Religionsphilosophie und Religionskritik E-Book

• Herausgeber: Suhrkamp Verlag
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2018

Seitenzahl: 1498

Beschreibung

Die Wiederkehr der Religion ist in aller Munde. Darin artikuliert sich auch ein Unbehagen an den Entwicklungen einer Moderne, in der die wissenschaftlich-technische Vernunft an ihre Grenzen zu stoßen scheint. Vor diesem Hintergrund ist es das Ziel des Handbuchs, die gegenwärtig viel diskutierten Chancen, aber auch die Gefahren, die mit einer Rückkehr der Religion verbunden sind, aus der Perspektive der Religionsphilosophie zu reflektieren. Vorgestellt werden 80 Werke aus fast 2500 Jahren westlicher Geistesgeschichte von Platon bis Charles Taylor, die von ausgewiesenen Experten in ihren historischen Kontext gestellt und in ihrer Wirkungsgeschichte analysiert werden. Ein Handbuch für alle, die an Religionsgeschichte, Religionswissenschaft, Theologie und Philosophie interessiert sind.

Leseprobe

3Religionsphilosophie und Religionskritik

Ein Handbuch

Herausgegeben von Michael Kühnlein

Suhrkamp

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Titel

Inhalt

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Inhalt

Cover

Titel

Inhalt

Einleitung: Religionsphilosophie und Religionskritik im (post-)säkularen Zeitalter

1. Platon (ca. 350 v. Chr.),

›

Nomoi

‹

2. Aristoteles (ca. 367-322 v. Chr.),

›

Metaphysik

‹

3. Plotin (253-269),

›

Enneaden

‹

V

1: Über die drei prinzipiellen Hypostasen

4. Augustinus (397-401),

›

Confessiones

‹

5. Anselm von Canterbury (1077/1078),

›

Proslogion

‹

6. Abū

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(1095),

›

Die Inkohärenz der Philosophen

‹

7. Averroes (1179),

›

Maßgebliche Abhandlung

‹

8. Maimonides (1190/1191),

›

Wegweiser für die Verwirrten

‹

9. Thomas von Aquin (1266-1273),

›

Summa theologiae

‹

10. Meister Eckhart (1302/1303),

›

Opus tripartitum

‹

11. Nicolaus Cusanus (1453),

›

De visione Dei

‹

12. Marsilio Ficino (1482),

›

Theologia Platonica

‹

13. Giordano Bruno (1583),

›

Das Aschermittwochsmahl

‹

14. Thomas Hobbes (1651),

›

Leviathan: oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und staatlichen Gemeinwesens

‹

15. Blaise Pascal (1670),

›

Pensées

‹

16. Baruch de Spinoza (1670),

›

Tractatus theologico-politicus

‹

17. John Locke (1689),

›

Ein Brief über Toleranz

‹

18. Gottfried Wilhelm Leibniz (1710),

›

Essais de Théodicée

‹

19. Jean-Jacques Rousseau (1762),

›

Émile oder über die Erziehung

‹

20. David Hume (1779),

›

Dialoge über natürliche Religion

‹

21. Moses Mendelssohn (1783),

›

Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum

‹

22. Johann Gottlieb Fichte (1792),

›

Versuch einer Kritik aller Offenbarung

‹

23. Immanuel Kant (1793),

›

Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft

‹

24. Friedrich Schleiermacher (1799),

›

Über die Religion

‹

25. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1807),

›

Phänomenologie des Geistes

‹

26. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1809),

›

Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände

‹

27. Ludwig Feuerbach (1841),

›

Das Wesen des Christentums

‹

28. Søren Kierkegaard (1843),

›

Furcht und Zittern

‹

29. Karl Marx (1844),

›

Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie

‹

30. John Henry Newman (1870),

›

An Essay in Aid of a Grammar of Assent

‹

31. Maurice Blondel (1893),

›

L’Action

‹

32. Friedrich Nietzsche (1894),

›

Der Antichrist

‹

33. William James (1902),

›

Die Vielfalt religiöser Erfahrung

‹

34. Max Weber (1904/1905),

›

Die protestantische Ethik und der ›Geist‹ des Kapitalismus

‹

35. Georg Simmel (1906/1912),

›

Die Religion

‹

36. Charles Sanders Peirce (1908),

›

Ein vernachlässigtes Argument für die Realität Gottes

‹

37. Émile Durkheim (1912),

›

Die elementaren Formen des religiösen Lebens

‹

38. Rudolf Otto (1917),

›

Das Heilige

‹

39. Hermann Cohen (1919),

›

Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums

‹

40. Franz Rosenzweig (1921),

›

Der Stern der Erlösung

‹

41. Max Scheler (1921),

›

Vom Ewigen im Menschen

‹

42. Carl Schmitt (1922),

›

Politische Theologie.

‹

43. Martin Buber (1923),

›

Ich und Du

‹

44. Sigmund Freud (1927),

›

Die Zukunft einer Illusion

‹

45. Martin Heidegger (1927),

›

Phänomenologie und Theologie

‹

46. John Dewey (1934),

›

A Common Faith

‹

47. Gabriel Marcel (1935),

›

Sein und Haben

‹

48. Karl Rahner (1941),

›

Hörer des Wortes

‹

49. Albert Camus (1942),

›

Der Mythos des Sisyphos

‹

50. Jean-Paul Sartre (1943),

›

Das Sein und das Nichts

‹

51. Simone Weil (1947),

›

Schwerkraft und Gnade

‹

52. Charles Hartshorne (1948),

›

The Divine Relativity

‹

53. Edith Stein (1950),

›

Endliches und Ewiges Sein

‹

54. Paul Tillich (1952),

›

Der Mut zum Sein

‹

55. Karl Jaspers (1962),

›

Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung

‹

56. Jürgen Moltmann (1964),

›

Theologie der Hoffnung

‹

57. Hans Blumenberg (1966/1988),

›

Die Legitimität der Neuzeit

‹

58. Ernst Bloch (1968),

›

Atheismus im Christentum

‹

59. Emmanuel Levinas (1975),

›

Gott und die Philosophie

‹

60. Johann Baptist Metz (1977),

›

Glaube in Geschichte und Gesellschaft

‹

61. Peter L. Berger (1979),

›

Der Zwang zur Häresie

‹

62. Richard Swinburne (1981),

›

Faith and Reason

‹

63. John L. Mackie (1982),

›

Das Wunder des Theismus

‹

64. Jean-Luc Marion (1982),

›

Gott ohne Sein

‹

65. Michael Walzer (1985),

›

Exodus und Revolution

‹

66. Hermann Lübbe (1986),

›

Religion nach der Aufklärung

‹

67. Hans Jonas (1987),

›

Der Gottesbegriff nach Auschwitz

‹

68. Paul Ricœur (1990),

›

Liebe und Gerechtigkeit

‹

69. Jacques Derrida (1994),

›

Glaube und Wissen

‹

70. René Girard (1999),

›

Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz

‹

71. Niklas Luhmann (2000),

›

Die Religion der Gesellschaft

‹

72. Alvin Plantinga (2000),

›

Warranted Christian Belief

‹

73. Jan Assmann (2003),

›

Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus

‹

74. Jürgen Habermas (2005),

›

Zwischen Naturalismus und Religion

‹

75. Jean-Luc Nancy (2005/2010),

›

Dekonstruktion des Christentums

‹

76. Richard Dawkins (2006),

›

Der Gotteswahn

‹

77. Daniel Dennett (2006),

›

Den Bann brechen

‹

78. Giorgio Agamben (2007),

›

Herrschaft und Herrlichkeit

‹

79. Robert Spaemann (2007),

›

Das unsterbliche Gerücht

‹

80. Charles Taylor (2007),

›

Ein säkulares Zeitalter

‹

AutorInnenverzeichnis

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11Einleitung: Religionsphilosophie und Religionskritik im (post-)säkularen Zeitalter

Die säkulare Gegenwart hat an Verbindlichkeit verloren. Davon zeugen nicht nur ihre zahlreichen post-säkularen Umbuchungsversuche, die angesichts der Gefahren eines leerlaufenden Emanzipationsprozesses auch das Nicht-Identische noch in den Sinn von Säkularität zu integrieren versuchen (Habermas), sondern das zeigt sich auch in einem ganz grundsätzlichen ideentheoretischen Formierungssinn – denn die klassische Säkularisierungsthese kann inzwischen als überholt gelten: An die Stelle einer vernunftteleologischen Megastory der Entzauberung ist vielmehr die hermeneutische Einsicht in den historisch kontingenten Entstehungscharakter des säkularen Zeitalters getreten (Taylor). Aufgrund dieser ›transzendenzoffenen‹ Situation mag es daher kaum überraschen, dass die Religion ihre alten Bedeutungsclaims wieder schnell für sich reklamieren möchte. Ihre publizistisch hofierte »Wiederkehr« schlägt allerdings bei so manchen Wiedergängern und Adepten in einen kruden religiösen Triumphalismus um, der in philosophischer Hinsicht viele Fragen offenlässt.

