Par-delà le bien et le mal E-Book

Friedrich Nietzsche

• Herausgeber: Philaubooks
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Französisch
• Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Nietzsche écrivit par Par delà le Bien et le Mal pendant l’été de 1885 à Sils-Maria et pendant l’hiver suivant à Nice : à la fin de 1886, l’ouvrage était terminé. L’épilogue Sur les hautes Montagnes a été composé, à l’exception des deux strophes finales, ajoutées seulement en 1885ou 1886, en automne de l’année 1884. Ce poème devait primitivement prendre place, probablement sous le titre de Le Désir du Solitaire, dans un recueil de vers que l’auteur projetait alors.
La première édition de Par delà le Bien et le Mal fut imprimée de mai à juillet 1886 chez C. G. Naumann à Leipzig et mise en vente au mois d’août. Le même éditeur publia une deuxième édition en mai 1891, une troisième en juillet 1893, une quatrième en mai 1894.
La présente traduction a été faite sur le septième volume des Œuvres complètes de Fr. Nietzsche, publié en novembre 1894 chez C. G. Naumann à Leipzig, par les soins du « Nietzsche-Archiv ».
Pour ne point déparer l’aspect du texte, nous avons évité généralement les notes dans le corps du volume, ne donnant au bas des pages que quelques éclaircissements qui pouvaient faciliter la lecture. 

Henri Albert

Leseprobe

Par-delà le bien et le mal

Friedrich Nietzsche

Traduction parHenri Albert

Table des matières

Friedrich Nietzsche

Par delà le bien et le mal (1885)

