Sentido y existencia E-Book

Gabriel Markus

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Biblioteca de Filosofía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 1051

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

'Sentido y existencia', obra principal de Markus Gabriel, aborda el tema de la validez y los límites de la ontología y la metafísica con un extraordinario conocimiento tanto de la historia de la filosofía como de la moderna teoría de la ciencia. La ontología moderna, desde Kant, nos ha familiarizado con la idea de que "existencia" no es un concepto que contribuya a determinar las propiedades de un objeto. Pero si la existencia (el ser) no es una propiedad del objeto, ¿qué es? Markus Gabriel se enfrenta a este problema con su ontología de los campos de sentido. Según él, existir significa aparecer en un campo de sentido. Esta tesis va inherente a un radical "pluralismo ontológico". Gabriel parte de la experiencia preontológica de una pluralidad de campos de sentido y rechaza la idea de una totalidad en la que están insertos los diversos campos de objetos, junto con el sentimiento oceánico de unidad con ella. Esa unidad queda suplantada por una proliferación transfinita de campos de sentido. Dicho con toda brevedad, en 'Sentido y existencia' Gabriel niega que haya un mundo unitario, un mundo que podamos presentar en una "imagen" o captar en una "intuición". Con ello se abren grietas en conceptos como "orden del mundo", "universo", "ciencia en general" e incluso "razón".

Leseprobe

Markus Gabriel

Sentido y existencia

Una ontología realista

Traducción deRAÚL GABÁS

Herder

La traducción de este libro ha recibido una ayuda del Goethe Institut, el cual está financiado por el Ministerio de Asuntos Exteriores de Alemania.

Título original: Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie

Traducción: Raúl Gabás Pallás

Diseño de la cubierta:Gabriel Nunes

Edición digital:José Toribio Barba

© 2016, Suhrkamp Verlag, Berlín

© 2017, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3845-5

1.ª edición digital, 2017

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Herder

www.herdereditorial.com

Índice

PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

INTRODUCCIÓN

I ONTOLOGÍA NEGATIVA

§ 1. La existencia no es una propiedad auténtica

§ 2. ¿Por qué ni Kant ni Frege?

§ 2a. Kant y la existencia del mundo

§ 2b. Frege y la existencia de conceptos

§ 3. Problemas de la ontología en la teoría de conjuntos

§ 4. Ámbitos de objetos y campos de sentido

§ 5. Campos de sentido y la significación de «existencia»

§ 6. Ninguna imagen (intuición) del mundo

II ONTOLOGÍA POSITIVA

§ 7. Indefinidamente muchos campos de sentido

§ 8. Ontología plana y formal

§ 9. Realidad y posibilidad (Modalidades I)

§ 10. Necesidad, contingencia y tiempo lógico (Modalidades II)

§ 11. Formas de saber: el pluralismo epistemológico

§ 12. Los sentidos como propiedades de las cosas en sí

BIBLIOGRAFÍA

GLOSARIO

Prólogo a la edición española

Me alegra y honra la publicación en castellano de esta obra, pues con ella culmina el trabajo filosófico que he realizado hasta ahora. Debo gratitud muy especial al traductor, Raúl Gabás, y al editor Raimund Herder, que han presentado y hecho comprensible mi libro al público de habla hispana. Mis anteriores escritos traducidos al castellano son introducciones a la teoría filosófica de la ontología de los campos de sentido, desarrollada aquí por extenso. La idea fundamental del libro es que nosotros estamos legitimados para someter a reflexión teórica y mantener incólume nuestra experiencia preontológica de una pluralidad de ámbitos de objetos. Esto se lleva a cabo en forma de un radical pluralismo ontológico.

Uso aquí la palabra «radical» porque evito todo intento de postular un marco homogéneo de teoría, que en definitiva incluye cuanto hay en un ámbito unitario (el mundo, el ser, la realidad, el universo, o lo que sea). Esto corresponde a nuestra experiencia cotidiana de que nos movemos a través de innumerables ámbitos de objetos, para los que se han formado peculiares cánones epistémicos, que nos ayudan a conocer qué es el caso. El metro de Madrid, los números reales, las esculturas de Picasso, las poesías de Unamuno, los fermiones de los modelos estándar, etc., pertenecen a ámbitos de objetos que nunca pueden trasladarse por completo los unos a los otros, o sea, reducirse los unos a los otros.

De esa manera, la idea de una realidad que lo abarca todo cede su lugar a una proliferación transfinita de campos de sentido. La forma lógica de esta ontología está anclada en nuestra experiencia preontológica, que ya en el plano de nuestra sensibilidad, es decir, en el plano de la percepción, nos confronta con un campo continuo de la realidad que internamente es casi infinito. Todo está abocado, pues, a desarrollar por fin una ontología no reduccionista, no eliminatoria, que no sea víctima de nuestro sentimiento oceánico de unidad con una realidad total. Dicho de manera sucinta, no hay semejante realidad total, afirmación que en Sentido y existencia es deletreada con la expresión: «ninguna imagen (intuición) del mundo».

En los últimos años he tenido múltiples oportunidades de discutir los rasgos fundamentales de este libro y sus antecedentes históricos en contacto con filósofas y filósofos de habla hispana. Esto ha tenido lugar sobre todo en España, Argentina, México y Colombia. Estoy muy agradecido de haberlo podido hacer. Puesto que el castellano, en virtud de su larga tradición filosófica y literaria, es una de las lenguas principales de la filosofía, me sale sinceramente del corazón el deseo de dirigirme en esta lengua al público de habla hispana.

Por desgracia, hoy está difundido el dañino prejuicio de que hay y debe haber lenguas hegemónicas de la filosofía, en especial el inglés. Es cosa manifiesta que la verdad de un pensamiento filosófico no puede depender de la lengua en la que está formulado. Sin embargo, eso no excluye que haya diferencias estilísticas regionales, que se aplican también en la exposición de un sistema filosófico. Pero en definitiva se trata del trabajo teórico realizado, lo cual es una actividad del pensamiento que desborda los límites de un lenguaje determinado.

Por eso, Sentido y existencia, en el plano de la teoría del conocimiento y de la semántica, está también en la línea platónica que va de Platón a Frege, la cual insiste en que la verdad o lo verdadero no es una función del lenguaje. No hay pensamientos verdaderos lingüísticamente codificados. Esto también tiene validez para la filosofía misma. Tal como exponen los últimos parágrafos del libro, este ímpetu platónico puede combinarse con el pluralismo ontológico radical. Nuestros pensamientos, es más, nuestro pensar, pertenecen a la realidad con el mismo derecho que los fermiones, y en nada andan a la zaga de estos en el rango ontológico.

Abrigo muchas esperanzas de que la publicación de este libro, cuya tesis principal —la de que no se da el mundo— me ha tenido ocupado desde mi juventud, contribuya a las discusiones dentro del panorama teórico en lengua española, y, por supuesto, me resultará grato participar en ellas.