Vor dem Hintergrund dieser hermeneutisch unübersichtlichen Debatten ist die Idee eines solchen Handbuchs über Religionsphilosophie und Religionskritik entstanden. Denn die semantischen Ressourcen der Religion sollten vernünftig eingeschätzt werden, bevor man ihr argumentatives Erbe antritt oder sich gänzlich dazu entscheidet, jede Übersetzungsleiter wegzuwerfen. Insofern bieten die heute vibrierenden Resonanzachsen von Vernunft und Gott einmal mehr die willkommene Gelegenheit, Hegels Hinweise aus seiner Systemphilosophie ernst zu nehmen, wonach die eine Geschichte der Vernunft aus den vielen Geschichten der Religion hervorgeht, d. h., dass die materiale Vernunft ohne Vergegenwärtigung der Religion eben nicht zu verstehen ist.

Zum Aufbau des Handbuchs: Dieses Buch ist so strukturiert, dass in Übersichtsartikeln zu einzelnen prominenten Werken die interdisziplinäre Resonanzgeschichte der Religionsphilosophie und die der Religionskritik in Theologie, Politik und den Sozialwissen12schaften chronologisch erfasst werden. Alle Beiträge sind nach dem gleichen Gliederungsmuster (Biographische Kurznotiz – Kontexte – Werk – Rezeption und Kritik – Zusammenfassung – Quellen- und Literaturangaben) geordnet; das soll eine rasche systematische Orientierung des Lesers ermöglichen. Der Begriff des »Werk«-Charakters ist dabei möglichst weit zu fassen, da neben Büchern auch einzelne Essays oder Artikelserien (sofern es die Sachlage erforderte) vorgestellt werden. Auch verwende ich den Terminus der Religionsphilosophie auf eine idealisierende Weise avant la lettre, wohl wissend, dass sich diese Disziplin im engeren Sinne erst im 18. Jahrhundert herausgebildet hat.

Auswahlkriterien: Jede Auswahl ist naturgemäß subjektiv; und eine Dialektik stellt sich für den Herausgeber bei einem solchen Vorhaben immer ein: Je mehr Werke er aufnimmt, desto größer werden die Lücken. In diesem Kampf unterliegt ein Herausgeber immer. Insofern kann und will dieses Handbuch auch kein Kanon sein. Die Entscheidung für die Aufnahme eines Werkes ist daher auch nicht als Abwertung gegenüber anderen (wichtigen) Beiträgen der Philosophiegeschichte zu verstehen, sondern bringt vielmehr die persönliche Niederlage des Herausgebers in diesem Kampf zum Ausdruck (freilich auch die Verantwortung gegenüber den endlichen Kapazitäten des Verlages). Im Zweifelsfall habe ich mich aber stets für die religionsphilosophische Literatur der Gegenwart entschieden. Angesichts des besonderen Entstehungskontextes des Bandes halte ich diese Herangehensweise für gerechtfertigt. Nichtsdestoweniger will ich der Leserin und dem Leser aber nachprüfbare Kriterien an die Hand geben, um den persönlich übergeordneten Stellenwert eines solchen Handbuchs zu verdeutlichen. Insgesamt gab es vier relevante Auswahlkriterien: (1) Prominenz der Urheberschaft; (2) Relevanz der Schrift; (3) Exoterische Präsentation; (4) Präsenz im Seminarbetrieb.

Als Herausgeber trägt man zwar die Alleinverantwortung für ein solches Mammutprojekt, doch lässt sich ein solches eben nur gemeinschaftlich verwirklichen. Mein erster Dank geht daher an die zahlreichen Beiträgerinnen und Beiträger, die weder mit guten Texten noch mit ihrer Geduld gegeizt haben; bedanken möchte ich mich ferner bei dem Lektor des Suhrkamp Verlages, Herrn Philipp Hölzing, für die erneute hervorragende Zusammenarbeit und die zur rechten Zeit bewiesene Ungeduld. Und entschuldigen möchte 13ich mich auch gleich bei jenen, die sicherlich völlig zu Unrecht hier nicht vertreten sind.

Dieses Handbuch wurde von Herrn Karl Kardinal Lehmann (1936-2018) auf großzügigste Weise gegenfinanziert. Darüber hinaus hat er mich bei der Konzeption des Bandes vor manchen Holzwegen bewahrt. Dafür bin ich ihm sehr dankbar. Ich denke an diese Erfahrungen und Begegnungen mit stillem Glück zurück.

Der Herausgeber, im April 2018

141. Platon (ca. 350 v. Chr.), Nomoi

Platon (* 427 v. Chr. in Athen oder Aigina, † 347 v. Chr. in Athen): Griechischer Philosoph mit Ausstrahlungskraft auf die gesamte Geistesgeschichte; Schöpfer der Ideenlehre und Lehrer des Aristoteles; Gründer Akademie.

I. Kontexte

Platon wurde in einer Athener Aristokratenfamilie geboren. Nach ihrem Sieg im Peloponnesischen Krieg (404) beseitigten die Spartaner die Demokratie in Athen und führten die Oligarchie, die Herrschaft der »Dreißig Tyrannen«, ein; zu ihnen gehörten ein Bruder und ein Vetter von Platons Mutter. Sie veranlassten Platon, die politische Laufbahn einzuschlagen, aber Platon wandte sich bald enttäuscht ab. 403 wurde die Demokratie wiederhergestellt. Die Hinrichtung seines Lehrers Sokrates (399) durch die neuen Machthaber ließ Platon an der politischen Reform Athens verzweifeln und zu der Auffassung kommen, Gerechtigkeit könne nur dann verwirklicht werden, wenn politische Vernunft und Macht in der Person eines Philosophenherrschers vereinigt würden. Diese Überzeugung motivierte seine politische Tätigkeit in Syrakus, die ein völliger Fehlschlag wurde. Nach der letzten dieser drei sizilischen Reisen gründete Platon in Athen eine Schule, die Akademie.

Das Spannungsfeld von Platons Philosophie ist durch vier Pole bestimmt: (a) die tradierte Religion und Moral der griechischen Polis, die ihren Ausdruck findet im Mythos, im Kult und in der im Dienst des Kultes stehenden Dichtung, die beide wiederum vom Mythos bestimmt sind; (b) die ionische Naturphilosophie, deren naturalisierende Tendenzen den Gottesbegriff des Mythos in Frage stellen; (c) die Sophistik, d. h. die Aufklärung des fünften Jahrhunderts, die der objektiven Geltung von moralischen Normen die bloße Konvention entgegenstellt; (d) die Frage des Sokrates nach der Definition oder dem Wesen der Tugenden, z. B. »Was ist Frömmigkeit?«, die voraussetzt, dass diese Namen eine objektiv geltende Norm bezeichnen und so auf eine von der sinnlich erfahrbaren unterschiedene Wirklichkeit verweisen.