Avant-propos

I. Les préjugés des philosophes

sous-chapitre 1

sous-chapitre 2

sous-chapitre 3

sous-chapitre 4

sous-chapitre 5

sous-chapitre 6

sous-chapitre 7

sous-chapitre 8

sous-chapitre 9

sous-chapitre 10

sous-chapitre 11

sous-chapitre 12

sous-chapitre 13

sous-chapitre 14

sous-chapitre 15

sous-chapitre 16

sous-chapitre 17

sous-chapitre 18

sous-chapitre 19

sous-chapitre 20

sous-chapitre 21

sous-chapitre 22

sous-chapitre 23

II. L’esprit libre

sous-chapitre 24

sous-chapitre 25

sous-chapitre 26

sous-chapitre 27

sous-chapitre 28

sous-chapitre 29

sous-chapitre 30

sous-chapitre 31

sous-chapitre 32

sous-chapitre 33

sous-chapitre 34

sous-chapitre 35

sous-chapitre 36

sous-chapitre 37

sous-chapitre 38

sous-chapitre 39

sous-chapitre 40

sous-chapitre 41

sous-chapitre 42

sous-chapitre 43

sous-chapitre 44

III. L’esprit religieux

sous-chapitre 45

sous-chapitre 46

sous-chapitre 47

sous-chapitre 48

sous-chapitre 49

sous-chapitre 50

sous-chapitre 51

sous-chapitre 52

sous-chapitre 53

sous-chapitre 54

sous-chapitre 55

sous-chapitre 56

sous-chapitre 57

sous-chapitre 58

sous-chapitre 59

sous-chapitre 60

sous-chapitre 61

sous-chapitre 62

IV. Maximes et intermèdes

sous-chapitre 63

sous-chapitre 64

sous-chapitre 65

sous-chapitre 66

sous-chapitre 67

sous-chapitre 68

sous-chapitre 69

sous-chapitre 70

sous-chapitre 71

sous-chapitre 72

sous-chapitre 73

sous-chapitre 74

sous-chapitre 75

sous-chapitre 76

sous-chapitre 77

sous-chapitre 78

sous-chapitre 79

sous-chapitre 80

sous-chapitre 81

sous-chapitre 82

sous-chapitre 83

sous-chapitre 84

sous-chapitre 85

sous-chapitre 86

sous-chapitre 87

sous-chapitre 88

sous-chapitre 89

sous-chapitre 90

sous-chapitre 91

sous-chapitre 92

sous-chapitre 93

sous-chapitre 94

sous-chapitre 95

sous-chapitre 96

sous-chapitre 97

sous-chapitre 98

sous-chapitre 99

sous-chapitre 100

sous-chapitre 101

sous-chapitre 102

sous-chapitre 103

sous-chapitre 104

sous-chapitre 105

sous-chapitre 106

sous-chapitre 107

sous-chapitre 108

sous-chapitre 109

sous-chapitre 110

sous-chapitre 111

sous-chapitre 112

sous-chapitre 113

sous-chapitre 114

sous-chapitre 115

sous-chapitre 116

sous-chapitre 117

sous-chapitre 118

sous-chapitre 119

sous-chapitre 120

sous-chapitre 121

sous-chapitre 122

sous-chapitre 123

sous-chapitre 124

sous-chapitre 125

sous-chapitre 126

sous-chapitre 127

sous-chapitre 128

sous-chapitre 129

sous-chapitre 130

sous-chapitre 131

sous-chapitre 132

sous-chapitre 133

sous-chapitre 134

sous-chapitre 135

sous-chapitre 136

sous-chapitre 137

sous-chapitre 138

sous-chapitre 139

sous-chapitre 140

sous-chapitre 141

sous-chapitre 142

sous-chapitre 143

sous-chapitre 144

sous-chapitre 145

sous-chapitre 146

sous-chapitre 147

sous-chapitre 148

sous-chapitre 149

sous-chapitre 150

sous-chapitre 151

sous-chapitre 152

sous-chapitre 153

sous-chapitre 154

sous-chapitre 155

sous-chapitre 156

sous-chapitre 157

sous-chapitre 158

sous-chapitre 159

sous-chapitre 160

sous-chapitre 161

sous-chapitre 162

sous-chapitre 163

sous-chapitre 164

sous-chapitre 165

sous-chapitre 166

sous-chapitre 167

sous-chapitre 168

sous-chapitre 169

sous-chapitre 170

sous-chapitre 171

sous-chapitre 172

sous-chapitre 173

sous-chapitre 174

sous-chapitre 175

sous-chapitre 176

sous-chapitre 177

sous-chapitre 178

sous-chapitre 179

sous-chapitre 180

sous-chapitre 181

sous-chapitre 182

sous-chapitre 183

sous-chapitre 184

sous-chapitre 185

V. Histoire naturelle de la morale

sous-chapitre 186

sous-chapitre 187

sous-chapitre 188

sous-chapitre 189

sous-chapitre 190

sous-chapitre 191

sous-chapitre 192

sous-chapitre 193

sous-chapitre 194

sous-chapitre 195

sous-chapitre 196

sous-chapitre 197

sous-chapitre 198

sous-chapitre 199

sous-chapitre 200

sous-chapitre 201

sous-chapitre 202

sous-chapitre 203

VI. Nous autres savants

sous-chapitre 204

sous-chapitre 205

sous-chapitre 206

sous-chapitre 207

sous-chapitre 208

sous-chapitre 209

sous-chapitre 210

sous-chapitre 211

sous-chapitre 212

sous-chapitre 213

VII. Nos vertus

sous-chapitre 214

sous-chapitre 215

sous-chapitre 216

sous-chapitre 217

sous-chapitre 218

sous-chapitre 219

sous-chapitre 220

sous-chapitre 221

sous-chapitre 222

sous-chapitre 223

sous-chapitre 224

sous-chapitre 225

sous-chapitre 226

sous-chapitre 227

sous-chapitre 228

sous-chapitre 229

sous-chapitre 230

sous-chapitre 231

sous-chapitre 232

sous-chapitre 233

sous-chapitre 234

sous-chapitre 235

sous-chapitre 236

sous-chapitre 237

sous-chapitre 238

sous-chapitre 239

VIII. Peuples et patries

sous-chapitre 240

sous-chapitre 241

sous-chapitre 242

sous-chapitre 243

sous-chapitre 244

sous-chapitre 245

sous-chapitre 246

sous-chapitre 247

sous-chapitre 248

sous-chapitre 249

sous-chapitre 250

sous-chapitre 251

sous-chapitre 252

sous-chapitre 253

sous-chapitre 254

sous-chapitre 255

sous-chapitre 256

IX. Qu’est-ce qui est noble

sous-chapitre 257

sous-chapitre 258

sous-chapitre 259

sous-chapitre 260

sous-chapitre 261

sous-chapitre 262

sous-chapitre 263

sous-chapitre 264

sous-chapitre 265

sous-chapitre 266

sous-chapitre 267

sous-chapitre 268

sous-chapitre 269

sous-chapitre 270

sous-chapitre 271

sous-chapitre 272

sous-chapitre 273

sous-chapitre 274

sous-chapitre 275

sous-chapitre 276

sous-chapitre 277

sous-chapitre 278

sous-chapitre 279

sous-chapitre 280

sous-chapitre 281

sous-chapitre 282

sous-chapitre 283

sous-chapitre 284

sous-chapitre 285

sous-chapitre 286

sous-chapitre 287

sous-chapitre 288

sous-chapitre 289

sous-chapitre 290

sous-chapitre 291

sous-chapitre 292

sous-chapitre 293

sous-chapitre 294

sous-chapitre 295

sous-chapitre 296

X. Sur les hautes montagnes

Épilogue

Notes

À propos de l’auteur

Par delà le bien et le mal (1885)

Traduction par Henri Albert

Friedrich Nietzsche

Avant-propos

En admettant que la vérité soit femme, n’y aurait-il pas quelque vraisemblance à affirmer que tous les philosophes, dans la mesure où ils étaient des dogmatiques, ne s’entendaient pas à parler de la femme ? Le sérieux tragique, la gaucherie importune qu’ils ont déployés jusqu’à présent pour conquérir la vérité étaient des moyens bien maladroits et bien inconvenants pour gagner le cœur d’une femme. Ce qui est certain, c’est que la femme dont il s’agit ne s’est pas laissé gagner ; et toute espèce de dogmatique prend maintenant une attitude triste et découragée, si tant est qu’elle garde encore une attitude quelconque. Car il y a des railleurs pour prétendre qu’elle n’en a plus du tout, qu’elle est par terre aujourd’hui, — pis encore, que toute dogmatique est à l’agonie. Pour parler sérieusement, je crois qu’il y a de bons motifs d’espérer que tout dogmatisme en philosophie — quelle que fût son attitude solennelle et quasi définitive — n’a été qu’un noble enfantillage et un balbutiement. Et peut-être le temps n’est-il pas éloigné où l’on comprendra sans cesse à nouveau ce qui, en somme, suffit à former la pierre fondamentale d’un pareil édifice philosophique, sublime et absolu, tel que l’élevèrent jusqu’à présent les dogmatiques. Ce fut une superstition populaire quelconque, datant des temps les plus reculés (comme, par exemple, le préjugé du sujet et du moi) ; ce fut peut-être un jeu de mot quelconque, une équivoque grammaticale, ou quelque généralisation téméraire de faits très restreints, très personnels, très humains, trop humains. La philosophie des dogmatiques n’a été, espérons-le, qu’une promesse faite pour des milliers d’années, comme ce fut le cas de l’astrologie, à une époque antérieure encore, — de l’astrologie, au service de laquelle on a dépensé peut-être plus de travail, d’argent, de perspicacité, de patience, qu’on ne l’a fait depuis pour toute science véritable ; et c’est à elle aussi, à ses aspirations supraterrestres, que l’on doit, en Asie et en Égypte, l’architecture de grand style. Il semble que toutes les grandes choses, pour graver dans le cœur de l’humanité leurs exigences éternelles, doivent errer d’abord sur la terre en revêtant un masque effroyable et monstrueux. La philosophie dogmatique prit un masque de ce genre, lorsqu’elle se manifesta dans la doctrine des Veda en Asie ou dans le Platonisme en Europe. Ne soyons pas ingrats à son égard, bien qu’il faille avouer que l’erreur la plus néfaste, la plus pénible et la plus dangereuse qui ait jamais été commise a été une erreur des dogmatiques, je veux dire l’invention de l’esprit et du bien en soi, faite par Platon. Or, maintenant que cette erreur est surmontée, maintenant que l’Europe, délivrée de ce cauchemar, se reprend à respirer et jouit du moins d’un sommeil plus salutaire, c’est nous, nous dont le devoir est la vigilance même, qui héritons de toute la force que la lutte contre cette erreur a fait grandir. Ce serait en effet poser la vérité tête en bas, et nier la perspective, nier les conditions fondamentales de toute vie que de parler de l’esprit et du bien à la façon de Platon. On pourrait même se demander, en tant que médecin, d’où vient cette maladie, née sur le plus beau produit de l’antiquité, chez Platon ? Le méchant Socrate l’aurait-il corrompu ? Socrate aurait-il vraiment été le corrupteur de la jeunesse ? Aurait-il mérité la ciguë ? — Mais la lutte contre Platon, ou, plutôt, pour parler plus clairement, comme il convient au « peuple », la lutte contre l’oppression christiano-ecclésiastique exercée depuis des milliers d’années — car le christianisme est du platonisme à l’usage du « peuple » — cette lutte a créé en Europe une merveilleuse tension de l’esprit, telle qu’il n’y en eut pas encore sur terre : et avec un arc si fortement tendu il est possible, dès lors, de tirer sur les cibles les plus lointaines. Il est vrai que l’homme d’Europe souffre de cette tension et, par deux fois, l’on fit de vastes tentatives pour détendre l’arc ; ce fut d’abord par le jésuitisme et ensuite par le rationalisme démocratique. À l’aide de la liberté de la presse, de la lecture des journaux, il se pourrait que l’on obtînt véritablement ce résultat : l’esprit ne mettrait plus tant de facilité à se considérer comme un « péril ». (Les Allemands ont inventé la poudre — tous nos compliments ! Ils se sont rattrapés depuis — ils ont inventé la presse.) Mais nous, nous qui ne sommes ni jésuites, ni démocrates, ni même assez Allemands, nous autres bons Européens et esprits libres, très libres esprits — nous sentons encore en nous tout le péril de l’intelligence et toute la tension de son arc ! Et peut-être aussi la flèche, la mission, qui sait ? le but peut-être…

