Philosophie antique E-Book

Encyclopaedia Universalis

• Herausgeber: Encyclopaedia Universalis
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Französisch

Seitenzahl: 82

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

Bienvenue dans la collection Les Fiches de lecture d’Universalis

Qu’est-ce que l’âme? La question peut nous paraître incongrue, mais pour l’Antiquité elle était essentielle à la constitution d’une science du vivant (l’âme se définit comme ce qui « anime » un corps, au principe donc de ce qui distingue l’animal du végétal), et partant d’un savoir sur l’homme.

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ISBN : 9782341002479

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DE L’ÂME, Aristote (Fiche de lecture)

Qu’est-ce que l’âme ? La question peut nous paraître incongrue, mais pour l’Antiquité elle était essentielle à la constitution d’une science du vivant (l’âme se définit comme ce qui « anime » un corps, au principe donc de ce qui distingue l’animal du végétal), et partant d’un savoir sur l’homme. Aussi le traité De l’âme (en grec Perì psukhès, en latin De Anima) a-t-il été considéré comme l’une des œuvres majeures d’Aristote. Le Moyen Âge en a livré de nombreux commentaires, qui introduisent au cœur de la métaphysique. Quant à la philosophie contemporaine, notamment anglo-saxonne, dès lors qu’elle ne se satisfait pas de la façon dont les scientifiques lui semblent poser le mind-body problem (le problème de la relation entre le corps et l’esprit), elle retrouve les thèmes du Stagirite, dont la philosophie morale en particulier (l’Éthique à Nicomaque) bénéficie d’un regain d’intérêt.

• Entre physique et métaphysique, une pensée du vivant

Né à Stagire vers 385 avant J.-C., Aristote, venu à Athènes à l’âge de dix-sept ans, devint l’élève et l’assistant de Platon, avant de fonder sa propre école, le Lycée. Il mourut en 322. En 1923, le philologue allemand Werner Jaeger a profondément renouvelé les études aristotéliciennes en considérant l’ensemble des œuvres, qui pour la plupart nous sont parvenues dans un état lacunaire et problématique, en fonction d’un affranchissement progressif d’Aristote par rapport à Platon. Il a ainsi accusé l’écart entre une thèse « intellectualiste », qui serait essentiellement exposée dans le troisième livre du traité De l’âme, et une thèse « empiriste », plus proprement aristotélicienne, et donc postérieure dans sa conception, qui ferait l’objet des deux premiers livres. De fait, la question de l’âme se trouve au point d’articulation d’une « physique » et d’une « métaphysique » – ce dernier terme désigne seulement à l’origine ce qui vient dans le corpus aristotélicien « après » la Physique ; mais en l’occurrence il y a bien lieu de distinguer une réalité proprement intelligible, qui appelle une connaissance spécifique, celle donc de l’intellect (ou « esprit »), noûs, par opposition à la psukhè (ou « âme »).

La thèse de Jaeger est jugée aujourd’hui trop radicale par la critique. On insiste en particulier sur les liens de la « noétique » – exposée dans le livre III – avec l’ensemble des développements antérieurs. Ainsi, l’exposé des théories en présence, dans le livre I, à la manière encyclopédique dont procède habituellement son auteur, annonce la suite : la distinction entre noûs et psukhè est en germe dans les définitions possibles de la spécificité du vivant. Pour les uns, c’est le mouvement. Pour les autres, c’est la connaissance. Contre les premiers, Aristote va soutenir que l’âme meut le corps par la médiation de l’intellect et du désir ; mais contre les seconds, qu’elle n’en est pas moins « quelque chose du corps ». La postérité de l’œuvre réside donc, pour une bonne part, dans les analyses faites de la sensation et de l’imagination, elle-même partie de « l’intellect pratique » ; bref, dans le souci de ne pas réduire l’âme à l’intelligence théorique (ce qu’Aristote reproche à Platon), donc de ne pas dissocier une science de l’âme d’une science « physique » complète, qui considère l’être vivant comme une unité. « L’âme sensitive » est le propre de l’animal, par opposition à l’âme « végétative » de la plante – capable seulement de se nourrir et de se reproduire – et à l’âme « intellective » de l’homme, capable de connaître. Ici, chaque degré supérieur suppose les précédents, puisque l’étude de l’être le plus complexe comprend celle de toutes les « fonctions » de l’âme.