15II. Werk

Die Nomoi (Gesetze), für die auch der Titel Peri nomothesias (Über die Gesetzgebung) überliefert ist, sind ein Spätwerk Platons; die Einteilung in zwölf Bücher soll von Platons Schüler Philippos aus Opous stammen. »Ist es ein Gott oder ein Mensch«, so fragt der Athener am Beginn seine beiden Gesprächspartner, »den man bei euch als Urheber der Gesetze betrachtet?« Ein Gott, so betont der Kreter, »ja ein Gott, um es ganz so zu sagen, wie es recht ist. Bei uns ist es Zeus; bei den Lakedaimoniern, wo unser Freund da herkommt, behauptet man, glaube ich, es sei Apollon« (624a). Damit ist der Kontext der Religionsproblematik genannt; es geht um das Verhältnis von Religion und Gesetz. Das ist im frühen Dialog Euthyphron das Sittengesetz; dort lautet die Frage: Ist das Fromme fromm, weil es von den Göttern geliebt wird, oder wird es von den Göttern geliebt, weil es fromm ist (10d)? Es wird geliebt, weil es fromm ist, und es ist fromm, weil es gerecht ist (11c-12d). In den Nomoi sind es die Gesetze des Staates. Ziel der Gesetzgebung ist die Tugend; sie ist die Ursache aller anderen Güter. Das Gespräch soll zeigen, dass in den Zeus und Apollon zugeschriebenen Gesetzen »alles das enthalten ist« (632d).

Die Nomoi schließen mit der Frage nach der Erhaltung der Gesetze. Wie »kann man ihnen in naturgemäßer Weise die Kraft verleihen, die sie unabänderlich macht« (960d)? Dazu braucht es ein Gremium, welches das Ziel des Staates und die dazu notwendigen Mittel erkennt. Diese »Gesetzeswächter« müssen in allen wichtigen Fragen die Wahrheit erkennen und imstande sein, sie mit Worten zu erklären; sie müssen unterscheiden, welche Handlungen ihrem Wesen nach sittlich gut sind und welche nicht. Zum Schönsten zählt das Verhältnis zu den Göttern: soweit es dem Menschen möglich ist zu erkennen, ob sie existieren und wie groß ihre Macht ist. Nur der kann Gesetzeswächter werden, der sich mit aller Kraft bemüht hat, hier zu einer völlig sicheren Überzeugung zu kommen (966c).

Platon betont den Zusammenhang von Kult und Gesetzestreue. Die Spiele der jungen Menschen haben einen großen Einfluss darauf, welche Gesetze erlassen werden und ob die Gesetze von Dauer sind. »Denn wenn ihre Ordnung so festgelegt ist, dass immer dieselben Leute auf dieselbe Weise an denselben Spielen teilnehmen und an denselben Lustbarkeiten ihre Freude haben, so gibt das auch 16den Gesetzen über ernstere Dinge einen ruhigen Fortbestand.« (797ab) Werden aber bei den Spielen ständig Neuerungen eingeführt, so hat das zur Folge, dass die Jugend das Alte verachtet und nur noch das Neue schätzt, und das ist das größte Unheil für die Staaten. »Wo im Lob und Tadel für das sittliche Verhalten ein häufiger Wechsel eintritt, ist der Schaden, glaube ich, besonders groß, und hier muss man wohl auch am vorsichtigsten sein.« (798d) Die Musik ist eine Nachahmung des menschlichen Charakters; deshalb muss man »mit jedem nur erdenklichen Mittel verhüten, dass unsere Jugend das Verlangen hat, beim Tanz oder bei der Melodie auf andere Nachahmungen auszugehen« (798e). Dafür gibt es keinen besseren Kunstgriff als den der alten Ägypter. Sie haben jeden Tanz und alle Lieder zu einer heiligen Handlung gemacht. Für die verschiedenen Götter haben sie jeweils einen Festtag bestimmt und die Lieder und Tänze dafür festgesetzt. Wer den jeweils gefeierten Gott mit anderen Liedern oder Tänzen ehrt, wird ausgeschlossen; wenn er Widerstand leistet, kann ihn jeder, der will, der Gottlosigkeit anklagen (799ab). Deshalb schlagen die drei Gesprächspartner für den zu gründenden Staat folgendes Gesetz vor: »Weder bei den öffentlich eingeführten heiligen Gesängen noch bei dem gesamten Chortanz der jungen Leute darf jemand, so wenig wie bei sonst einem Gesetz, irgendeine Änderung vornehmen, beim Singen nicht und nicht beim Tanzen.« (800a) Der Dichter, so ein weiteres Gesetz, »darf nichts schaffen, das von dem abweicht, was der Staat als gesetzmäßig und gerecht und als schön und gut anerkennt; was er aber geschaffen hat, darf er keinem gewöhnlichen Bürger zeigen, bevor es nicht den dazu eingesetzten Richtern und Gesetzwächtern gezeigt wurde und ihre Zustimmung gefunden hat« (801cd).

Der unmittelbare Kontext der Religionsphilosophie der Nomoi ist das Gesetz über Gottlosigkeit (asebeia); es bestimmt die Strafen für die Fälle, »wo jemand mit seinen Worten oder Handlungen durch das, was er sagt oder tut, gegen die Götter frevelt« (885b). Der Athener beginnt mit einem Zuspruch.

Kein Mensch, der gemäß den Gesetzen an das Dasein von Göttern glaubt, hat jemals aus freien Stücken ein gottloses Werk begangen oder eine gesetzwidrige Rede von sich gegeben, sondern das kann nur einer tun, bei dem eines von folgenden drei Dingen der Fall ist: entweder glaubt er, wie gesagt, nicht an die Götter, oder zweitens: er glaubt zwar, dass es sie gibt, nicht aber, dass sie sich um die Menschen kümmern, oder drittens: er ist 17der Meinung, sie seien durch Opfer und durch Gebete leicht zu beeinflussen. (885b)

Aber wie werden die Menschen, auf die das zutrifft und die des Frevels gegen die Götter beschuldigt werden, auf diese Anklage reagieren? Bevor ihr uns bedroht, werden sie sagen, verlangen wir von euch ausreichende Beweise,

dass es Götter gibt, die zu gut dafür sind, als dass sie sich durch Geschenke bestechen und sich von der Gerechtigkeit abwendig machen ließen. Denn das […] bekommen wir jetzt zu hören, und zwar gerade von den angeblich Besten unter den Dichtern und Rednern und Sehern und Priestern […]; aber das wirkt sich bei den meisten von uns nicht so aus, dass wir nun nichts Unrechtes mehr tun, sondern nur so, dass wir es wiedergutzumachen versuchen, nachdem wir es getan haben. Von euch Gesetzgebern […] möchten wir also verlangen, dass ihr zuerst uns zu überzeugen versucht, indem ihr uns über das Dasein der Götter, wenn auch nicht viel Besseres als die anderen, so doch etwas sagt, das eher mit der Wahrheit übereinstimmt; dann würden wir euch vielleicht gehorchen. (885de)

Dass es Götter gibt, meint der Kreter, sei leicht zu beweisen, und er verweist auf die Ordnung des Weltalls und die übereinstimmende Überzeugung der Griechen und Barbaren. Der Athener widerspricht ihm und verweist auf Schriften, die man in Kreta »dank der Vorzüglichkeit der Verfassung« nicht kennt. Er nennt die Theogonie des Hesiod, über die er wegen ihres Alters nicht urteilt; seine Kritik gilt den Schriften der »neueren Weisen«. Sie werden, wenn der Kreter und der Athener als Beweis für die Existenz der Götter auf die Gestirne verweisen, einwenden, »all das sei doch nichts anderes als Erde und Steine und somit auf keinen Fall imstande, sich um die Angelegenheiten der Menschen zu kümmern« (886d). Das Gespräch muss also glaubwürdig machen, dass es Götter gibt, »und zwar gute Götter, und das Recht werde von ihnen höher geachtet als von den Menschen; das wäre doch wohl zu allen Gesetzen unsere schönste und beste Einleitung« (887bc).