Sils Maria, Haute-Engadine.

Juin 1885.

Chapitre I

Les préjugés des philosophes

sous-chapitre 1

La volonté du vrai, qui nous égarera encore dans bien des aventures, cette fameuse véracité dont jusqu’à présent tous les philosophes ont parlé avec vénération, que de problèmes cette volonté du vrai n’a-t-elle pas déjà soulevés pour nous ? Que de problèmes singuliers, graves et dignes d’être posés ! C’est toute une histoire — et, malgré sa longueur il semble qu’elle vient seulement de commencer. Quoi d’étonnant, si nous finissons par devenir méfiants, si nous perdons patience, si nous nous retournons impatients ? Si ce Sphinx nous a appris à poser des questions, à nous aussi ? Qui est-ce au juste qui vient ici nous questionner ? Quelle partie de nous-mêmes tend « à la vérité » ? — De fait, nous nous sommes longtemps arrêtés devant cette question : la raison de cette volonté, — jusqu’à ce que nous ayons fini par demeurer en suspens devant une question plus fondamentale encore. Nous nous sommes alors demandé quelle était la valeur de cette volonté. En admettant que nous désirions la vérité : pourquoi ne préférerions-nous pas la non-vérité ? Et l’incertitude ? Et même l’ignorance ? — Le problème de la valeur du vrai s’est présenté à nous, — ou bien est-ce nous qui nous sommes présentés à ce problème ? Qui de nous ici est Œdipe ? Qui le Sphinx ? C’est, comme il semble, un véritable rendez-vous de problèmes et de questions. — Et, le croirait-on ? il me semble, en fin de compte, que le problème n’a jamais été posé jusqu’ici, que nous avons été les premiers à l’apercevoir, à l’envisager, à avoir le courage de le traiter. Car il y a des risques à courir, et peut-être n’en est-il pas de plus grands.

sous-chapitre 2

« Comment une chose pourrait-elle naître de son contraire ? Par exemple, la vérité de l’erreur ? Ou bien la volonté du vrai de la volonté de l’erreur ? L’acte désintéressé de l’acte égoïste ? Comment la contemplation pure et rayonnante du sage naîtrait-elle de la convoitise ? De telles origines sont impossibles ; ce serait folie d’y rêver, pis encore ! Les choses de la plus haute valeur doivent avoir une autre origine, une origine qui leur est particulière, — elles ne sauraient être issues de ce monde passager, trompeur, illusoire, de ce labyrinthe d’erreurs et de désirs ! C’est, tout au contraire, dans le sein de l’être, dans l’immuable, dans la divinité occulte, dans la « chose en soi », que doit se trouver leur raison d’être, et nulle part ailleurs ! » — Cette façon d’apprécier constitue le préjugé typique auquel on reconnaît bien les métaphysiciens de tous les temps. Ces évaluations se trouvent à l’arrière-plan de toutes leurs méthodes logiques ; se basant sur cette « croyance », qui est la leur, ils font effort vers leur « savoir », vers quelque chose qui, à la fin, est solennellement proclamé « la vérité ». La croyance fondamentale des métaphysiciens c’est l’idée de l’opposition des valeurs. Les plus avisés parmi eux n’ont jamais songé à élever des doutes dès l’origine, là où cela eût été le plus nécessaire : quand même ils en auraient fait vœu « de omnibus dubitandum ». On peut se demander en effet, premièrement, si, d’une façon générale, il existe des contrastes, et, en deuxième lieu, si les évaluations et les oppositions que le peuple s’est créées pour apprécier les valeurs, sur lesquelles ensuite les métaphysiciens ont mis leur empreinte, ne sont pas peut-être des évaluations de premier plan, des perspectives provisoires, projetées, dirait-on, du fond d’un recoin, peut-être de bas en haut, — des « perspectives de grenouille », en quelque sorte, pour employer une expression familière aux peintres ? Quelle que soit la valeur que l’on attribue à ce qui est vrai, véridique, désintéressé : il se pourrait bien qu’il faille reconnaître à l’apparence, à la volonté d’illusion, à l’égoïsme et au désir une valeur plus grande et plus fondamentale par rapport à la vie. De plus, il serait encore possible que ce qui constitue la valeur de ces choses bonnes et révérées consistât précisément en ceci qu’elles sont parentes, liées et enchevêtrées d’insidieuse façon et peut-être même identiques à ces choses mauvaises, d’apparence contradictoires. Peut-être ! — Mais qui donc s’occuperait d’aussi dangereux peut-être ! Il faut attendre, pour cela, la venue d’une nouvelle espèce de philosophes, de ceux qui sont animés d’un goût différent, quel qu’il soit, d’un goût et d’un penchant qui différeraient totalement de ceux qui ont eu cours jusqu’ici, — philosophes d’un dangereux peut-être, à tous égards. — Et, pour parler sérieusement : je les vois déjà venir, ces nouveaux philosophes.