Introducción

A pesar de la previsión de una época posmetafísica anunciada de diversas maneras en los últimos siglos, la ontología y la metafísica gozan nuevamente de alta estima desde hace tiempo. Hay para esto una serie de razones. Muchas de esas razones se alimentan del supuesto, desaparecido entre tanto, de que la respuesta a la pregunta de qué existe (o de qué existe realmente) puede delegarse con éxito a las ciencias naturales. Dentro de la línea de Kant, la crítica de la metafísica comenzó a ponerse en marcha por el hecho de que parecía posible excluir cuestiones de existencia en la reflexión filosófica, esgrimiendo que esta analiza solamente nuestras vinculaciones ontológicas más generales. A este respecto Kant puso en juego la grave formulación de que las estructuras categoriales, que antes la ontología creía descubrir, en verdad son «meros principios de exposición de los fenómenos» y en consecuencia

también el engreído nombre de una ontología que pretende ofrecer un conocimiento sintético a priori sobre las cosas en general en una doctrina sistemática [...] tiene que dar paso al más discreto de una mera analítica de la razón pura.1

En otros pasajes él entiende la ontología como «la ciencia de las propiedades generales de todas las cosas».2 Esto puede entenderse en el sentido de que con ello Kant argumenta contra la posibilidad de ofrecer una teoría de todas las cosas en general, que no solo sea universal de manera absoluta, sino que además nos proporcione nuevos conocimientos (sintéticos) sobre todas las cosas, en cuanto investiga sus propiedades generales.

Recientemente, entre otros Hilary Putnam, aunque con argumentos formulados de otro modo, en Ethics without Ontology [Ética sin ontología] hace un planteamiento semejante cuando, con sus conocidas razones, quiere perfilar su ontología mediante conceptos de la relatividad, para mostrar que no hay un inventario general de la realidad fijado para siempre, y así parece que tampoco puede haber ninguna propiedad totalmente general de las cosas.

Con ello Putnam sin duda está al final de la historia de la crítica de la metafísica desde Kant, la cual recurre siempre a que nosotros no podemos conocer a priori desde el sillón cómo está hecho el mundo o la realidad en conjunto. Es obvio que Kant, en sentido estricto, argumenta sobre todo contra una ontología de las cosas, la cual supone que nosotros podemos formular juicios (sintéticos) informativos sobre todas ellas, pues vincula la «realidad» a una experiencia posible, y así pone a buen recaudo que todo lo que es real puede conocerse (bajo condiciones idealizadas). En lugar de pensar que con ello de hecho estamos ya en condiciones de emitir juicios sintéticos sobre todo lo que existe en general (sobre todas las cosas), a partir de los cuales puede deducirse saber (justificable, o sea, un tener por verdadero «con suficiente base tanto subjetiva como objetiva»),3 habríamos de mirar con lupa nuestro vocabulario cuando nos hace creer que hemos captado lo real con las estructuras categoriales fundamentales de una realidad universal de todas las cosas, siendo así que en verdad a la postre estamos siempre limitados a esbozar modelos o imágenes del mundo. Estos, dice Putnam, quedan unificados por el hecho de que dirigen el curso metódico de nuestra adquisición de conocimiento empírico. De acuerdo con ello, en el plano metódico nosotros sin duda hemos de contraer compromisos ontológicos, pero estos nunca permiten una conclusión acerca de cómo son las cosas en sí, acerca de qué son las verdades ontológicas.4 En consecuencia estas, tal como Hegel advirtió en su crítica a Kant, se desplazan potencialmente a la lejanía de un más allá que no podemos conocer.

Reflexiones a la manera kantiana conducen hacia un antirrealismo ontológico. En este, desde mi punto de vista, está siempre vigente la tesis de que solo entendemos completamente los conceptos fundamentales de la ontología —existencia, posibilidad, realidad, necesidad, esencia, sustancia, cosa, propiedad, etc.— cuando tomamos en consideración el uso acuñado de estos conceptos.5 De hecho, tales conceptos también desempeñan siempre una función teórica en nuestras reflexiones sobre cómo podemos hacer comprensible una realidad dada. Pertenecen al sistema de las persuasiones humanas. De ahí deducen los antirrealistas ontológicos desde Kant que el análisis de estos conceptos no nos acerca a algo así como la realidad o el mundo en sí, sino que en el mejor de los casos estos describen formas lógicas en el sentido de formas del pensamiento (humano). Según los representantes de ese tipo de concepción, en general no se puede decidir si y en qué medida nuestros mejores modelos teóricos en el plano de la ontología o de la metafísica corresponden al mundo en sí (a todo lo que en general existe); de hecho, Kant mismo toma esa posición. En efecto, en relación con esto uno de los resultados principales de la Kritik der reinen Vernunft [Crítica de la razón pura] es simplemente la afirmación de que no podemos conseguir ningún conocimiento y, en consecuencia, ningún saber en lo que se refiere a la totalidad absoluta de todas las cosas.

Muchas razones hablan en contra de la suposición (compartida por Kant con fundamento) de que de ahí se sigue también que nosotros nunca sabemos algo en sentido pleno, pues nos limitamos a esbozar modelos que pueden distinguirse radicalmente de la realidad en el contenido y en la estructura. Por eso, desde hace tiempo se ha llegado, en diversas tradiciones de la filosofía, a un renacimiento de la ontología y de la metafísica. En la fenomenología, a más tardar con Heidegger, y, por cierto, partiendo en concreto de una determinada interpretación de Kant, se ha realizado un claro giro ontológico (si bien persiguiendo una intención metafísica), y la ontología y la metafísica analíticas están en pleno florecimiento, a pesar de todas las objeciones de Carnap, Quine o Putnam. Tal como expone Theodore Sider, ya la impugnación de nuestra capacidad de conocer en general estructuras fundamentales de las cosas relevantes en el plano lógico, o de conocer las cosas en general, conduce a que nos hacemos una imagen metafísica de ellas.6 Ha surgido la persuasión de que los conceptos ontológicos fundamentales no tratan directamente de las cosas, sino en cierto modo de nuestro marco conceptual, lo cual implica que se alzan pretensiones de saber en relación con la pregunta de por qué es así la cosa. Esto presupone que de alguna manera se tiene acceso a las cosas que nos resultan difícilmente accesibles o teóricamente inaccesibles sin más; y ese acceso nos proporciona fundamentos para situar algunas de ellas (como cosas en sí) en la otra parte de un límite.

Y ¿por qué las condiciones de que nosotros en general podamos conocer algo habrían de ser un óbice precisamente para conocer algo? A fin de argumentar a favor de esto, sin duda no basta utilizar la expresión «cosa en sí» de tal manera que se refiera solo a algo que en principio no puede ser el elemento cognoscible de la relación cognoscitiva. En tal caso sin duda es verdad que nunca podemos conocer cosas en sí, pero a precio de que esta tesis ya no tenga ningún contenido informativo.