Dennoch ist es nicht möglich, dieses Gespräch ohne inneren Unwillen zu führen. »Denn man muss sich doch über die Leute entrüsten und sie hassen, die schon früher und auch jetzt daran schuld sind, dass wir diese Ausführungen machen müssen.« (887cd) Die Beweislast liegt nicht bei denen, welche die Existenz der Götter behaupten, sondern bei denen, die sie bestreiten. Der Glaube an 18die Götter beruht nicht auf einem Beweis; er ist eine Lebensform, die sich in vielfacher Weise äußert. Der Athener verweist auf die Mythen, welche die Kinder in ihren ersten Jahren von ihrer Mutter hören und die ihnen dann im Kult wiederbegegnen; auf die Gebete der Eltern für ihre Kinder und für sich selbst; darauf,

wie beim Aufgang der Sonne und des Mondes sowie auch vor ihrem Untergang die Hellenen und die Barbaren sich verneigten oder zu Boden warfen, in den mannigfachen unglücklichen oder glücklichen Umständen des Lebens […]. Diejenigen, die das alles missachten, ohne dafür auch nur einen einzigen hinreichenden Grund zu haben, wie jeder sagen wird, der auch nur etwas Vernunft hat, zwingen uns jetzt zu der folgenden Beweisführung. (887e)

Aufgabe des Gesprächs im Buch X ist es, drei Thesen zu widerlegen: (1) Es gibt keine Götter. (2) Es gibt Götter, aber sie kümmern sich nicht um die Menschen. (3) Die Götter sind bestechlich. Die Argumentation wendet sich an junge Menschen. An der Auffassung, es gebe keine Götter, habe noch niemand bis ins hohe Alter festgehalten, während einige, wenn auch nicht viele, bei den beiden anderen Ansichten geblieben seien (888a-c).

(1) Feuer, Wasser, Luft und Erde, so die These der Atheisten, sind das Erste von allem; sie sind als »Natur« zu bezeichnen; dagegen ist die Seele etwas, das erst später aus diesen entstanden ist (891c). Dagegen behauptet der Athener: Die Seele ist vor allen Körpern entstanden; sie bestimmt mehr als alles andere jede Veränderung der Körper. Folglich ist das, was mit der Seele verwandt ist, früher entstanden als das, was zum Körper gehört.

Meinung, Fürsorge, Vernunft, Kunst und Gesetz wären demnach früher als Hartes und Weiches, Schweres und Leichtes; und so würden denn auch die ersten und großen Werke und Handlungen als Werke der Vernunft entstehen […], während die Werke der Natur und die Natur selbst […] später wären und von der Kunst und der Vernunft abhingen […]. So verhält es sich damit, vorausgesetzt, dass jemand beweist, dass die Seele älter ist als der Körper.« (892bc)

Der Athener unterscheidet zwei Arten der Bewegung: (a) die Bewegung, die immer nur anderes, aber nicht sich selbst bewegen kann; (b) die Bewegung, die immer sowohl sich selbst als auch anderes bewegen kann, »mittels Verbindungen und durch Trennungen, durch Wachsen und dessen Gegenteil und durch Entstehen und 19Vergehen«. Was von einem anderen bewegt wird, kann nicht die erste Ursache einer Veränderung sein. »Wenn jedoch etwas, das sich selbst in Bewegung gesetzt hat, ein anderes verändert, dieses dann wieder ein anderes und so die bewegten Dinge in die […] Abertausende gehen, wird da der Anfang ihrer gesamten Bewegung etwas anderes sein als die Veränderung, die von der sich selbst bewegenden Bewegung ausgeht?« (894b-895a) Die Bewegung, die sich selbst bewegen kann, wird mit dem Namen Seele bezeichnet. Die Seele ist also »das Älteste von allem, da sie sich als Anfang der Bewegung erwiesen hat« (896b). Die Seele ist Ursache des Guten und des Schlechten. Welche Seele durchwaltet den Himmel, die Seele, die Ursache des Guten, oder die, die Ursache des Schlechten ist? Wenn die Bewegung des Himmels eine den Überlegungen der Vernunft ähnliche Natur hat, dann ist es die gute Seele. Die Kreisbewegung des Kosmos ist der Bewegung der Vernunft so ähnlich wie nur möglich. Beide gleichen den Umdrehungen einer Kugel auf der Drechselbank. Die Kreisbewegung verläuft immer an einer einzigen Stelle um einen einzigen Mittelpunkt durch denselben Raum; entsprechend bewegt die Vernunft sich immer »durch dasselbe und auf dieselbe Weise und auf derselben Stelle und um dasselbe herum und zu demselben hin und gemäß einem einzigen Gesetz und einer einzigen Regel« (898ab). Wenn die Seele alle Gestirne bewegt, dann bewegt sie auch jedes einzelne Gestirn, z. B. die Sonne. Wie das im Einzelnen geschieht, kann offenbleiben; in jedem Fall muss man die Seele für eine Gottheit halten.

(2) Der Athener wendet sich an einen jungen Mann, den vielleicht »eine Art göttlicher Verwandtschaft« (899d) an die Götter glauben lässt, der aber sieht, wie gut es oft ungerechten Menschen geht. Seine »Verwandtschaft« verbietet es ihm, die Götter zu tadeln; er glaubt deshalb, dass »sie zwar existieren, aber die menschlichen Angelegenheiten verachten und sich nicht darum kümmern« (900b). Er gibt zu, dass die Götter alles wissen, alles können und dass sie gut sind; daraus folgt, dass sie sich nicht aus Faulheit oder Leichtsinn nicht um das Kleine und Geringe innerhalb des Ganzen kümmern. Sind sie etwa der Ansicht, sie hätten nicht die Pflicht, sich um das Kleine zu kümmern? Alle sterblichen Lebewesen sind Eigentum der Götter; die Götter haben also die Pflicht, sich um uns zu kümmern; es nicht zu tun, wäre mit ihrer Fürsorge nicht vereinbar. Der Athener verweist auf den Arzt, den Steuermann und 20den Staatsmann; wenn sie sich nicht um das Wenige und Kleine kümmern, dann wird es auch um das Viele und Große nicht gut stehen, »denn ohne die kleinen sitzen auch die großen Steine nicht gut, sagen die Maurer« (902e). Jeder Arzt und jeder fachkundige Handwerker schafft den Teil um des Ganzen und nicht das Ganze um des Teiles willen. Alle Wesen, die eine Seele haben, verändern sich, und sie haben die Ursache der Veränderung in sich selbst. »Unser König« stellt jeden Teil dorthin, wo er dem Sieg der Tugend und der Niederlage der Schlechtigkeit dient. »Die Ursachen aber für das Entstehen einer bestimmten Beschaffenheit überließ er den Willensentscheidungen eines jeden von uns« (904bc). Entsprechend diesem von ihnen selbst bestimmten Charakter bewegen die Seelen sich gemäß der Ordnung des Schicksals. »Wer schlechter wird, der soll zu den schlechteren Seelen, wer besser, zu den besseren wandern, und im Leben und in jedem Tod soll er erleiden, was Gleichgesinnte Gleichgesinnten gebührendermaßen zufügen, und es auch selber tun«. (904e-905a)

