por los impulsos, y en la medida también en que toda nuestra actividad espiritual o cultural está, en definitiva, determinada y dirigida por el dinamismo propio de nuestras configuraciones instintuales.
Se debe aceptar, por tanto, que no hay conocimiento objetivo y desinteresado de leyes en sí del mundo, o de esencias existentes en un mundo inteligible. Ni tampoco valores en sí, sino juicios concretos de valor interiorizados en virtud de ese proceso de incorporación en el que consiste la socialización. Si las teorías científicas, lo mismo que las creencias, las preferencias estéticas o los valores morales de una sociedad o de un individuo no son otra cosa que la traducción de las necesidades propias de un organismo como cuerpo que interpreta, esto determinará una diferencia entre la expresión del tipo de exigencias fisiológicas que brotan de un cuerpo sano y las que surgen de un cuerpo enfermo, con las que en ambos casos se pretenden conservar y promover condiciones distintas de vida. Desde el momento en que Nietzsche concibe el cuerpo como voluntad de poder, está exigiendo una fisiología que no es ya la de la ciencia newtoniana. Conocer y juzgar de forma genealógica es ahora considerar que el suelo de la vida fundamenta y constituye el sentido y el valor de las opciones teóricas, espirituales o culturales. Y la vida es susceptible de vivirse básicamente como salud o plenitud de fuerzas y como decadencia, declive o debilitamiento de las fuerzas. Por otra parte, la segunda condición del arte de leer bien el cuerpo es lo que Nietzsche llama la «honestidad filológica», que implica una transformación radical en la concepción de la verdad. Verdad ya no se entiende como la explicación o el comentario correcto y adecuado de un texto en sí, sino como aquella clase de interpretación que cumple determinados requisitos de honestidad45. Muchas de sus críticas a la ciencia —pero igualmente a la filosofía o a la moral— no son otra cosa que denuncias de faltas de lectura cometidas por malos lectores o incluso por la tradición entera de la cultura occidental.
3.2. VOLUNTAD DE PODER ACTIVA Y DECADENCIA
La concepción de la voluntad de poder tuvo seguramente sus comienzos en las reflexiones sobre el «sentimiento de poder» que a Nietzsche le provocó la lectura de las Memorias de Mme. de Rémusat en 1880, y que dejaron su huella en Aurora así como en varios fragmentos póstumos de ese año46. En estos análisis se muestra la idea de cómo la vida sana, no decadente ni enferma, es voluntad de poder activa que aspira a confrontarse con dificultades y a superarlas. No rehúye las dificultades ni el dolor sino que los afronta e incluso los quiere como el mejor medio de crecer, de fortalecerse y de convertirse en algo más. De ahí que, ya en el Zaratustra, se pueda leer: «Donde hay vida, también hay voluntad: pero no voluntad de vida, sino – así te lo enseño yo – ¡voluntad de poder! Hay muchas cosas que el viviente estima más que la propia vida; pero a través de la estimación misma habla – ¡la voluntad de poder!»47. No es, por tanto, el sentimiento de bienestar y de placer como ausencia de dolor y de conflictos el que subyace a la concepción nietzscheana de la salud, sino la autoafirmación como predominio de las fuerzas activas sobre las reactivas y como ejercicio de una voluntad de poder que aumenta venciendo sufrimientos y resistencias. Se deducen, pues, de ello dos condiciones distintivas de la salud: 1) el poder de afirmar la vida en su fluir caótico, imprevisible e incontrolable sin temor a los aspectos dolorosos que puedan producirse, y 2) el poder de armonizar las fuerzas más opuestas sometiendo su diversidad conflictiva a una ley, a una unidad simple, lógica, categórica, a la forma clásica del gran estilo.
Salud es, pues, ser lo bastante fuerte como para no retroceder ante el dolor de la vida, sino aprovecharlo para llegar a hacerse aún más fuerte. Y salud es, al mismo tiempo, no dejarse descomponer por el caos pulsional de los propios instintos sino hacerse dueño del propio caos que se es y construir, a partir de él, la armonía de un proyecto vital. Para Nietzsche, los griegos consiguieron ambas cosas, y de ahí el valor modélico, «clásico» de su cultura. Con su arte y su religión proyectaron sobre el fondo cruel y terrible de la vida, la apariencia luminosa y multicolor de sus dioses olímpicos apolíneos, y practicaron al mismo tiempo el orgiasmo musical dionisíaco. De modo que la voluntad de lo trágico no es en ellos sino la fuerza básica de la autoafirmación como impulso de vida ascendente y como fuerza para la que el dolor actúa como un estimulante. El arte trágico griego mostraría que hasta los aspectos más terribles y siniestros de la vida, como los que escenifican las tragedias, pueden ser asumidos y transfigurados mediante un determinado tipo de arte, el arte clásico, arte de la salud en el que lo pulsional —fuente de toda creación— es dominado por una ley y sometido a una forma. Algo semejante significaría la religión griega homérica, imagen de serenidad en la afirmación del devenir y del ser entero sin exclusiones, tal como es. Religión, por tanto, como solidaridad del individuo con el cosmos, con la totalidad viviente y hasta con los mismos dioses. En el ejemplo de los griegos Nietzsche proyecta, así, las condiciones fisiológicas, no solo de un arte de gran estilo, sino también de una moral y de una religión afirmativas48.
Frente a esta imagen de la salud, lo propio de la decadencia —como el otro tipo de voluntad de poder49— es una disminución de la fuerza y, por tanto, el predominio de un miedo al dolor en el que no se percibe ya su conexión con el placer. Como queda dicho antes, la fuerza para acrecentarse y, por tanto, para producir el sentimiento de un placer superior, tiene que esforzarse, o sea, tiene que sufrir venciendo resistencias y obstáculos sin los cuales no se ejercita ni puede aumentar. Lo característico del decadente es, por el contrario, no aceptar el dolor, excluir o querer excluir el dolor del estado creador original. El decadente, por su debilidad, ve el dolor y el sufrimiento magnificados por la lente de aumento de una exageración excesiva bajo los efectos de su miedo y su debilidad. La disminución de la fuerza, que es lo propio de la decadencia, tiene como consecuencia, por tanto, la desaparición de las condiciones de la salud. Así, por un lado, da lugar a la negación de los aspectos terribles y trágicos de la vida, y, por otro, se mueve en medio de un cierto caos pulsional que no es autónomamente controlado ni sometido a ley.
La mayor parte de Más allá del bien y del mal y La genealogía de la moral