Para hacer plausible una disputable tesis informativa sobre la imposibilidad en principio de conocer un determinado tipo de cosas, en cierto sentido se habrá desarrollado ya una ontología y una metafísica, y con ello, a pesar de los floreos de la modestia oficial, sin duda se habrá pretendido realizar una incursión en la totalidad de las cosas. De ahí que Sider opte con razón por un realismo ontológico, y él aporta razones muy generales para aceptar que, de otro modo, ni siquiera podemos partir de que en general hay estructuras que nosotros podemos conocer.7 En algún nivel hemos de contar simplemente con que hay clases naturales, es decir, divisiones de la realidad misma, que no se dan sin más porque empleemos un determinado vocabulario que desempeña una función teórica en nuestro marco conceptual. O bien, usando una metáfora que se remonta a Platón y a la que David Lewis ha dado vida de nuevo: por lo menos algunos de nuestros conceptos ontológicos fundamentales «dividen la naturaleza a lo largo de sus juntas» (carving nature at its joints).8

Yo considero acertadas en cierto aspecto reflexiones de este tipo, pero ellas corren el peligro de estrellarse contra una intuición central de Kant, aunque no tenida muy en cuenta en este debate. A saber, él dice que por lo menos la realidad en conjunto, designada como «el mundo» sin más, no es un objeto en el nivel del conocimiento objetivo, y que ni siquiera es un objeto del saber.9 Esto desempeña una función fundamental en las reservas de Kant frente a la ontología y la metafísica en el sentido precrítico, no kantiano. Desde su punto de vista, esas disciplinas suponen la existencia de una realidad que, con plena independencia de todos los sistemas epistémicos, muestra una estructura universal que fija lo que sucede o, de manera general, lo que puede suceder. Frente a esto Kant señala, en especial, que tales afirmaciones nunca pueden acreditarse como una generalización fundada del éxito local de las ciencias naturales. Sobre todo, nuestras suposiciones más generales sobre cómo está constituido aquel ámbito que nosotros llamamos «la naturaleza» no se producen sin más por el hecho de que investigamos la naturaleza y descubrimos sus ensambladuras. En la versión más minimalista del giro copernicano, Kant se opone a esto con buenas razones; resalta en concreto que solo podemos mirar las conexiones de la naturaleza por el hecho de que aportamos ya conceptos que nos hacen accesible como unido el ámbito de objetos de nuestras investigaciones empíricas.

A este respecto, sin duda Kant mantiene el concepto de mundo, pero lo reinterpreta de tal manera que ya no es un objeto de nuestras investigaciones en el plano de la metafísica o de las ciencias naturales. Más bien, el mundo se convierte en el «campo de una experiencia posible»,10 que se mantiene unido porque suponemos una unidad sistemática como idea regulativa. Brevemente, Kant señala que en todo caso el mundo no es un objeto en el mundo, por lo cual no podemos estar frente a él como espíritu o como una conciencia creadora de teorías, para llegar a averiguar cómo es el mundo con independencia de nuestra conciencia.11

Según una persuasión muy difundida y en apariencia obvia, la ontología trata de «lo que existe»,12 o de lo que existe «realmente». De inmediato podría añadirse que la ontología aborda la pregunta de cómo la «realidad» o lo que «actúa» está constituido en sí, es decir, con independencia de nuestros juicios o prejuicios, en lo que se refiere a su composición intrínseca. Según esto, la ontología se ocupa en todo caso de manera indirecta de cómo nosotros podemos saber qué existe (realmente), un tema que pasa a ocupar el centro de la atención cuando se aducen razones de que no es posible sin más prescindir de nuestros prejuicios en relación con la realidad.

Por tanto, si se parte de que la ontología trata de lo que existe (realmente), haciendo abstracción de nuestras opiniones en general, no admira que ella, a más tardar desde los presocráticos, tenga fama de trasformar de modo radical nuestras persuasiones cotidianas, por lo menos de manera potencial. Desde este trasfondo, lo mismo Platón que Aristóteles desarrollan ya una ontología en el ambicioso sentido de una teoría de la conexión entre lo que existe (realmente) y las estructuras fundamentales de nuestro pensamiento cuando actúa con disciplina lógica. Ambos se preocuparon de mantener a raya las aspiraciones revisionistas de los eleatas y de otros metafísicos presocráticos.

Los antiguos metafísicos presentaron con frecuencia la pregunta por el sentido y la significación de la palabra «ser» como una forma de aspiración a una visión suprahumana, de suyo divina, una aspiración que trasciende potencialmente las opiniones de los mortales. Por esta razón ya pronto aparecieron en común el escepticismo y la metafísica.13 Esas tendencias pusieron de manifiesto que nuestras persuasiones cotidianas (las «opiniones de los mortales») están cortadas en exclusiva según el patrón de las relaciones de pensamiento de escalas medias, por lo cual en la vida cotidiana somos víctimas de ilusiones, entre las cuales se hallan persuasiones como la de que cuerpos mesoscópicos se mueven a través del espacio, o bien otra más sencilla, la de que en general hay cuerpos mesoscópicos, etc., o bien, en un plano más radical, la convicción de que en general hay una pluralidad de cosas u objetos, es decir, de entes en plural. Hasta el día de hoy oímos que en este sentido la ontología va al fondo de las cosas y, a partir de los fenómenos, que pueden inducir a error, y que en algún momento han dado ocasión a nuestras ilusiones específicas de la especie, prepara la «naturaleza fundamental de la realidad».

En este escenario la ontología y la metafísica se presentan como aliadas, en el sentido de que la ontología, por ejemplo, no es introducida tan solo como una respuesta a la pregunta de qué queremos decir cuando afirmamos que algo «es» o «existe» (o bien qué significa decir que algo no «es» o no «existe», cuestión que a lo largo de la tradición ha sido percibida como más difícil). En lugar de esto se encomienda a la ontología la tarea más exigente de ocuparse, junto con la pregunta por el «sentido inherente a la palabra “ser”», con la cuestión de la diferencia entre ser y apariencia, es decir, no solo se le encomienda la tarea de enjuiciar el ser o la existencia de manera neutral en lo tocante a la pregunta por la verdad y el error, sino también la de decidir de antemano la cuestión del ser en lo referente a nuestras opiniones sobre la estructura profunda de la realidad.

Esta división de trabajo, hoy usual, subordina la ontología a la metafísica, de tal manera que la última es considerada como la investigación más sustancial, una investigación que en la fi­losofía griega condujo a la pregunta por la sustancia en una forma que apenas puede considerarse casual. Aristóteles es el primero que identifica de modo explícito y consecuente la pregunta por la significación de la palabra «ser» o «ente» (τί τὸ ὄν) con la pregunta por la sustancia (τίς ἡ οὐσία).14

De hecho, los múltiples giros de la metafísica antigua resultan de la idea, universalmente aceptada, según la cual hay una fundamental diferencia sustancial que marca una separación entre la «verdadera esencia de las cosas» y la manera como estas aparecen en virtud de nuestra presencia entre ellas. Esto permite a veces denunciar las apariciones, por ser susceptibles de error, y considerarlas siempre como meras apariciones. Las apariciones están necesariamente bajo sospecha si tenemos las opiniones de los mortales por un acceso desfigurado, o unilateral en virtud de la perspectiva, a la realidad que está en el fondo.