(3) Dass sich Götter »von denen umstimmen lassen, die Unrecht tun, indem sie von ihnen Geschenke annehmen, das dürfen wir niemanden zugeben und müssen es nach Kräften auf jede Weise widerlegen« (905d). Die Widerlegung besteht darin, dass gezeigt wird: Wer diese These vertritt, dürfte von allen, die sich der Gottlosigkeit schuldig machen, »mit vollem Recht als der Übelste und Gottloseste erklärt werden« (907b). Welcher Begriff von den Göttern ist in dieser Behauptung impliziert? Mit wem werden die Götter hier verglichen? Welchen Herrschern sind sie hier ähnlich? Sie werden verglichen »mit Steuermännern, die durch die Spende des Weins und den Fettdampf sich selbst von ihrer Pflicht abbringen und Schiffe und Mannschaften zu Grunde gehen lassen« (906de), oder mit Hunden, die den Wölfen erlauben, ihre Herden zu zerreißen, wenn diese ihnen etwas von ihrer Beute abgeben. Die Götter sind die größten Wächter über die größten Dinge. Wollen wir sie »für schlechter erklären als Hunde und Durchschnittsmenschen, die das Gerechte wohl niemals um der Geschenke willen verraten würden, die ihnen von ungerechten Männern in unfrommer Absicht angeboten werden?« (907a)

21III. Rezeption und Kritik

Aristoteles kritisiert und differenziert den Gedankengang von Nomoi X; die Stoa greift ihn auf und führt ihn weiter. »Einige sagen«, so formuliert Aristoteles den entscheidenden Schritt von Platons Argumentation, »am meisten und in erster Linie sei die Seele das Bewegende; in der Meinung, was nicht selbst bewegt sei, könne nicht ein anderes bewegen, nahmen sie an, die Seele sei eines der bewegten Dinge« (De anima 403b28-31). Er erwidert: »Vielleicht ist es nicht nur falsch, ihr Wesen so zu fassen, wie die sagen, Seele sei, was sich selbst bewege oder zu bewegen vermöge, sondern sogar unmöglich, dass ihr Bewegung zukommt«. (405b31-406a2) Was selbst in Bewegung ist und ein anderes bewegt, so die These des Aristoteles, ist nicht die erste Ursache der Bewegung, sondern ein Mittleres; dagegen bewegt die erste Ursache, ohne selbst in Bewegung zu sein. »Auf solche Weise aber bewegt das Erstrebte und das Gedachte; es bewegt, ohne bewegt zu sein« (Metaphysik 1072a26 f.). Aber Aristoteles übernimmt den Gedanken der Nomoi, dass der Umlauf des Himmels »eine ähnliche Beschaffenheit hat wie die Bewegung und der Umlauf und die Berechnungen der Vernunft« (897c). Die göttliche Vernunft, der Unbewegte Beweger, denkt sich selbst. Die erste Ursache aller Bewegung und Veränderung im Kosmos ist die Kreisbewegung; »diese Bewegung aber wird von jenem ersten Bewegenden hervorgebracht« (1072b8-10); in ihr ahmt der Kosmos die sich selbst denkende göttliche Vernunft nach.

Nach dem Zeugnis von Ciceros Schrift Über das Wesen der Götter (II 3) gliedern die Stoiker die Frage nach den Göttern in vier Teile: (a) Gibt es Götter? (b) Welche Eigenschaften haben sie? (c) Wird die Welt von ihnen verwaltet? (d) Kümmern sie sich um die menschlichen Angelegenheiten? Die Stoa geht von Naturbegriff der Nomoi aus und zeigt: Alles in der Welt ist um des Menschen willen geschaffen. Als »Natur« bezeichnen die Atheisten, was mit der Entstehung der ersten Dinge zu tun hat (892c). Was aber ist dieser Entstehungsgrund? Nach den Atheisten sind es Feuer, Wasser, Erde und Luft. Dagegen behauptet der Athener: Die großen und ersten Werke stammen von der Kunst und der Vernunft. Der Begriff der Natur wird erläutert durch den der Kunst (technê), und nach den Stoikern schafft diese Kunst alles um des Menschen willen. »Ich behaupte also«, so antwortet der Stoiker auf Frage (c), »dass das Weltall 22und alle Teile des Weltalls durch die Vorsehung der Götter sowohl ursprünglich geordnet wurde als auch zu jeder Zeit verwaltet wird« (II 75). In wessen Interesse wurde sie erschaffen? »Selbstverständlich doch für die Lebewesen, die Vernunft besitzen.« (II 133) Damit ist bereits Frage (d) zum Teil beantwortet: Die Götter kümmern sich um die Menschheit. Wenn sie sich aber um die Menschen auf dem gesamten Erdkreis kümmern, dann auch um die Menschen, die in dessen Teilen, in Europa, Asien oder Afrika, wohnen; dann lieben sie aber auch die Teile dieser Teile, etwa Rom und Sparta, und schließlich die Einzelnen in diesen Städten (II 165).

Ausgehend von Nomoi X haben Aristoteles und die Stoa zwei unterschiedliche Argumente entwickelt. Bei Thomas von Aquin, dessen Einteilung der Gottesbeweise für die weitere Diskussion grundlegend ist, finden sie sich als der erste und fünfte seiner Fünf Wege (Summa theologiaeI q.2 a.3). Der erste Weg geht aus von der Bewegung oder Veränderung (motus) in der Welt. Alles, was bewegt wird, muss von einem anderen bewegt werden. Diese Reihe kann aber nicht ins Unendliche gehen. Folglich ist es notwendig, zu einem ersten Bewegenden zu kommen, das von keinem bewegt wird. Der fünfte Weg geht aus von der Lenkung (gubernatio) der Dinge. Wir sehen, dass Wesen, die keine Erkenntnis haben, um eines Zieles willen tätig sind. Das können sie aber nur, weil sie, »wie der Pfeil vom Bogenschützen«, von einem erkennenden und vernünftigen Wesen auf dieses Ziel hin ausgerichtet werden.

IV. Zusammenfassung

Das zehnte Buch der Nomoi wendet sich gegen ein materialistisch-naturalistisches Weltbild, nach dem Feuer, Wasser, Luft und Erde das Erste von allem sind, aus dem dann später die Seele entstanden ist. Jede Bewegung und Veränderung im Kosmos ist von der vernunftbegabten Seele verursacht, die alle Prozesse auf ein letztes Ziel hin ausrichtet.

Friedo Ricken

23Quellen

Platonis opera, hg v. I. Burnet, tomus V, Oxford 1907; Platon, Sämtliche Werke, Bd. 4: Timaios, Kritias, Minos, Nomoi, übers. v. H. Müller u. a. (NA Reinbek 1994); Die Gesetze, eingel. v. O. Gigon, übertr. v. R. Rufener, Zürich 1974.

Literatur

M. Bordt, Platons Theologie, Freiburg/Br. 2006; ders., »Die theologische Fundierung der Gesetze«, in: C. Horn (Hg.), Platon Gesetze, 210-226; Cicero, De natura deorum/Über das Wesen der Götter (lat./dt.), übers. u. hg. v. U. Blank-Sangmeister, Stuttgart 1995; M. Forschner, Platon Euthyphron, Übersetzung und Kommentar, Göttingen 2013; C. Horn, Platon Gesetze Nomoi, Berlin 2013; H. Mai, Platons Nachlass. Zur philosophischen Dimension der Nomoi, Freiburg/Br. 2014; G. Morrow, Plato’s Cretan City. A Historical Interpretation of the Laws, Princeton 21993; Friedo Ricken, Philosophie der Antike, Stuttgart 42007; K. Schöpsdau, Platon Nomoi, Übersetzung und Kommentar, drei Bde., Göttingen 1994-2011.

242. Aristoteles (ca. 367-322 v. Chr.), Metaphysik

Aristoteles (* 384 v. Chr. in Stagira/Makedonien, † 322 v. Chr. in Chalkis/Euböa): Neben Platon ist Aristoteles der wichtigste Philosoph der Antike. Sein Werk ist umfangreich, wenn auch nur fragmentarisch überliefert. Bis in die frühe Neuzeit hinein ist er äußerst breit kommentiert, interpretiert und rezipiert worden. Selbst moderne und zeitgenössische Philosophen orientieren sich häufig an seinen Konzeptionen.