sous-chapitre 3

Après avoir passé assez de temps à scruter les philosophes, à les lire entre les lignes, je finis par me dire que la plus grande partie de la pensée consciente doit être, elle aussi, mise au nombre des activités instinctives, je n’excepte même pas la méditation philosophique. Il faut ici apprendre à juger autrement, comme on a déjà fait au sujet de l’hérédité et des « caractères acquis ». De même que l’acte de la naissance n’entre pas en ligne de compte dans l’ensemble du processus de l’hérédité : de même le fait de la « conscience » n’est pas en opposition, d’une façon décisive, avec les phénomènes instinctifs, — la plus grande partie de la pensée consciente chez un philosophe est secrètement menée par ses instincts et forcée à suivre une voie tracée. Derrière la logique elle-même et derrière l’autonomie apparente de ses mouvements, il y a des évaluations de valeurs, ou, pour m’exprimer plus clairement, des exigences physiques qui doivent servir au maintien d’un genre de vie déterminé. Affirmer, par exemple, que le déterminé a plus de valeur que l’indéterminé, l’apparence moins de valeur que la « vérité » : de pareilles évaluations, malgré leur importance régulative pour nous, ne sauraient être que des évaluations de premier plan, une façon de niaiserie, utile peut-être pour la conservation d’êtres tels que nous. En admettant, bien entendu, que ce n’est pas l’homme qui est la « mesure des choses »…

sous-chapitre 4

La fausseté d’un jugement n’est pas pour nous une objection contre ce jugement. C’est là ce que notre nouveau langage a peut-être de plus étrange. Il s’agit de savoir dans quelle mesure ce jugement accélère et conserve la vie, maintient et même développe l’espèce. Et, par principe, nous inclinons à prétendre que les jugements les plus faux (dont les jugements synthétiques a priori font partie) sont, pour nous, les plus indispensables, que l’homme ne saurait exister sans le cours forcé des valeurs logiques, sans mesurer la réalité à l’étiage du monde purement fictif de l’inconditionné, de l’identique à soi, sans une falsification constante du monde par le nombre, — à prétendre que renoncer à des jugements faux ce serait renoncer à la vie, nier la vie. Avouer que le mensonge est une condition vitale, c’est là, certes, s’opposer de dangereuse façon aux évaluations habituelles ; et il suffirait à une philosophie de l’oser pour se placer ainsi par de là le bien et le mal.

sous-chapitre 5

Ce qui incite à considérer tous les philosophes moitié avec défiance, moitié avec ironie, ce n’est pas que l’on s’aperçoit sans cesse combien ils sont innocents, combien ils se trompent et se méprennent facilement et souvent — bref, ce n’est pas leur enfantillage et leur puérilité qui nous choquent, mais leur manque de droiture. Eux, tout au contraire, mènent grand bruit de leur vertu, dès que l’on effleure, ne fût-ce que de loin, le problème de la vérité. Ils font tous semblant d’être parvenus à leurs opinions par le développement naturel d’une dialectique froide, pure et divinement insouciante (différents en cela des mystiques de toute espèce qui, plus qu’eux, honnêtes et lourds, parlent d’« inspiration » —), tandis qu’ils défendent au fond une thèse anticipée, une idée subite, une « inspiration », et, le plus souvent, un désir intime qu’ils présentent d’une façon abstraite, qu’ils passent au crible en l’étayant de motifs laborieusement cherchés. Ils sont tous des avocats qui ne veulent pas passer pour tels. Le plus souvent ils sont même les défenseurs astucieux de leurs préjugés qu’ils baptisent du nom de « vérités » — très éloignés de l’intrépidité de conscience qui s’avoue ce phénomène, très éloignés du bon goût de la bravoure qui veut aussi le faire comprendre aux autres, soit pour mettre en garde un ennemi, ou un ami, soit encore par audace et pour se moquer de cette bravoure. La tartuferie aussi rigide que modeste du vieux Kant, par où il nous attire dans les voies détournées de la dialectique, ces voies qui nous mènent ou plutôt nous induisent à son « impératif catégorique » — ce spectacle nous fait sourire, nous autres enfants gâtés, qui ne prenons pas un petit plaisir à surveiller les subtiles perfidies des vieux moralistes et des prédicateurs de la morale. Ou encore ces jongleries mathématiques, dont Spinoza a masqué sa philosophie — c’est-à-dire « l’amour de sa propre sagesse », pour interpréter ainsi comme il convient le mot « philosophie », — dont il a armé sa philosophie comme d’une cuirasse, pour intimider ainsi, dès le début, l’audace des assaillants qui oseraient jeter un regard sur cette vierge invincible, véritable Pallas Athénée ! Combien cette mascarade laisse deviner la timidité et le côté vulnérable d’un malade solitaire !