• La question de l’intellect

Ce sont les débats sur l’intellect qui ont surtout occupé l’aristotélisme médiéval, c’est-à-dire la postérité théologique et métaphysique du Stagirite. L’intellect « agent » est un principe incorporel, « semblable à une sorte d’état comme la lumière », « séparé, sans mélange et impassible », « immortel et éternel » (430 a-b). Ces pages très denses autoriseront Averroès, dans son commentaire du Traité de l’âme (vers 1190), à soutenir la thèse d’un intellect unique pour tous les hommes. Ouvrant la voie à la mystique la plus spéculative, l’averroïsme affirme l’unité non seulement de l’intellect actif mais encore de l’intellect « possible » ou matériel – cette part passive de l’âme, « l’intellect capable de devenir toutes choses » (Traité de l’âme, III, 5), qui lui sert de matière. Thomas d’Aquin, dans le De unitate intellectus (Traité sur l’unicité de l’intellect, 1270), soutient au contraire que « l’âme humaine est l’acte d’un corps et l’intellect possible est une de ses parties ou puissances » : contre les thèses suspectes (condamnées à Paris en 1270) de l’averroïsme latin, celle en particulier de l’unité de l’intellect (monopsychisme), considérée comme l’erreur propre des « philosophes », il s’agit de démontrer la pluralité des intellects, c’est-à-dire des agents pensants. À la critique thomiste, Siger de Brabant, dans le De anima intellectiva (De l’âme intellective, 1273-1274), opposera que le problème de l’union de l’âme et du corps est laissé sans solution, car selon lui, cette union ne peut être pensée qu’in operando, en termes fonctionnels.

François TRÉMOLIÈRES

Bibliographie

ARISTOTE, De l’âme, éd. et trad. R. Bodéüs, Garnier-Flammarion, Paris, 1993.

Études

THOMAS D’AQUIN, Contre Averroès, recueil de textes, introd. et trad. A. de Libera, Garnier-Flammarion, Paris, 1994W. JAEGER, Aristote. Fondements pour une histoire de son évolution, trad. franç. O. Sedeyn, L’Éclat, Paris, 1997G. ROMEYER DHERBEY & C. VIANO dir., Corps et âme, sur le « De Anima » d’Aristote, Vrin, Paris, 1996.

DU BEAU, ENNÉADES I, 6 et V, 8, Plotin (Fiche de lecture)

Plotin (205-270) a cinquante-neuf ans quand il rencontre Porphyre (234-305 env.), qui demeure avec lui pendant six ans et qui, après sa mort, réunit ses œuvres en cinquante-quatre livres, partagés en six Ennéades. Les passages sur le Beau et le Beau intelligible occupent respectivement les livres I, 6 et V, 8 (Traités 1 et 31). Plotin n’a pas écrit pour exposer un système, mais pour résoudre des questions particulières que lui posaient ses auditeurs (Porphyre, Vie de Plotin 4, 11 et 5, 5). Il se situait, en effet, dans la dernière période de la philosophie post-socratique, caractérisée par le passage d’un enseignement oral à un commentaire exégétique des textes, ceux de Platon et d’Aristote surtout, ainsi que par l’attention portée aux idées contenues non plus seulement dans le discours parlé, mais dans les textes écrits. On apprenait désormais moins à parler qu’à lire, même si, en apprenant à lire, on apprenait encore à vivre, comme on le faisait aux époques précédentes.

• L’idée du Beau

Dans ce contexte, Plotin répond aux questions posées sur le Beau, sa mondanité ou son « être-là ». Par les réponses qu’il formule, souvent dans une langue qui peut paraître embarrassée et elliptique, il touche au problème de l’art : l’assurance d’un travail sous-jacent de la pensée dans l’expression artistique permet-elle d’affirmer pour autant qu’il existe une pensée par essence « artiste », plutôt qu’une expression artistique de la pensée ? En d’autres termes, peut-on dire que cette pensée est capable de saisir « artistement » le monde et, en quelque sorte, de l’engendrer dans la beauté ? Plotin répond à ces questions en développant trois arguments principaux.

D’abord et paradoxalement, il constate qu’à rechercher la beauté dans l’agencement des parties d’un être ou à y reconnaître une « forme », qui ne doit pas être initialement sienne, on ne sait plus très bien où elle se trouve ni comment elle surgit. Car les pierres, explique Plotin, ne sont pas belles, alors que les femmes le sont, telle Aphrodite, autant que peuvent l’être les statues de Phidias, qu’il connaissait pour les avoir vues et admirées. Précisément, c’est parce que ce n’est pas la composition qui émeut, mais la beauté qu’on retrouve dans toute son authenticité et à travers la simplicité des couleurs et des sons, qui n’ont rien d’éléments composites (I, 6, 1 et V, 8, 3). Il n’existe aucun réceptacle susceptible de recevoir la beauté comme un supplément d’être et de réalité, mais seulement le Beau, « par ceci qu’il fait [les choses] en les habitant ».

• Une expérience extatique de la Beauté