I. Kontexte

Die aristotelische Metaphysik ist ein antiker Grundlagentext, der einer ganzen philosophischen Disziplin ihren Namen gegeben hat. Religion wird von ihr nicht direkt behandelt, spielt aber indirekt eine große Rolle, weil Gott bzw. das Göttliche und seine herausragende Stellung innerhalb des Seienden zu den Hauptthemen des Textes gehören. Besonders deutlich zu greifen ist dies in der vernunfttheologischen Konzeption eines sich selbst denkenden Denkens (noêsis noêseôs), das als unbewegter Beweger (akinêton kinoun) erstes Bewegungsprinzip von allem Bewegten sein soll. Wie sich die Theologie der Metaphysik zu ihrer Ontologie verhält, wird im Text weder genau noch ausführlich erläutert und ist deshalb seit jeher umstritten. Kaum weniger umstritten sind die Inhalte des göttlichen Denkens, die Weise, in der das erste Bewegungsprinzip bewegt, und der Zusammenhang dieser kosmologischen oder naturphilosophischen Bewegungsfunktion mit der theologischen Bestimmung Gottes.

Um die enormen Interpretationsschwierigkeiten der Metaphysik zu verstehen, muss man sich die komplexe Überlieferung der aristotelischen Werke vergegenwärtigen (vgl. Primavesi 2011). Wie sein Lehrer Platon hat Aristoteles Dialoge geschrieben und veröffentlicht. Diese sind jedoch – bis auf spärliche Fragmente – verloren gegangen, während die Texte, die wir heute noch lesen können, gar nicht zur Veröffentlichung bestimmt waren, sondern zunächst wohl nur als Arbeitsmanuskripte oder als Notizen für Lehrvorträge dienten. Neben den Dialogen gibt es weitere Schriften, die in hellenistischen Verzeichnissen erwähnt werden, aber ebenfalls verloren 25gegangen oder nur umgruppiert und unter anderem Titel erhalten sind. Jedenfalls hat erst Andronikos von Rhodos im 1. Jahrhundert vor Christus das aristotelische Textkorpus so herausgegeben, wie wir es kennen. Und erst dabei sind wohl die vierzehn Abhandlungen, als ›Bücher‹ der Metaphysik, zu einer Schrift verbunden worden.[1]

Vor diesem Hintergrund ging man lange davon aus, dass der Titel Metaphysik ursprünglich nur eine Verlegenheitslösung des Herausgebers war. Denn »meta ta physika« bedeutet wörtlich: nach dem Natürlichen, und in der Ausgabe des Andronikos folgt die Metaphysik tatsächlich auf die naturphilosophischen Schriften, während diese Bezeichnung in den Abhandlungen, die hier zusammengefasst werden, genauso wenig auftaucht wie in irgendeiner anderen überlieferten Schrift des Aristoteles. Stattdessen gebraucht er eine verwirrende Vielfalt von Bezeichnungen: gesuchte Wissenschaft, höchste Wissenschaft, Wissenschaft von den ersten Prinzipien und Ursachen, Theorie, Weisheit, Philosophie, erste Philosophie, Wissenschaft vom Seienden als Seienden und schließlich auch Theologie. Schon diese Vielfalt macht es schwer, einen für alle Bücher gleichermaßen einschlägigen und durchgängig passenden Titel zu finden. Und deshalb mag es naheliegend erscheinen, dass Andronikos auf eine Lösung zurückgriff, die sich aus seiner Editionstätigkeit ergab.

Allerdings lässt sich schwer bestreiten, dass der Titel eine größere suggestive Prägnanz besitzt, als bei einer so äußerlichen Bezeichnung zu erwarten wäre. Was er nahelegt, ist nicht nur eine editorische Anordnung, sondern auch eine methodische und didaktische, wonach die naturphilosophischen Schriften durch ihre Untersuchung des Natürlichen zugleich zu einer allgemeineren und grundlegenderen Untersuchung des Seienden hinführen. Erläutert man diese Hinführung als Übergang vom »Bekannteren für uns« zum »Bekannteren an sich«, der von Aristoteles als universale Form wissenschaftlicher Prinzipiensuche verstanden (Phys. I 1, Met. VII 2) und von seinen Kommentatoren Alexander und Asklepios 26zur Erklärung des Titels herangezogen wird (Reiner 1954: 146 ff.), sind die erst später aufgedeckten Seinsstrukturen der Sache nach früher, besitzen also den Status höherer und höchster Prinzipien. Die von der Physik ausgehende Disziplin der Metaphysik hätte gemäß dieser sachlichen Priorität zugleich als erste Philosophie (protê philosophia) zu gelten, und der scheinbar äußerliche Titel ließe sich gut mit dem Vorgehen des Aristoteles verbinden. Außerdem bekäme man so einen Hinweis darauf, inwiefern diese Philosophie die erste ist. Erste Philosophie wäre sie als Wissenschaft der (der Sache nach) ersten bzw. höchsten Prinzipien, auf die man in der Prinzipiensuche erst zuletzt stößt, weil sie am weitesten von leicht zugänglichen Phänomenen entfernt sind.

Blickt man auf die Präsenz ontologischer Bestimmungen in der naturphilosophischen Bewegungsanalyse, wo sie zwar auftauchen, aber selbst nicht näher untersucht werden, lässt sich der vorläufige Befund bestätigen. Besonders deutlich wird dies im grundlegenden zweiten Buch der Physik. Man denke etwa an die Substanz (ousia), die Aristoteles hier wenigstens teilweise als Synonym zur Natur (physis) behandelt, an deren Analyse nach Stoff (hylê) und Form (eidos), die sachliche Priorität der bestimmenden Form gegenüber dem bestimmten Stoff, die Erläuterung dieser Priorität im Rückgriff auf das Verhältnis von Vermögen (dynamis) und Wirklichkeit (energeia) oder an die Bezugnahme der Form auf Definitionen durch das »Was es war zu sein« (ti ên einai). In all diesen Fällen handelt es sich nämlich um Grundbegriffe der aristotelischen Metaphysik, die schon in der Physik eingeführt werden, um die Natur des Natürlichen als internes, nicht-akzidentelles Prinzip seiner Bewegung und Ruhe verständlich zu machen. Und in all diesen Fällen bleibt das Verständnis der eingeführten Begriffe insofern noch etwas unklar oder vorläufig, als es hier noch nicht ausdrücklich auf die Frage nach dem Sein des Seienden bezogen und entsprechend untersucht wird (vgl. vor allem Phys. II 1-3). Obwohl die Physik sicher nicht nur diesen Zweck hat, kann man sie demnach auch als Hinführung zur Metaphysik lesen.

Andronikos dürfte der skizzierte Zusammenhang wohl ebenso vertraut gewesen sein wie Alexander oder Asklepios. Bereits er verstand also wahrscheinlich »meta ta physika« nicht nur editorisch, sondern auch methodisch-didaktisch. Frühere solche Verwendungen – sei es nun bei Ariston von Keos am Ende des dritten 27Jahrhunderts (Moreau 1951) oder sogar bei dem Aristoteles-Schüler Eudemos am Ende des vierten Jahrhunderts (Reiner 1954) – können nicht ausgeschlossen werden, bleiben aber eher unsicher. In der Sache ist ohnehin eine andere Frage interessanter: Was hat den Titel so attraktiv gemacht, dass er zum weiteren Gebrauch einlud, und zwar weit über Aristoteles hinaus? Eine Antwort drängt sich geradezu auf: Was ihn attraktiv gemacht hat, ist wohl nicht zuletzt seine Offenheit für verschiedene Auffassungen des methodisch Späteren bzw. sachlich Früheren, das in irgendeinem Sinne über das Natürliche hinausführt. Dies zeigt sich schon an der neuplatonischen Rezeption des Titels, die das sachlich Frühere auf eine strikte Transzendenzannahme bezieht und an platonische Konzeptionen annähert (vgl. Simplikios In Phys., Diehls 1: 17-21; dazu Reiner 1954: 152). Auch andere Auffassungen des metaphysischen Themas sind natürlich möglich, selbst materialistische, die jedes echte Überschreiten des physikalischen Bereichs für unmöglich halten. Wichtig für das Verständnis der aristotelischen Konzeption ist aber primär das Verhältnis zu Platon, auf das ich nun etwas ausführlicher eingehen muss.