sous-chapitre 6

Je me suis rendu compte peu à peu de ce que fut jusqu’à présent toute grande philosophie : la confession de son auteur, une sorte de mémoires involontaires et insensibles ; et je me suis aperçu aussi que les intentions morales ou immorales formaient, dans toute philosophie, le véritable germe vital d’où chaque fois la plante entière est éclose. On ferait bien en effet (et ce serait même raisonnable) de se demander, pour l’élucidation de ce problème : comment se sont formées les affirmations métaphysiques les plus lointaines d’un philosophe ? — on ferait bien, dis-je, de se demander à quelle morale veut-on en venir ? Par conséquent, je ne crois pas que l’« instinct de la connaissance » soit le père de la philosophie, mais plutôt qu’un autre instinct s’est servi seulement, là comme ailleurs, de la connaissance (et de la méconnaissance) ainsi que d’un instrument. Mais quiconque examinera les instincts fondamentaux de l’homme, en vue de savoir jusqu’à quel point ils ont joué, ici surtout, leur jeu de génies inspirateurs (démons et lutins peut-être —), reconnaîtra que ces instincts ont tous déjà fait de la philosophie — et que le plus grand désir de chacun serait de se représenter comme fin dernière de l’existence, ayant qualité pour dominer les autres instincts. Car tout instinct est avide de domination : et comme tel il aspire à philosopher. — Certes, chez les savants, les véritables hommes scientifiques, il se peut qu’il en soit autrement — que ceux-ci soient, si l’on veut, en « meilleure » posture. Peut-être y a-t-il là véritablement quelque chose comme l’instinct de connaissance, un petit rouage indépendant qui, bien remonté, se met à travailler bravement, sans que tous les autres instincts du savant y soient essentiellement intéressés. C’est pourquoi les véritables « intérêts » du savant se trouvent généralement tout à fait ailleurs, par exemple dans la famille, dans l’âpreté au gain, ou dans la politique ; il est même presque indifférent que sa petite machine soit placée à tel ou tel point de la science, et que le jeune travailleur d’« avenir » devienne bon philologue, ou peut-être connaisseur de champignons, ou encore chimiste : — peu importe, pour le distinguer, qu’il devienne ceci ou cela. Au contraire, chez le philosophe, il n’y a rien d’impersonnel ; et particulièrement sa morale témoigne, d’une façon décisive et absolue, de ce qu’il est, — c’est-à-dire dans quel rapport se trouvent les instincts les plus intimes de sa nature.

sous-chapitre 7

Comme les philosophes peuvent être méchants ! Je ne connais rien de plus perfide que la plaisanterie qu’Épicure s’est permise à l’égard de Platon et des Platoniciens ; il les a appelés Dionysiokolakes. Cela veut dire d’abord et selon l’étymologie « flatteurs de Dionysios », acolytes de tyran, vils courtisans ; mais cela signifie encore « un tas de comédiens, sans ombre de sérieux » (car Dionysiokolax était une désignation populaire du comédien). Et c’est surtout dans cette dernière interprétation que se trouve le trait de méchanceté qu’Épicure décocha à Platon : il était indigné de l’allure grandiose, de l’habileté à se mettre en scène, à quoi s’entendaient Platon et ses disciples, — à quoi ne s’entendait pas Épicure, lui, le vieil instituteur de Samos qui écrivit trois cents ouvrages, caché dans son petit jardin de Samos. Et, qui sait ? peut-être ne les écrivit-il que par dépit, par orgueil, pour faire pièce à Platon ? — Il fallut cent ans à la Grèce pour se rendre compte de ce qu’était Épicure, ce dieu des jardins. — Si tant est qu’elle s’en rendit compte…

sous-chapitre 8

Dans toute philosophie, il y a un point où la « conviction » du philosophe entre en scène : ou, pour emprunter le langage d’un antique mystère :

adventavit asinus

pulcher et fortissimus.

sous-chapitre 9

C’est « conformément à la nature » que vous voulez vivre ! Ô nobles stoïciens, quelle duperie est la vôtre ! Imaginez une organisation telle que la nature, prodigue sans mesure, indifférente sans mesure, sans intentions et sans égards, sans pitié et sans justice, à la fois féconde, et aride, et incertaine, imaginez l’indifférence elle-même érigée en puissance, — comment pourriez-vous vivre conformément à cette indifférence ? Vivre, n’est-ce pas précisément l’aspiration à être différent de la nature ? La vie ne consiste-t-elle pas précisément à vouloir évaluer, préférer, à être injuste, limité, autrement conformé ? Or, en admettant que votre impératif « vivre conformément à la nature » signifiât au fond la même chose que « vivre conformément à la vie » — ne pourriez-vous pas vivre ainsi ? Pourquoi faire un principe de ce que vous êtes vous-mêmes, de ce que vous devez être vous-mêmes ? — De fait, il en est tout autrement : en prétendant lire, avec ravissement, le canon de votre loi dans la nature, vous aspirez à toute autre chose, étonnants comédiens qui vous dupez vous-mêmes ! Votre fierté veut s’imposer à la nature, y faire pénétrer votre morale, votre idéal ; vous demandez que cette nature soit une nature « conforme au Portique » et vous voudriez que toute existence n’existât qu’à votre image — telle une monstrueuse et éternelle glorification du stoïcisme universel ! Malgré tout votre amour de la vérité, vous vous contraignez, avec une persévérance qui va jusqu’à vous hypnotiser, à voir la nature à un point de vue faux, c’est-à-dire stoïque, tellement que vous ne pouvez plus la voir autrement. Et, en fin de compte, quelque orgueil sans limite vous fait encore caresser l’espoir dément de pouvoir tyranniser la nature, parce que vous êtes capables de vous tyranniser vous-mêmes — car le stoïcisme est une tyrannie infligée à soi-même, — comme si le stoïcien n’était pas lui-même un morceau de la nature ?… Mais tout cela est une histoire vieille et éternelle : ce qui arriva jadis avec les stoïciens se produit aujourd’hui encore dès qu’un philosophe commence à croire en lui-même. Il crée toujours le monde à son image, il ne peut pas faire autrement, car la philosophie est cet instinct tyrannique, cette volonté de puissance la plus intellectuelle de toutes, la volonté de « créer le monde », la volonté de la cause première.