A pesar de los múltiples esfuerzos críticos de la metafísica, en parte dignos de aplauso, que se han producido durante los dos últimos siglos, desde la separación de Kant entre teoría del conocimiento y metafísica hasta la crítica de la metafísica tradicional en conjunto, por ejemplo, en Heidegger, Carnap, Wittgenstein, Rorty, Derrida y Habermas, la ontología actual ha vuelto a los presocráticos. Y, a este respecto, de acuerdo con el espíritu de la época, reina una modalidad de las variantes materialistas de la metafísica presocrática, la cual solo en muy raras ocasiones se cuestiona. La metafísica analítica hace suyo de nuevo el concepto de sustancia en manera tal que las especies naturales se identifican, ya no con estructuras eidéticas de tipo general, sino con aquellos objetos que se hallan en el universo. En la actual metafísica analítica vuelve una y otra vez la expresión «naturaleza fundamental de la realidad». Se trata allí de problemas conceptuales, que se presentan cuando intentamos «explicar la constitución general del mundo y de sus habitantes».15 El sentido metafísico de la expresión «realidad» que aquí está vigente es descrito por Russell como sigue:

Cuando yo hablo de realidad, como lo hago ahora, la mejor manera de explicar lo que pienso es decir que con ello me refiero a todo lo que debería mencionarse en una descripción completa del mundo.16

De ninguna manera quisiera yo negar lo que es cosa manifiesta, a saber, que el método y la medida del refinamiento lógico y argumentativo que toma cuerpo en el reciente debate metafísico implica un progreso manifiesto en comparación con los tiempos de Demócrito. En cualquier caso, está demasiado claro que el marco de premisas de la actual metafísica analítica nos exige una imagen del mundo que hemos de asumir como punto de partida para todos los demás argumentos. Esta imagen del mundo recuerda la antiquísima idea de «átomos en el vacío», con la diferencia de que esa imagen del mundo es complementada ahora mediante la determinación más exacta del alcance de nuestras proyecciones a través de estructuras cuantificadoras, que se superponen al rudo material físico, individualizado completamente por sí mismo.17

Una gran parte de los trabajos que las más recientes discusiones han desatado, en especial los debates ontológicos y meta­ontológicos, que van ligados a las figuras de Carnap, Quine, Putnam, o David Lewis, se basa en unas premisas materialistas según las cuales lo que es real se define paradigmáticamente mediante el marco teórico de una física pensada como unificada, de modo que solo nos queda desgajar las proyecciones humanas, demasiado humanas, de aquello que es real.

Llamemos a esto de manera un poco tosca la metafísica naturalista. Ella parte de que la realidad es un ámbito que se compone de clases naturales, que son naturales y reales precisamente porque se dan en la ontología de la física pensada como ciencia unitaria. Por eso, la actual metafísica analítica es al pie de la letra meta-física, o sea, es el intento de esclarecer los conceptos fundamentales que, según se supone, ha de reivindicar la física para asegurar que la realidad en lo esencial no se preocupa de que haya seres que juzgan, piensan y actúan. Mientras que Platón y Aristóteles opinaban que hay ámbitos de objetos que no son accesibles a ninguna investigación física, hoy la metafísica en la mayoría de los casos se reduce a una reflexión sobre los conceptos fundamentales de la física. De esta manera la realidad queda vinculada al ámbito de objetos investigado por la física (o por el conjunto de las ciencias naturales), que yo designaré como «el universo», distinguiéndolo de «el mundo». Este, de acuerdo con mi terminología, puede contener también ámbitos de objetos no físicos (o no accesibles a la investigación de las ciencias naturales).

A continuación desarrollaré una ontología que puede entenderse como metafísica en el sentido clásico de una vinculación a la existencia de ámbitos de objetos no físicos. Y de manera adicional argumentaré a favor de la tesis de que en general no hay ningún mundo en el sentido de un ámbito de todos los ámbitos físicos y no físicos. La existencia de ámbitos de objetos no físicos solo parece «misteriosa» o incluso «supranaturalista» cuando uno se ha hecho antes una idea metafísica de la física. En ese caso hay que suponer que existe exactamente una realidad, la cual a su vez está unificada por el hecho de que solo contiene lo accesible a la investigación de las ciencias naturales, o de aquel saber que se entiende bajo tal nombre.

Ante todo, el marco de premisas de la metafísica naturalista explica la atracción ejercida por temas de la actual metafísica analítica, así la pregunta de la composición mereológica, y con ello la discusión de la pregunta de si la realidad en sí consta de todas las combinaciones pensables de «fragmentos de materia», lo cual incluiría también las partes temporales de cosas de cuatro dimensiones.18 La suposición fundamental, y propiamente la que ha de someterse a prueba, es la de que la realidad en principio es realidad física, y la de que ella consiste en todo el espacio-tiempo de cuatro dimensiones. Esto permite la suposición de que mi mesa es precisamente una mera parte temporal de la mesa entera, consistente en una cosa de cuatro dimensiones, que se extiende en el tiempo a semejanza de la manera como ella está extendida en el espacio.19 En Tabú,de Ferdinand von Schirach, una amante dice: «Tú nunca estás ahí enteramente [...]. En todo momento está ahí tan solo una parte de ti, pero otra parte no está ahí».20

Naturalmente, hace tiempo que se han alzado voces críticas y se ha ofrecido una serie de diagnósticos que deben hacernos comprensible por qué la metafísica naturalista se enreda en problemas con el tiempo y el espacio, que luego ella extiende mucho más allá del marco legítimo de la teoría de la ciencia. Por ejemplo, Sebastian Rödl ha expuesto cómo la confusión de fondo de estas discusiones se funda, por una parte, en una lógica del tiempo mal encauzada y, por otra parte, en una teoría de la acción que también está mal enfocada.21 Otros, por ejemplo, Eli Hirsch, argumentan a favor de que extendamos a la ontología la distinción de Strawson entre la metafísica descriptiva y la revisionista, a fin de que podamos proteger triviales enunciados existenciales de su precipitada reinterpretación y destrucción metafísica, tales como el de que hay manos y montañas.22 Los llamados ontólogos objetivantes, sobre todo Graham Harman, siguen a Heidegger en su concepción de que «la cosa», o sea, las cosas dotadas de sentido en nuestra interacción con «el mundo», no pueden entenderse en términos ontológicos, es decir, transformados teóricamente.23

A ese respecto Harman añade que tales cosas no pueden socavarse mirando a una microrrealidad que contiene objetos mesoscópicos (a la que sobrevienen estos o verdades sobre estos). Y dice que, por otra parte, hay también maniobras prominentes de «erosión desde arriba» (overminning) de cosas mesoscópicas, por cuanto estas se fundan desde arriba en estructuras generales eidéticas, por ejemplo, en una apriorística conciencia trascendental o en una constructivista superestructura teórica.24

A consecuencia de este escalonamiento, muchos problemas de la ontología actual dependen de decisiones acerca de cómo se considera la realidad de «especímenes de tamaño moderado de bienes sólidos» (moderate sized specimens of dry goods)25 —según una formulación famosa y siempre repetida de Austin—. Bajo signos cambiados, pero con una intención semejante, Stanley Cavell habla de «objetos específicos»,26 cuya naturaleza y realidad independiente se cuestionan en la filosofía. Entre ellos se encuentran los antiguos ejemplos de torres que desde lejos se ven con esquinas, pero vistas de cerca son redondas, palos que en el agua parecen doblados, y en la filosofía moderna y actual se mencionan las manzanas, las mesas y las sillas. Estos objetos son paradigmáticos y caen bajo sospecha porque, según constató John Campbell en otro contexto, han sido trasladados por la temprana física moderna, junto con las experiencias de los sentidos, a nuestra cabeza.27

El ámbito de la ontología no se puede abarcar de una sola mirada ni en su extensión histórica, ni en su extensión actual. A este respecto, en los últimos decenios han surgido nuevas disciplinas creadas para desarrollar un marco metodológico aceptable de manera general, en especial la metametafísica y la metaontología.28 La reflexión sobre las condiciones de verdad de la investigación ontológica como tal ha de crear claridad en la espesura. Pero tales intentos no están en su sitio si muchos supuestos que yo he esbozado en estos párrafos introductorios de hecho conducen a un extravío, y no hay ningún camino de retorno.