Dass man mit einer Annäherung der Metaphysik an Platon vorsichtig sein muss, verdeutlicht vor allem ihre Ideenkritik, die sich zwar nicht nur in dieser Schrift findet (vgl. ENI 4 und Phys. II 2), für sie aber von größter Bedeutung ist und deshalb hier auch besonders breit entfaltet wird (Met. I 9, VII 13-15, XIII 4-5). Nach Aristoteles ist die platonische Trennung von vorbildlicher Form (eidos), die nur im reinen Denken erkennbar sein soll, und teilhabendem Ding, das sich nur in der Wahrnehmung zeigt, grundsätzlich verfehlt. Die Form darf nicht als abgetrenntes bzw. selbstständiges Seiendes, d. h. als transzendente Idee, betrachtet werden, (1) weil sie damit ihre Erklärungsfunktion einbüßt, (2) weil die von Platon für diese Trennung angeführten Gründe zurückzuweisen sind und (3) weil eine solche Theorie in unlösbare Schwierigkeiten führt (vgl. dazu vor allem Met.I 9). Gehen wir die drei Punkte kurz durch.

Warum erstens abgetrennte Formen nichts erklären, zeigt sich nach Aristoteles schon daran, dass sie als weitere Dinge zu betrachten sind. Denn damit verlangen sie prinzipiell nach denselben Erklärungen wie die Dinge, die man im Rückgriff auf Ideen erklären wollte. Und wenn dies stimmt, liegen angemessene Erklärungen noch gar nicht vor, sondern müssen erst noch gefunden werden. 28Wie Aristoteles zweitens geltend macht, sind Platons Gründe für die Annahme von Formen nicht überzeugend. Nach dem »Argument aus den Wissenschaften« müsste es von allem, wovon es eine Wissenschaft gibt, Ideen geben, was aber nicht der Fall ist. Außerdem benutzen Platoniker Argumente, die nach Aristoteles in Widerspruch zu ihren eigenen Annahmen stehen. Nach dem Argument, dass es überall Ideen gibt, wo eines für vieles gilt, müsste es auch eine Idee der Verneinung geben, was die Platoniker selbst ablehnen. Auf ähnliche Weise ergibt sich die Annahme einer Idee der Relation, die aus platonischer Sicht ebenfalls problematisch erscheint. Drittens führt Aristoteles unlösbare Schwierigkeiten an, die Platon an berühmten Stellen bereits selbst erwähnt hatte (vgl. vor allem Parm. 130e ff., aber auch Phil. 15a-c). Besonders bekannt ist das Argument vom dritten Menschen, das zu zeigen versucht, dass die Ideenannahme in einen infiniten Regress führt. Wenn die Idee des Menschen verständlich macht, was ein Mensch ist, indem sie enthält, was alle Menschen verbindet, und dann selbst als ein Mensch verstanden wird, fragt sich, was diesen Ideen-Menschen mit den anderen Menschen verbindet. Man würde damit also eine weitere Idee benötigen, die wieder in dieselbe Schwierigkeit führt, und so ad infinitum.

Auf den ersten Blick wirken diese Argumente sehr formell, was Zweifel an ihrer sachlichen Tragfähigkeit wecken mag. Außerdem drängt sich der Verdacht auf, Aristoteles könnte Platon einfach missverstanden oder verfehlt dargestellt haben. Auf dieses große Thema kann ich mich hier natürlich nicht einlassen. Für unseren Zusammenhang ist aber wichtig, dass hinter den angeführten Argumenten inhaltliche Konzeptionen stehen, die es für den fraglichen Status der Formen erst erlauben, Aristoteles angemessen zu verstehen. Eine entscheidende Basis bietet erneut die Physik, indem sie einsichtig macht, wie Formen die Bewegung des Bewegten aus aristotelischer Sicht tatsächlich zu erklären vermögen, ohne in vergleichbare Schwierigkeiten zu führen. Aber auch die Metaphysik entwickelt ganz ähnliche Überlegungen, indem sie naturphilosophische Grundlagen der Ontologie einarbeitet (vgl. z. B. Met.VII 7-9, XII 1-5).

Was sich bewegt, ist demnach ein aus Stoff und Form zusammengesetztes Seiendes bzw. Einzelding. Und es bewegt sich, indem es Formen aufnimmt (oder abgibt), wobei es insgesamt ebenfalls 29als Stoff dieser weiteren Formung zu betrachten ist. Alle solchen Formen – seien sie dem Einzelding nun essentiell (wie die Form des Menschen für Sokrates) oder in irgendeiner Hinsicht akzidentell (wie seine Größe, Haarfarbe oder sein Aufenthalt in Athen) – sind »dem Begriff (logos) nach abtrennbar«, d. h. unabhängig vom Stoff definierbar und darin methodisch isolierbar, aber »nicht dem Sein (einai) nach abtrennbar«, besitzen also keine selbstständige Existenz. Es handelt sich hier um unbewegte Prinzipien und Ursachen der Bewegung, die selbst nur in dem bewegten Ding existieren, dessen Bewegung sie bestimmen. Naturforscher betrachten gar keine anderen Formen als stofflich realisierte, etwa die konkave Form im Fleisch der Nase wie bei der berühmten Stupsnasigkeit des Sokrates. Mathematiker betrachten diese Form methodisch isoliert, ohne sich darum zu kümmern oder kümmern zu müssen, wie sie sich zum Stoff verhält. Platoniker allerdings gehen einen entscheidenden Schritt weiter, indem sie annehmen, dass die derart methodisch oder begrifflich isolierte Form auch unabhängig vom Stoff existieren müsse. Und dies ist nach Aristoteles schon deshalb überflüssig, weil Naturforscher mit der Annahme von Ideen gar nichts anfangen können, wenn es um die Erklärung von Bewegungen geht.

Bewegung (kinêsis) ist dabei in einem weiten Sinne verstanden. Es geht nicht nur um Ortsbewegungen, sondern auch um qualitative Veränderungen durch die Aufnahme oder Abgabe akzidenteller Qualitäten, quantitative Veränderungen im Sinne des Wachsens und Schwindens und substantielles Werden im Sinne des Entstehens und Vergehens durch die Aufnahme oder Abgabe essentieller Formen. Besonders schwer zu erklären ist das natürliche Entstehen von Einzeldingen bzw. einzelnen Lebewesen, weil diese hierin (als essentiell bestimmte Träger von Formen) ja noch nicht vorausgesetzt werden können. Was zunächst vorliegt, ist nach Aristoteles vielmehr nur der Samen, d. h. ein noch relativ unbestimmter Stoff, aus dem die Lebewesen hervorgehen. Allerdings liefert der Samen nicht nur den Stoff der natürlichen Entstehung, sondern gibt auch die substantielle Form einer jeweiligen Art vom zeugenden Lebewesen an das gezeugte weiter. Der Samen muss deshalb, wie Aristoteles betont, von einem anderen Lebewesen derselben Art stammen. Und daraus versucht er ebenfalls eine antiplatonische Pointe zu gewinnen. Die Annahme von Ideen ist schon hier überflüssig, 30weil – so die berühmte Standardformulierung – »der Mensch einen Menschen zeugt« (Phys. II 2., Met. XII 3). Wer dieses Entstehen erklären möchte, braucht keine Idee bzw. transzendente Form des Menschen »an sich«, sondern nur eine immanente Form, die sich in der Generationsfolge als bestimmend erweist.