sous-chapitre 10

Le zèle et la subtilité, je dirais presque la ruse que l’on met aujourd’hui partout en Europe à serrer de près le problème du « monde réel » et du « monde des apparences » prête à réfléchir et à écouter ; et celui qui, à l’arrière-plan, n’entend pas parler autre chose que la « volonté du vrai » n’est certes pas doué de l’oreille la plus fine. Dans certains cas fort rares, il se peut qu’une telle « volonté du vrai » soit véritablement en jeu, ce sera quelque intrépidité extravagante et aventureuse, l’orgueil de métaphysicien d’une sentinelle perdue qui préfère une poignée de « certitudes » à toute notre charretée de belles possibilités. Il se peut même qu’il y ait des puritains fanatiques de la conscience qui préfèrent mourir sur la foi d’un néant assuré que sur la probabilité de quelque chose d’incertain. Or, c’est là du nihilisme et l’indice d’une âme désespérée et fatiguée jusqu’à la mort : quelle que soit l’apparence de bravoure que veut se donner une pareille attitude. Il semble cependant qu’il en est autrement chez les penseurs plus vigoureux, qui sont encore animés d’une vitalité plus abondante et plus avide de vivre. Tandis que ceux-ci prennent parti contre l’apparence et prononcent déjà avec orgueil le mot de « perspective », tandis qu’ils estiment aussi peu le témoignage de leur propre corps que celui de l’apparence qui affirme que la terre est immobile, renonçant ainsi, avec une visible insouciance, à l’acquisition la plus certaine (car qu’affirme-t-on aujourd’hui avec plus de certitude, si ce n’est son corps ?) — qui sait, si, au fond, ils ne veulent pas reconquérir quelque chose que l’on possédait jadis plus sûrement encore, quelque chose qui fît partie du vieil apanage de la foi, peut-être l’« âme immortelle », peut-être le « Dieu ancien », bref, des idées qui fourniraient une base de la vie plus solide, c’est-à-dire meilleure et plus joyeuse que la base des « idées modernes » ? Il y a là de la méfiance à l’égard de ces idées modernes, il y a de l’incrédulité au sujet de tout ce qui a été édifié hier et aujourd’hui ; il s’y mêle peut-être un certain dégoût et une légère ironie à l’égard de cet insupportable bric-à-brac d’idées de l’origine la plus diverse, tel que nous apparaît aujourd’hui ce que l’on appelle positivisme, une répugnance du goût plus affiné devant ce bariolage de foire et ces haillons, où paradent ces philosophâtres de la réalité chez qui rien n’est neuf et sérieux, sinon précisément ce bariolage. J’ai idée que c’est en cela qu’il faudrait donner raison à ces sceptiques anti-réalistes, à ces minutieux chercheurs de la connaissance : leur instinct qui les chasse hors de la réalité moderne n’a pas été réfuté, — que nous importe leurs voies détournées qui ramènent en arrière ! Ce qu’il y a d’essentiel chez eux, ce n’est pas qu’ils veulent retourner « en arrière », c’est bien plutôt qu’ils veulent — s’en aller. Un peu plus de force, d’élan, de courage, de maîtrise, et ils voudraient sortir de tout cela — et non point aller en arrière ! —

sous-chapitre 11

Il me semble que l’on s’efforce maintenant partout de détourner le regard de l’influence véritable que Kant a exercée sur la philosophie allemande et surtout de glisser prudemment sur la valeur qu’il s’est reconnue à lui-même. Kant s’enorgueillissait, avant tout, de sa table des catégories. Il disait, avec cette table en main : « Voilà ce qui pouvait être tenté de plus difficile en vue de la métaphysique. » — Qu’on entende bien ce « pouvait être » ! Il était fier d’avoir découvert, dans l’homme, une nouvelle faculté du jugement synthétique a priori. En admettant qu’il ait fait erreur sur ce point, le développement et la floraison rapide de la philosophie allemande ne tiennent pas moins à cette fierté et au zèle que tous les savants plus jeunes mettent à découvrir, si possible, quelque chose qui les enorgueillît davantage encore, — à découvrir, en tous les cas, de « nouvelles facultés » ! — Mais réfléchissons, il en est grand temps ! Comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? se demanda Kant. Et que répondit-il en somme ? Au moyen d’une faculté. Mais il ne se contenta pas, malheureusement, d’une réponse en trois mots. Il fut prolixe, solennel, il fit étalage de profondeur et d’amphigouri germaniques, au point que l’on oublia la joyeuse niaiserie allemande qu’il y a au fond d’une pareille réponse. Mieux encore, on ne se sentit plus de joie devant cette découverte d’une faculté nouvelle, et l’enthousiasme atteignit son comble lorsque Kant ajouta une nouvelle découverte, celle de la faculté morale de l’homme ; — car alors les Allemands étaient encore moraux et ne s’occupaient en aucune façon de politique réaliste. — Et ce fut la lune de miel de la philosophie allemande : tous les jeunes théologiens du Séminaire de Tubingue fouillèrent les buissons pour y découvrir encore des « facultés ». Que ne découvrit-on point, durant cette période encore si juvénile de la philosophie allemande, cette période innocente et riche, où chanta la fée maligne du romantisme, alors que l’on ne savait pas encore distinguer entre « découvrir » et « inventer » ! On découvrit avant tout une faculté pour les choses « transcendantes ». Schelling la baptisa du nom d’intuition intellectuelle et vint ainsi au-devant des désirs les plus intimes de ses Allemands remplis d’envies pieuses. On ne peut faire de plus grand tort à tout ce mouvement impétueux et enthousiaste qui était de la jeunesse, bien qu’il s’affublât audacieusement d’un manteau d’idées grises et séniles, qu’en le prenant au sérieux, qu’en le traitant même avec indignation morale. Bref, on devint plus vieux, — et le rêve s’envola. Il vint un temps où l’on se mit à se frotter le front. On se le frotte encore. On avait rêvé. Avant tout et en premier lieu le vieux Kant. « Au moyen d’une faculté », avait-il dit, voulut-il dire tout au moins. Mais, est-ce bien là une réponse ? Une explication ? Ou plutôt, n’est-ce pas la répétition de la question ? Comment l’opium fait-il dormir ? « Au moyen d’une faculté », la virtus dormitiva, — répondit ce médecin de Molière,

Quia est in eo virtus dormitiva,

cujus est natura sensus assoupire.