En esta situación, el libro que presentamos quiere arrojar nueva luz sobre las preguntas tradicionales, que se congregan bajo los conceptos superiores de «ontología» y «metafísica», y para esto renuncia a dos ideas. En primer lugar, la asociación de ontología y metafísica y, en segundo lugar, la idea de que hay una totalidad unificada de lo que existe, que puede llamarse «el mundo», «el ser», «la realidad», «el universo», el «cosmos».29 Frente a eso ponemos la ontología de los campos de sentido, según la cual hay innumerables campos de sentido. Algunos son campos objetivamente existentes, en los que los objetos se individualizan mediante reglas bajo las cuales ellos están, en cuanto pertenecen a un determinado ámbito. Otros, en cambio, no son de tal tipo que les atribuyamos existencia objetiva, es decir, no son de tal índole que hubiesen existido incluso si nunca hubiera habido utilizadores del concepto.

En Warum es die Welt nicht gibt [Por qué no existe el mundo], he presentado ya en rasgos generales la tesis de que a nuestros conceptos clásicos de totalidad no les corresponde ningún ámbito de objetos.30 Este libro elabora la ontología allí esbozada y responde a la serie de objeciones y cuestiones que entre tanto se han planteado en diversos contextos.31 En especial daré una respuesta a la pregunta: ¿bajo qué condiciones tenemos acceso a aquellas estructuras que yo designo como «campos de sentido»? Con ello desarrollo aquí ontología en el doble sentido clásico: por un lado, entiendo la ontología como una respuesta sistemática a la pregunta sobre qué es existencia, que se cruza con la cuestión sobre qué significa propiamente «existencia». Y, por otro lado, opino que en este asunto no hemos de perder de vista qué condiciones son aquellas bajo las cuales podemos plantear en general esta pregunta y darle respuesta. A mi formato de teoría en otro lugar le he dado el nombre de «ontología trascendental».32 Por eso en lo que sigue aparecerán también cuestiones de teoría del conocimiento, en cuanto estas contribuyen a darnos acceso a las cosas en sí, es decir, a cosas tales que habrían existido aunque nunca hubiese habido utilizadores de los conceptos correspondientes.

Después de estas observaciones introductorias, para comenzar con el trabajo auténtico resulta necesario lograr una noción previa de los conceptos que utilizaré. Y, naturalmente, hemos de referirnos en primer lugar al término «ontología». Tal como he dicho, con este vocablo entiendo la investigación sistemática de lo designado con «existencia». Hay, por supuesto, una serie de problemas tradicionales que proceden del concepto de «ser», y no pongo en duda que algunos de estos problemas siguen existiendo aun cuando «ontología» se defina en primer lugar como pregunta por el sentido y la significación de «existencia». Es conocido que «ser» está inficionado de ambigüedades notorias, entre las cuales se hallan las diversas formas de uso de esta expresión en enunciados de existencia e identidad, por no hablar de la cópula y de preguntas de la teoría de la predicación. Es problemático en especial el hecho de que tradicionalmente se establece una diferencia entre «ser» y «existencia», la cual se une con las modalidades de «posibilidad» y «realidad», de manera que objetos posibles tendrían de todos modos un ser, pero no tendrían ninguna existencia, cosa que a su vez ha de ayudar en la explicación de la omnipotencia de Dios, que le permite producir nuevos objetos o, en general, objetos. De todos modos, esta situación específica de mezcla pertenece a la contextura de la identificación, rechazada aquí desde el principio, entre ontología y metafísica, y en todo caso se refleja de pasada en la discusión de la teoría de Meinong (meinongianismo). Esta teoría opina en general que hay más objetos que los existentes y, de acuerdo con eso, distingue entre diversos tipos de objetos, ordenándolos a diversos tipos de ser.

Distingo la metafísica de la ontología por el hecho de que aquella implica una teoría de la totalidad de cuanto existe, una teoría que yo designo también como una investigación del mundo como mundo.33 Esto tiene la posibilidad de asumir diversas formas. Por ejemplo, la metafísica puede entender la totalidad como una entidad que lo abarca todo (hoy, por ejemplo, el universo en el sentido de una «supercosa» que se expande al máximo en el espacio y el tiempo), como una sustancia claramente más compleja (así en Spinoza), o también como la totalidad de los hechos.

En nuestro contexto no hemos de olvidar que la idea de la totalidad como idea regulativa proyectada metodológicamente hacia el futuro (Kant), o como horizonte último (defendida por algunos fenomenólogos), o también como presupuesto discursivo de una comunicación con éxito (Habermas), es igual de metafísica que la idea obvia de que la totalidad depende por entero de nuestros esfuerzos creadores de conceptos, de los actos comunicativos y de los esbozos formadores de mundo. En efecto, estas formas heurísticas de juego suponen que el concepto de totalidad es coherente, y limitan tan solo nuestro acceso a aquello a lo que ese concepto correspondería.

La metafísica brota de nuestra necesidad de descubrir cómo es la realidad en sí. Eso sugiere de antemano que se entiende por «realidad» un ámbito independiente de que nosotros nos refiramos a él por medio del pensamiento o del lenguaje; llamo «mundo sin espectadores» a esa manera de concebir el asunto.34 Es usual que por ese camino se llega a la totalidad de lo que de todos modos existe, manera de pensar que Bernard Williams ha caracterizado como «concepción absoluta de la realidad».35 Lo que de todos modos es el caso se da con independencia del espíritu, de la conciencia, o de cualquiera de las actitudes que los sistemas epistémicos ponen en juego para emprender un contacto falible con aquello que habría estado allí, tal como es ahora, sin ese intento de contacto.

Desde este trasfondo se traza metafísicamente la diferencia entre ser y apariencia cuando se supone que hay una realidad libre de apariencia, a la que nosotros nos acercamos con mayor o menor éxito mediante la formación de una teoría. A consecuencia de esta división de trabajo, la formación de una teoría está a priori bajo la sospecha de apariencia, cosa que a mi juicio habla contra tal división. Aun cuando, por supuesto, el tema explícito de la empresa no siempre se centra explícitamente en la totalidad, en qué es ser a diferencia de la apariencia, sin embargo, sigue siendo directiva la idea de que hay una realidad unificada, la cual «sustenta» todo lo que es real, una realidad que se mantiene conectada al menos por el hecho de que ella «es independiente de las actividades de los sujetos que saben y actúan, en cuanto se den tales sujetos»,36 tal como escribió una vez Robert Brandom.