Nimmt man trotzdem Ideen an, gerät man nach Aristoteles in den bereits angesprochenen Regress. Dem problematischen Regress wäre allenfalls zu entgehen, indem man bestreitet, dass Ideen nach Platon im selben Sinne Dinge sind wie die Dinge, die an ihnen teilhaben. Man müsste also die Trennung (chorismos) betonen und behaupten, dass die Idee schlechthin transzendent ist und deshalb weder wahrnehmbares Ding noch in diesem anwesend sein kann. Aber was heißt dann Teilhabe (methexis)? Und wie sollte es eine Teilhabe an schlechthin Transzendentem geben? Mit Platons Timaios könnte man sagen, dass im Ding nicht die Idee selbst, sondern nur eine Nachahmung, ein Abbild oder ein Abdruck von Ideen anwesend ist. Doch Aristoteles hält die methexis für eine bloße Metapher, mit der man nichts verständlich machen kann, die vielmehr eine überflüssige zweite Welt voraussetzt und damit keine Probleme löst, sondern nur unnötige Probleme mit sich bringt.

Auf der Grundlage der skizzierten Kritik weist Aristoteles verschiedene platonische Theorien zurück, die Ideen voraussetzen. Dies gilt nicht nur für die Annahme einer Idee des Guten, an der sich die praktische und politische Philosophie orientieren könnte (ENI 4), sondern auch für die Annahme eines göttlichen Demiurgen, der – wie im Timaios erläutert wird – den sichtbaren Kosmos herstellt, indem er im Blick auf die vorbildliche Ordnung von Ideen ungeordnete in geordnete Bewegung überführt (Cael.I 10). Mit Platons Ideenannahme sind aus aristotelischer Sicht sowohl ihre praktisch-politischen als auch ihre ontologisch-theologischen Konsequenzen zu verabschieden. Dasselbe gilt für die methodische Annahme einer überall einschlägigen Ideendialektik, die für Platon allenfalls noch kosmologische, psychologische oder politische Vermittlungen benötigt, wo der Philosoph nicht ausschließlich mit Ideen zu tun hat, sondern auch mit Strukturen des Werdenden, die ohne bildliche, didaktische oder rhetorische Verfahren kaum zu bewältigen sind.

Da Aristoteles Platons Ideenannahme und Ideendialektik verabschiedet, liegt es auf der Hand, dass der Aufstieg zum der Sache 31nach Früheren in der Metaphysik nicht im platonischen Sinne verstanden werden darf. Dies bedeutet freilich keineswegs, dass die Metaphysik auf die Position der vermutlich frühen Kategorienschrift festgelegt werden dürfte. Aristoteles bestimmt hier die Substanz als dasjenige, das anders als Akzidenzien nicht in einem Zugrundeliegenden ist (en hypokeimenô einai). Und als erste Substanz (protê ousia), d. h. als Substanz im eigentlichen Sinne, bestimmt er dasjenige, was außerdem auch nicht von einem Zugrundeliegenden ausgesagt wird (kat’ hypokeimenou legesthai), weil es unteilbar und der Zahl nach eines ist (Cat. 5). Damit sind Einzeldinge nicht nur gegenüber Akzidenzien, sondern auch gegenüber ihren essentiellen Formen, die nur zweite Substanzen (deuterai ousiai) sein können, als ontologisch grundlegend ausgewiesen, was eine klare antiplatonische Konsequenz besitzt.

In der Metaphysik gibt es durchaus Hinweise, die ebenfalls in eine solche Richtung deuten, etwa im Kapitel VII 13, in dem geltend gemacht wird, nichts Allgemeines könne Substanz sein. Es gibt jedoch auch Kapitel, die deutlich die Auffassung vertreten, dass nur essentielle Formen von Substanzen als erste Substanzen gelten können. Nicht leicht zu entscheiden ist, ob Aristoteles diese Formen als allgemein oder als individuell betrachtet hat, weshalb die Frage in der Forschung sehr kontrovers diskutiert wird (vgl. Rapp 1996). Jedenfalls aber darf man nicht übersehen, dass die Metaphysik Formen gegenüber Einzeldingen eindeutig favorisiert, wenn sie erste Substanzen zu bestimmen versucht. Damit geht die Metaphysik zweifellos über die Kategorienschrift hinaus und schließt sich eher der Physik an. Und nur von hier aus lässt sich ihre Vernunfttheologie mit ihrer Substanzontologie verbinden. Denn der unbewegte Beweger bewegt anderes dadurch, dass er als vollkommenstes aller Ziele angestrebt wird. Vollkommenstes Ziel ist er aber als ein Denken seiner selbst, das eine reine Wirklichkeit (energeia) ohne jede Möglichkeit (dynamis) bzw. eine reine Form (eidos) ohne jeden Stoff (hylê) darstellt. Die Vernunfttheologie der Metaphysik setzt damit eine substanzontologische Favorisierung der Form voraus und bringt diese zu ihrer höchsten Vollendung.

32II. Werk

Gott bzw. das Göttliche gehört zwar zu den Hauptthemen der Metaphysik, die in ihrer theologischen Dimension auch eingehend rezipiert worden ist, steht aber rein quantitativ eher am Rande der Betrachtung. Zumindest sind explizite Bezugnahmen eher selten und – abgesehen von der Theologie in XII 6-10 – auch eher knapp. Dies verdeutlicht schon ein kurzer Durchgang durch den Text.

Am Anfang stehen zwei Einleitungen, die verschiedene Schwerpunkte setzen. Während das erste Buch die gesuchte höchste Wissenschaft als theoretische Wissenschaft von ersten Prinzipien und Ursachen identifiziert und die Beiträge früherer Philosophen zu dieser Wissenschaft ausführlich diskutiert, bestreitet das zweite Buch vor allem, dass es eine unendliche Reihe von Ursachen geben kann. Das dritte Buch erörtert Aporien bzw. Schwierigkeiten, mit der sich die gesuchte Wissenschaft konfrontiert sieht, ohne irgendwelche Lösungen anzubieten. Dies geschieht erst im wichtigen vierten Buch, wo Aristoteles erläutert, wie das alte Projekt einer Wissenschaft erster Prinzipien und Ursachen durch eine Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes (to on hê on) untersucht – und in diesem Sinne ›ontologisch‹ vorgeht –, zu realisieren ist (IV 1). Demnach gibt es zwar verschiedene Bedeutungen des Seienden, alle beziehen sich aber auf die Substanz (ousia), die dadurch als erste Bedeutung verständlich wird und die Einheit des Seienden auf eine nicht-reduktive Weise verständlich macht (IV 2). Im Anschluss untersucht Aristoteles den Satz vom zu vermeidenden Widerspruch und den Satz vom ausgeschlossenen Dritten, die insofern ontologische und nicht nur logische Axiome darstellen, als sie für alles Seiende als solches gelten (IV 3-8). Das fünfte Buch ist eine Art Lexikon, das einige zentrale Begriffe der exponierten Wissenschaft erläutert. Im sechsten Buch versucht Aristoteles vor allem zu zeigen, dass die erste Philosophie nicht in der Physik, sondern in der Theologie zu sehen ist (VI 1).

Dagegen kommen das siebte, achte und neunte Buch auf das ontologische Thema des vierten Buches zurück, indem sie mit der Substanz den zentralen Begriff der Ontologie genauer untersuchen. Man nennt sie deshalb zusammenfassend oft die ›Substanzbücher‹ und betrachtet sie in der neueren Forschung meist als wichtigsten Teil der ganzen Metaphysik. Das zehnte Buch enthält eine ausführ33lichere Betrachtung des Begriffs der Einheit, der ebenfalls schon im vierten Buch in den Blick kam. Dagegen liefert das elfte Buch wenig Neues. Es handelt sich wohl nur um eine Zusammenfassung anderer Bücher, die manche Interpreten sogar für unaristotelisch halten. Das zwölfte Buch geht von einer erneuten Betrachtung der wahrnehmbaren Substanz aus, um dann zur Betrachtung der nicht-wahrnehmbaren Substanz überzugehen und die berühmte Vernunfttheologie des unbewegten Bewegers zu entfalten. Am Ende stehen das dreizehnte und vierzehnte Buch, in denen Aristoteles vor allem die Zahlentheorien der Pythagoreer und Platoniker kritisiert.