Mais de pareilles réponses conviennent à la comédie, et il est enfin temps de remplacer la question de Kant : « Comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? » par une autre question : « Pourquoi la croyance en de pareils jugements est-elle nécessaire ? » C’est-à-dire qu’il est enfin temps de comprendre que, pour la conservation des êtres de notre espèce, ces jugements doivent être tenus pour vrais, ce qui ne les empêcherait d’ailleurs pas d’être des jugements faux. Ou, pour parler plus clairement, pour dire les choses grossièrement et radicalement : les jugements synthétiques a priori ne devraient pas du tout être « possibles ». Nous n’avons aucun droit sur eux, dans notre bouche ce ne sont que des jugements faux. Cependant, il était nécessaire qu’ils fussent tenus pour vrais, telle une croyance de premier plan, comme un aspect qui fait partie de l’optique même de la vie. — Et, pour tenir compte enfin de l’énorme influence exercée dans toute l’Europe par la « philosophie allemande » — j’espère que l’on comprendra son droit aux guillemets, — on ne saurait douter qu’une certaine virtus dormitiva y ait participé : on était ravi, parmi les nobles désœuvrés de toutes les nations, moralistes, mystiques, artistes, chrétiens aux trois quarts et obscurantistes politiques : ravi de posséder, grâce à la philosophie allemande, un contrepoison pour combattre le sensualisme tout-puissant qui, du siècle dernier, avait débordé dans celui-ci, bref — « sensus assoupire »…

sous-chapitre 12

Pour ce qui en est de l’atomisme matérialiste, celui-ci appartient aux choses les mieux réfutées qui soient. Peut-être, parmi les savants, personne aujourd’hui, n’est-il assez ignorant pour lui accorder une importance quelconque, si ce n’est pour la commodité personnelle et l’usage courant (je veux dire pour abréger la terminologie) — grâce surtout à ce Polonais, Boscovich, qui fut, jusqu’à présent, avec un autre Polonais, Copernic, le plus grand et le plus victorieux adversaire de l’apparence. Tandis que Copernic nous a persuadés de croire, contrairement à l’affirmation de nos sens, que la terre n’est pas immobile, Boscovich enseigna à abjurer la croyance en la dernière chose qui passât pour « établie » sur la terre, la croyance en la « matière » et l’atome, dernière réduction de la terre. Ce fut le grand triomphe remporté jusque-là sur les sens. — Mais il faut aller plus loin, et déclarer aussi la guerre au « besoin atomique » qui survit encore de la façon la plus dangereuse, sur des domaines où personne ne le soupçonne, au même titre que ce fameux besoin métaphysique, et ce sera une guerre au couteau et sans merci. Il faudrait aussi, avant toute autre chose, donner le coup de grâce à cet autre atomisme, plus néfaste encore, l’atomisme des âmes que le christianisme a le mieux et le plus longtemps enseigné. Qu’il me soit permis de désigner par ce mot la croyance qui considère l’âme comme quelque chose d’indestructible, d’éternel, d’indivisible, comme une monade, comme un atome. C’est cette croyance qu’il faut expulser de la science ! Il n’est d’ailleurs nullement nécessaire, soit dit entre nous, de se débarrasser de l’« âme » elle-même et de renoncer à l’une des hypothèses les plus anciennes et les plus vénérables, comme il arrive de le faire à la maladresse des naturalistes qui, dès qu’ils touchent à l’« âme », la perdent aussitôt. Mais la vie reste ouverte à de nouvelles conceptions plus subtiles de l’âme, considérée comme une hypothèse, et des idées comme celle de l’« âme mortelle », de l’« âme, pluralité de sujets », de l’« âme, coordinatrice des instincts et des passions », veulent dorénavant avoir droit de cité dans la science. Cependant, le psychologue nouveau, en mettant fin à la superstition qui pullulait jusqu’à présent autour de la notion de l’âme, avec une abondance presque tropicale, s’est, en quelque sorte, rejeté lui-même dans un nouveau désert et une nouvelle méfiance. Il se peut que les psychologues anciens s’en soient tirés plus agréablement. Mais, en fin de compte, le nouveau psychologue se voit condamné par là à inventer — et, qui sait, peut-être aussi à découvrir. —

sous-chapitre 13

Les physiologistes devraient hésiter à considérer l’instinct de conservation comme instinct fondamental de tout être organisé. Avant tout, c’est quelque chose de vivant qui veut épancher sa force. La vie elle-même est volonté de puissance. La conservation de soi n’en est qu’une des conséquences indirectes les plus fréquentes. — Bref, ici comme ailleurs, gardez-vous des principes téléologiques superflus, tels que l’instinct de conservation (— l’effort de persévérer dans l’être que l’on doit à l’inconséquence de Spinoza —). Car c’est ainsi que l’exige la méthode qui doit être avant tout économe dans ses principes.

sous-chapitre 14

Il y a peut-être cinq ou six cerveaux qui commencent à se douter que la physique elle aussi est seulement un instrument pour interpréter et accommoder le monde (c’est notre avis, soit dit avec votre permission), et non point une explication de l’univers : mais, dans la mesure où la physique s’appuie sur la croyance aux sens, elle vaut davantage et passera longtemps encore pour valoir davantage et pour servir d’explication. Elle a pour elle les yeux et les doigts, c’est-à-dire la vue et le toucher. Sur une époque aux goûts foncièrement plébéiens, ceci est d’un effet magique ; rien de tel pour convaincre et persuader ! Car c’est obéir instinctivement au canon de vérité du sensualisme éternellement populaire. Qu’est-ce qui est clair ? qu’est-ce qui « explique » ? — Ce que l’on peut voir et toucher. Tout problème doit être mené jusque-là. Or, le charme de la pensée platonicienne s’alimentait, au contraire, dans la répugnance contre tout ce qui tombait sous le sens, et c’était là une façon de penser noble, peut-être parmi des hommes qui jouissaient de sens plus vigoureux et plus exigeants que ceux de nos contemporains, mais qui savaient goûter un triomphe supérieur lorsqu’ils demeuraient maîtres de leurs sens. Ils y réussissaient au moyen d’un réseau d’idées pâles et froides qu’ils jetaient sur le tourbillon bariolé des sens — la tourbe des sens, comme disait Platon. Il y avait dans cet assujettissement du monde, dans cette interprétation à la manière de Platon une jouissance bien différente de celle que nous offrent les physiciens d’aujourd’hui, ainsi que les darwinistes et les anti-finalistes parmi nos ouvriers physiologistes, avec leur principe de la « force minima » et de la « bêtise maxima ». « Partout où l’homme n’a rien à voir ni à toucher, il n’a rien à chercher. » C’est là, certes, un autre impératif que l’impératif platonicien, mais qui pourra bien être l’impératif véritable pour une race rude et laborieuse de constructeurs de machines et de ponts qui, dans l’avenir, n’auront à faire que du travail grossier.