A tenor de esta imagen, estamos confrontados con un dualismo de ser y apariencia, el cual induce a aquel tipo de conocidas maniobras que pretenden bien cerrar la brecha entre ser y apariencia, o bien argumentar a favor de que la brecha no produzca ningún daño en la construcción de la teoría. Se tome la posición que se tome, aunque permanezca para nosotros un dualismo de realidad en sí y su aparición, habrá que plantearse la pregunta de cómo se comporta el ámbito que abarca a las dos, o sea, de cómo es el auténtico ámbito total de lo que existe. Si entendemos por «mundo» el ámbito total de lo que existe, no puede excluirse del mundo la formación de teorías. Un dualismo de espíritu y mundo, como quiera que esté formulado, es ilusorio, siempre y cuando no se interprete el concepto de totalidad de tal manera que solo pertenezca a esta en sentido genuino una determinada realidad, por ejemplo, la investigada por las ciencias naturales. De todos modos, mientras operemos en el marco del proyecto metafísico, hemos de tomar posición ante la pregunta de cómo puede ser que se dé la apariencia en general.37

Hay muchas formas de metafísica. En cualquier caso, todas ellas tienen en común que cuentan con una realidad unificada, el mundo, que por lo menos es uno en el sentido de que todo lo existente pertenece a un todo que no puede seguir rebasándose. La metafísica, así entendida, es una forma de monismo.38 Siempre habrá por lo menos alguna propiedad formal que unifique el ámbito de objetos de la investigación metafísica.

Desde la perspectiva técnica de la actual ontología analítica, el ámbito de la realidad unificada, que lo abarca todo, corresponde a la idea de la cuantificación sin restricciones.39 De acuerdo con esto, una idea metodológica familiar a la metafísica actual parte del concepto de cuantificación. Según parece, se puede distinguir indiscriminadamente entre cuantificación restringida, por ejemplo, la afirmación de que ya no hay más cerveza (en la nevera, o en el supermercado), y la cuantificación sin restricciones, así en forma de la afirmación de que no hay en (absoluto) ningún unicornio. La ontología parece tratar sobre la cuantificación no restringida, o sea, sobre la pregunta de qué existe (realmente en general).

Frente a esta concepción de la ontología, yo desarrollo un pluralismo ontológico, que responde a la pregunta de la significación de «existencia» afirmando que no hemos de postular ningún ámbito universal de objetos que responda a cuestiones de existencia sin restricciones. A la vez la posición que adoptamos es realista en el sentido de que la afirmada pluralidad de ámbitos (de campos de sentido) no existe tan solo porque nosotros, a través de prácticas discursivas o de sistemas epistémicos de algún tipo, nos cuidamos de que se dé esa pluralidad. Con ello la posición aquí desarrollada se distingue claramente de la estrategia de mitigar las dificultades de la metafísica naturalista mediante un pluralismo de lenguajes, o mediante una ficticia construcción añadida, que no existe realmente.40 No basta sin más afirmar que, junto al universo accesible a través de las ciencias naturales, sin duda no hay otros ámbitos reales, pero nosotros estamos legitimados de todos modos para hablar como si esto fuera así, tanto más por el hecho de que, en cualquier caso, nunca alcanzaremos con una mirada completa los hechos de las ciencias naturales.

Es obvio que podría emplearse la distinción usual entre cuantificación restringida y no restringida para entrelazar la ontología y la metafísica de tal manera que digamos: ser es el ámbito no restringido, y apariencia es el espacio de las restricciones. La apariencia de un mundo de la vida concebido según nuestra escala mesoscópica es generada mediante parámetros sensitivos para el contexto, quizá vagos en un determinado sentido, en todo caso desordenados, que corresponden a los órdenes de cuantificaciones restringidas.41

La suposición de una cuantificación no restringida se remite al hallazgo lingüístico según el cual algunos enunciados de existencia reivindican un carácter incondicional, por ejemplo, enunciados genéricos negativos de existencia como «no existen brujas». La pregunta: «¿Existe cerveza?» parece que solo de manera periférica se refiere a neveras, y que primariamente aborda la cuestión de la existencia de cerveza. De acuerdo con esto, la expresión «hay» podría tomarse restrictivamente, y «existe» se usaría sin restricciones, lo cual en parte está en correspondencia con nuestro lenguaje cotidiano.42 En cambio, una de las tesis principales de nuestro tratado es que los enunciados de existencia siempre tienen una vinculación local. Lo que existe se da siempre en un ámbito, sin que pueda haber un ámbito de todos los ámbitos (el mundo), que exista como añadido a todos los demás existentes.

En consecuencia, defiendo en este libro un nihilismo metametafísico, es decir, la tesis de que la metafísica en sentido literal no se ocupa de nada y, por tanto, no hay un objeto ni un ámbito de objetos al que se refieran sus enunciados sin restricciones. Bajo muchos aspectos esto no está muy alejado de Kant, debiendo notarse que él no fue tan lejos que negara la existencia de los objetos de la metafísica (los «conceptos cosmológicos»:43 Dios, mundo, alma); más bien, él se limitó a cuestionar que podamos conocer los objetos correspondientes a tales conceptos.

La metafísica no se refiere a nada, ni siquiera de una manera indirecta o sotto voce, tampoco a lo «no objetivo» o a lo «inefable». En este sentido Frank Ramsey dijo una vez: «No se puede hablar de lo que no se puede hablar, y sobre esto tampoco se puede silbar».44

Al nihilismo metametafísico lo llamo yo también «ninguna imagen (intuición) del mundo», es decir, este nihilismo equivale a la concepción según la cual no hay mundo, el mundo no existe. Esta posición, pues, supone lo radicalmente opuesto a toda concepción del mundo. Ella habría de distinguirse a ser posible del nihilismo metafísico, es decir, de la tesis de que no existe nada en absoluto, posición que seguiría siendo todavía una tesis metafísica (lo cual también significaría siempre exactamente defenderla).

Según la preferencia que se tenga en la concepción concreta de metafísica, se entenderá distintamente mi enunciado negativo de existencia en lo referente a la no existencia del mundo. A ojos de unos pongo en duda que haya una entidad unitaria con el nombre de «el mundo», «la realidad», o la «naturaleza».45 Otros dirán que pongo en duda la existencia de un ámbito unificado de hechos, una única «esfera de objetos» que lo abarca todo, y que es representada como unificada por esta o la otra operación conceptual.46 Otro grupo opinará (y también con razón) que yo impugno que haya una cuantificación sin restricciones en absoluto o, con mayor exactitud, que la introducción de un cuantificador universal sin restricciones de ningún tipo tenga implicaciones ontológicas. En efecto, aunque haya un cuantificador universal que se extienda sobre todo en general, no está claro bajo qué condiciones se extiende a todo lo que existe, de modo que aquí habría de contestarse a su vez la auténtica pregunta ontológica de si el cuantificador universal tiene algo que ver con existencia en general, o bien solo algo con cuantificación. De cara a este grupo me serviré de una vía adicional de argumentación, pues yo no solo afirmo que no hay ninguna cuantificación informativa incondicional, sino que en especial argumento a favor de que, incluso cuando hubiese en algún sentido una cuantificación no restringida (del tipo de: todos los solteros en absoluto son hombres no casados), esto no conduciría en todo caso a ningún aumento del saber metafísico.