sous-chapitre 15

Pour s’occuper de physiologie avec une bonne conscience, il faut tenir à ce que les organes des sens ne soient pas considérés comme des phénomènes au sens de la philosophie idéaliste. Autrement, ils ne pourraient être des causes. Le sensualisme serait du moins considéré comme hypothèse régulatrice, pour ne pas dire comme principe heuristique. Comment ? Et d’autres prétendent même que le monde extérieur est l’œuvre de nos organes ? Mais alors notre corps, qui fait partie du monde extérieur, serait l’œuvre de nos organes ? Par conséquent, nos organes seraient eux-mêmes l’œuvre de nos organes ! C’est là, à ce qu’il me semble, une profonde réduction à l’absurde, en admettant que la conception causa sui soit quelque chose de foncièrement absurde. Il résulterait de cela que le monde extérieur n’est pas l’œuvre de nos organes — ?

sous-chapitre 16

Il y a encore des observateurs assez naïfs pour croire qu’il existe des « certitudes immédiates », par exemple « je pense », ou, comme ce fut la superstition de Schopenhauer, « je veux ». Comme si la connaissance parvenait à saisir son objet purement et simplement, sous forme de « chose en soi », comme s’il n’y avait altération ni du côté du sujet, ni du côté de l’objet. Mais je répéterai cent fois que la « certitude immédiate », de même que la « connaissance absolue », la « chose en soi » renferment une contradictio in adjecto : il faudrait enfin échapper à la magie fallacieuse des mots. C’est affaire du peuple de croire que la connaissance est le fait de connaître une chose jusqu’au bout. Le philosophe cependant doit se dire : « Si je décompose le processus logique exprimé dans la phrase « je pense », j’obtiens une série d’affirmations hasardeuses dont le fondement est difficile, peut-être impossible à établir, — par exemple, que c’est moi qui pense, qu’il doit y avoir, en général, quelque chose qui pense, que « penser » est l’activité et l’effet d’un être, considéré comme cause, qu’il existe un « moi », enfin qu’il a déjà été établi ce qu’il faut entendre par penser — c’est-à-dire que je sais ce que penser veut dire. Car si, à part moi, je n’étais pas déjà fixé à ce sujet, sur quoi devrais-je me régler pour savoir si ce qui arrive n’équivaudrait pas à « vouloir » ou à « sentir » ? Bref, ce « je pense » laisse prévoir que je compare mon état momentané à d’autres états que je connais en moi, pour établir de la sorte ce qu’il est. À cause de ce retour à un « savoir » d’origine différente, mon état ne me procure certainement pas une « certitude immédiate ». — En lieu et place de cette « certitude immédiate », à quoi le peuple croira peut-être dans le cas donné, le philosophe s’empare ainsi d’une série de questions de métaphysique, véritables problèmes de conscience, tels que ceux-ci : « D’où est-ce que je tire le concept penser ? Pourquoi est-ce que je crois à la cause et à l’effet ? Qu’est-ce qui me donne le droit de parler d’un moi, et encore d’un moi comme cause, et enfin d’un moi comme cause intellectuelle ? » Celui qui, appuyé sur une sorte d’intuition de la connaissance, s’aventure à répondre immédiatement à cette question de métaphysique, comme fait celui qui dit : « je pense et sais que cela du moins est vrai, réel, certain » — celui-là provoquera aujourd’hui chez le philosophe un sourire et deux questions : « Monsieur, lui dira peut-être le philosophe, il paraît invraisemblable que vous puissiez ne pas vous tromper, mais pourquoi voulez-vous la vérité à tout prix ? » —

sous-chapitre 17

Pour ce qui en est de la superstition des logiciens, je veux souligner encore, sans me laisser décourager, un petit fait que ces esprits superstitieux n’avouent qu’à contrecœur. C’est, à savoir, qu’une pensée ne vient que quand elle veut, et non pas lorsque c’est moiqui veux ; de sorte que c’est une altération des faits de prétendre que le sujet moi est la condition de l’attribut « je pense ». Quelque chose pense, mais croire que ce quelque chose est l’antique et fameux moi, c’est une pure supposition, une affirmation peut-être, mais ce n’est certainement pas une « certitude immédiate ». En fin de compte, c’est déjà trop s’avancer que de dire « quelque chose pense », car voilà déjà l’interprétation d’un phénomène au lieu du phénomène lui-même. On conclut ici, selon les habitudes grammaticales : « Penser est une activité, il faut quelqu’un qui agisse, par conséquent… » Le vieil atomisme s’appuyait à peu près sur le même dispositif, pour joindre, à la force qui agit, cette parcelle de matière où réside la force, où celle-ci a son point de départ : l’atome. Les esprits plus rigoureux finirent par se tirer d’affaire sans ce « reste terrestre », et peut-être s’habituera-t-on un jour, même parmi les logiciens, à se passer complètement de ce petit « quelque chose » (à quoi s’est réduit finalement le vénérable moi).

sous-chapitre 18

Ce n’est, certes, pas le moindre charme d’une théorie que d’être réfutable. Par là, elle attire précisément les cerveaux plus sensibles. Je crois que la théorie cent fois réfutée du « libre arbitre » ne doit plus sa durée qu’à cet attrait. Il se trouve sans cesse quelqu’un qui se sent assez fort pour cette réfutation.

sous-chapitre 19