En general cuestiono que el concepto de existencia o existencia en general esté enlazado de manera relevante con la cuantificación. Es cierto que podemos unir enunciados de existencia a la cuantificación y decir, por ejemplo, que algo de lo que existe es un caballo. Pero ahí se ve que algo de lo que existe solo puede ser un caballo si los caballos también existen independientemente de que su existir se refiera a algunos (a más que ninguno), de que la palabra muchos equivalga a más que ninguno, sin que por ello hayan de existir en el sentido pretendido por mí. Rechazo que la significación de «existencia» pueda sustituirse por completo o de manera relevante mediante el lenguaje de la cuantificación, o pueda traducirse a este. Y en especial opino también que el concepto de existencia está enlazado de manera relevante con aquellos conceptos que nosotros usamos para desarrollar teorías de conjuntos, o para hacernos comprensible qué son los conjuntos. La existencia en general no es un concepto matemático o lógico, ni una propiedad matemática o lógica, ya por el mero hecho de que hay objetos vagos, confusos e incompletos, por ejemplo, media tarta, que no son compatibles sin rodeos con la suposición de un lugar metafísico que está poblado por cosas particulares discretamente individualizadas.

Algunos de los argumentos que uso se inspiran en las reflexiones de Putnam, que él ha sacado a la palestra a su manera contra el realismo metafísico. Yo defiendo aquí un realismo ontológico, el cual no opina sin más, como el realismo metafísico, que se da con exactitud un conjunto de objetos o hechos individuados en el plano óntico independientemente de que desarrollemos teorías sobre ellos.

Por variar un poco mi ejemplo preferido, esto puede hacerse comprensible a base de volcanes. (Ruego a los escépticos frente a los volcanes que en aras de una deferencia amistosa concedan por una vez la existencia de volcanes). Supongamos que estamos ante el Etna en Sicilia. El antiguo realismo metafísico (que Putnam ha minado de manera muy persuasiva) afirmaba: la existencia del Etna consiste en que hay realmente un volcán en la región del espacio-tiempo que llamamos Sicilia, con independencia de cómo nos comportemos respecto de este hecho. Eso significa que hay con exactitud una descripción complicada que individúa por completo el volcán, una descripción que de modo esencial por entero se especifica gracias al hecho de que deja de mencionar nuestras condiciones de individuación humanas, demasiado humanas, es decir, en especial los órganos de los sentidos y su fisiología. Nosotros no tenemos que añadir nada al volcán en su «condición volcánica» exenta de lupas, pues el antiguo realismo metafísico supone un universo que en principio, por así decirlo, es semánticamente frío. Según esto, un ahincado realismo postula una realidad que es independiente de si y cómo nosotros reflexionamos sobre ella, es decir, una realidad «independiente del espíritu» (mind-independent). En correspondencia con esto, un ahincado antirrealismo afirma que nosotros producimos los volcanes, en un sentido complicado, en cuanto los individuamos.

A favor de un antirrealismo del volcán podría recurrir a un argumento sacado de un antirrealismo general de la montaña y el valle. El pensamiento partiría del hecho en apariencia manifiesto de que nosotros contemplamos una región desde una determinada perspectiva cuando la dividimos en montaña y valle, a saber, desde la perspectiva de seres vivos que están de pie en la superficie de la tierra. Pero ¿qué pasaría si viniera un marciano a la Tierra, un marciano construido de tal manera que corriera sobre la mano izquierda y, sin estar apenas afectado por la fuerza de la gravedad, pudiera moverse en todas las direcciones? Desde esta perspectiva espacial a veces parecería como si recorriera una montaña hacia abajo cuando él se acercara a lo que nosotros llamamos «montaña». En todo caso nosotros utilizamos «montaña» y «valle» de tal manera que en ello está implicada una determinada perspectiva espacial, la cual puede transformarse por cualquier giro de perspectiva. Un valle puede asumir una función de montaña cuando trepamos de otra manera, y en cualquier caso una montaña está individuada para nosotros por su función de montaña. Una montaña no se limita a ser un determinado fragmento, sino que además es un fragmento que descuella en el espacio de esta y la otra manera, y cumple una función en relación con los intereses de la supervivencia y de la estancia (por ejemplo, el hecho de que es fatigoso subirla). Según esto, en sí no habría ni montañas ni valles, habría otra cosa, comoquiera que la determinemos más de cerca. Argumentos de este tipo, a los que podría añadirse el problema de la vaguedad en lo referente a dónde comienza la montaña y acaba el valle, han de mostrar que la significación de «montaña» y «valle» (por lo menos en parte) es relativa a los intereses, en especial relativa a los conceptos adquiridos o anclados en la esfera de la perspectiva.

En la novela Tabú, de Ferdinand von Schirach, uno de los protagonistas señala con un espíritu parecido que Suiza es casi tan grande como Argentina. Su argumento es muy sencillo: si se plancharan las montañas y demás colinas de Suiza para allanarlas o se desplegaran como una pasta para pasteles, nos enteraríamos de que la superficie de Suiza es mucho mayor de lo que creemos.47 Vistas así las cosas, las montañas desaparecen en el concepto de la superficie general que un Estado reclama para sí. Digamos que ellas son modos de una sustancia que lo abarca todo, abolladuras metafísicamente irreales, de las que es necesario hacer abstracción en una descripción absolutamente objetiva de la realidad.

Si el realismo va unido a una independencia maximalista de la actitud o del espíritu, pueden utilizarse argumentos de una exobiología ficticia o, en un plano más terrestre, de investigaciones etnológicas, para hacer que se tambalee toda una serie de categorías establecidas. En un caso extremo saldrá de ahí un constructivismo radical, entendido como la afirmación de que producimos todos los objetos en cuanto los individuamos epistémicamente, aun cuando quizá queramos conceder que hay una materia prima (que dicho sistema llama «mundo»), una pasta pura del mundo, que por desgracia se desmorona siempre en meros hechos construidos por causa de nuestras artes conceptuales de cocinar.48

A continuación trataremos de disipar la impresión de que el realismo metafísico así entendido y su antípoda, el antirrealismo metafísico, son nuestras únicas opciones. Precisamente contra esta dicotomía se dirige el debate en torno al nuevo realismo.49

El nuevo realismo es en general la idea de que el realismo no tiene que operar con la afirmación de una realidad independiente del espíritu o de la perspectiva (¡lo cual de ningún modo implica que no hay ningún mundo exterior!). El realismo no consiste precisamente en el reconocimiento metafísico de un determinado tipo de objetos (por ejemplo, de especies naturales).50

La distinción entre clases naturales y construcciones (sociales), que se defiende hoy en todas las ramas del saber, sirve para atender a la antigua distinción crítica entre nuestra aportación a la experiencia y la aportación de las cosas. No se quiere llegar a confundir las propias proyecciones con los objetos mismos. Pero con ello pasa desapercibido fácilmente lo patente, a saber, que nuestras construcciones teóricas sirven para el fin preciso de individuar objetos en el plano epistémico, de tal manera que esto corresponda a sus condiciones ónticas de individuación. Esa aparente trivialidad pasa desapercibida con más facilidad de lo que pudiera sospecharse. Por eso, de ninguna manera es superfluo discutir también en el marco de la ontología algunas trivialidades realistas que perdemos de vista con facilidad. En este sentido mínimo concuerdo con Heidegger en su indicación de que la filosofía trata sin género de dudas de lo obvio e insignificante, que se nos escapa con facilidad, porque establecemos suposiciones metafísicas de trasfondo que nos salen al encuentro en forma de una imagen del mundo. Así, en sus lecciones Die Grundprobleme der Phänomenologie [Los problemas fundamentales de la fenomenología] dice:

Tampoco nos preocupa qué hacemos con la constatación de las supuestas trivialidades, si con ello penetramos o no en los secretos del mundo y del ser humano. Nos preocupa una sola cosa, que esta constatación trivial y lo pensado en ella no se nos escurran, que dentro de lo posible lo acerquemos más. Quizá entonces la supuesta trivialidad se trueca de pronto en algo enigmático por completo. Quizás esta insignificancia se convertirá en uno de los problemas más excitantes para el que puede filosofar, es decir, para el que ha llegado a comprender que lo obvio es el verdadero y único tema de la filosofía.51

En lo que sigue complementaré el pluralismo ontológico con un pluralismo epistemológico, de tal manera que el resultado sea la tesis de que no hay ni un ámbito singular unificado de realidad independiente de la perspectiva (el mundo), ni un ámbito singular unificado del saber (humano) como tal. La afirmación de que no hay ningún objeto unificado que podamos designar como «el saber (humano) en general» de ningún modo tiende a impugnar que nosotros sabemos algo. Argumentaré, más bien, a favor de que la unificación de las formas del saber (proposicional) no puede lograrse en todo caso asumiendo una relación general con el mundo, de tal manera que las respectivas formas de saber se refieran a distintos sectores del mundo o de la realidad que en sí ya estén integrados sin soldadura accesoria en un todo existente de antemano.

Junto al postulado de «ninguna imagen (intuición) del mundo» hay otros argumentos a favor de que el saber no puede unificarse; esos argumentos, relativos a la teoría del conocimiento, saldrán a la palestra en los parágrafos 11-12. La línea principal de mi argumentación permanece en el marco de un deletreo de «ninguna imagen (intuición) del mundo». El pluralismo epistemológico es una actitud bastante liberal, pues reconoce una pluralidad de formas (proposicionales) de saber, las cuales no se mantienen unidas, por ejemplo, en virtud del método más general que habría de usarse para averiguar todo lo que es el caso, y para justificar luego nuestro hallazgo en una privilegiada praxis discursiva (la «ciencia»). La ciencia, lo mismo que el mundo, no es un singular al que hayamos de aspirar. Ambas cosas se presentan como obvias mientras se supone que, de un lado, hay un mundo sin espectadores, exento de perspectivas, y, de otro lado, un mundo de los espectadores vinculado por completo a la perspectiva.52

Para evitar una derivación hacia el dualismo de espíritu y mundo, a continuación hablaré de «sentidos» y no de «perspectivas». El concepto de sentido aquí usado deriva de una determinada interpretación de Frege. Esta interpretación entiende los sentidos en Frege ante todo como maneras objetivas de estar dado algo, las cuales se hallan en conexión con los objetos independientemente del tipo de objetos de los que se trata. En segundo lugar, los sentidos se entienden como propiedades de objetos y no, por ejemplo, como maneras de hacerse accesibles los objetos (si bien, por supuesto, esto es impugnable como interpretación de Frege). Según mi lectura, también la teoría del sentido en Frege tiene una motivación ante todo ontológica, pues implica una reconstrucción de la significación de «existencia». Esa teoría solo en una acepción derivada incluye una teoría del saber, o de la adquisición de información, concretamente, en cuanto el sentido desempeña una función importante en la comprensión de la significación lingüística, cosa que para Frege de todos modos es un mero escenario secundario.53 En consecuencia su filosofía tiene muy poco que ver con el alejamiento de la ontología y el acercamiento al análisis del lenguaje; por el contrario, se anticipa en adoptar una posición bastante crítica contra esto, pues él precisamente querría librar el lenguaje natural de las seducciones de su resplandeciente superficie.54

Ante todo puede decirse que Frege en mi interpretación sostiene que no hay objetos más allá de sus múltiples maneras de estar dados. Opina que existir significa caer bajo un concepto, teniendo en cuenta que los conceptos a su vez se individúan por sus sentidos (y con ello nunca de manera puramente extensional). En esta interpretación no queda ningún espacio entre los sentidos y los objetos, de tal manera que nosotros pudiéramos postular un reino de significaciones puras a la manera de Frege (un reino de las extensiones del concepto exentas de significación), que se hallara por debajo del umbral de su articulación en maneras de estar dado. Los sentidos, así entendidos, son propiedades o «rasgos distintivos» (features) de objetos, tal como Mark Johnston ha propuesto recientemente con una intención parecida.55

En este contexto esbozaré una modalidad ontológica del descriptivismo y la protegeré contra algunas objeciones estándar de Kripke frente al descriptivismo como teoría de la significación lingüística de nombres propios. Kripke ha demostrado de manera persuasiva que un descriptivismo no cualificado está lejos de ser una teoría que funcione sobre la significación lingüística de nombres propios. Pues nosotros estamos en condiciones de referirnos a objetos en nuestro entorno con descripciones inexactas, es decir, con descripciones que no corresponden a los objetos propiamente pensados, pero de tal manera que, a pesar de todo, «nos ponen en contacto» con ellos. Tan pronto como está establecido el contacto, podemos revisar nuestras descripciones («Cierto, no es Petra, sino Anja, la que conversa con Salim»). Esto habla a favor de que ha de haber un contacto objetivo (hasta un cierto punto también puramente causal) con objetos, que no está mediado por nuestras descripciones, y que, sin embargo, nos permite referirnos lingüísticamente a algo.

De todos modos, las reflexiones semánticas de Kripke no muestran sino que nosotros podemos referirnos a objetos también con malas descripciones, lo cual no demuestra todavía que los objetos puedan existir con independencia de todas las descripciones que corresponden de hecho a ellos. La tesis de que no hay ningún objeto más allá o más aquí del umbral del sentido, sin duda no se halla sin más en conflicto con los puntos de vista de Kripke en el marco de una teoría de la referencia lingüística. Esto habría de examinarse en sus detalles. En cualquier caso, a continuación partiré de que hay una diferencia significativa entre la tesis de que los objetos tienen necesariamente propiedades que muestran la forma lógica de descripciones (descriptivismo ontológico), de un lado, y la tesis semántica de que nombres propios muestran la forma lógica de descripciones, de otro.

Ya en el siglo XX ha tomado carta de naturaleza la tendencia a hablar de ámbitos, esferas, campos, o regiones de objetos, para designar aquellos enunciados cuantificados restringidos a los que tales denominaciones se refieren. Si se habla de todos los vegetarianos franceses, o de los números naturales, se presupone un ámbito de objetos al que se refiere el ámbito de objetos tenido por verdadero. En lugar de ámbitos de objetos, yo hablo de campos de sentido. Uno de los motivos que están detrás consiste en resaltar que los campos ponen a disposición estructuras que hacen aparecer objetos, con independencia de las condiciones bajo las cuales tenemos en cuenta o proyectamos criterios epistémicos de identidad. Designo como «sentido» la manera como los campos hacen aparecer objetos (las reglas que establecen el campo de sentido del que se trata).

El hecho de hablar de «ámbitos de objetos», o incluso de «conjuntos», sugiere con demasiada facilidad que las demarcaciones de los ámbitos, o de los conjuntos, están en conexión de algún modo con predicados que nosotros resaltamos o construimos, para luego, en un segundo paso, reclamar descubrimientos sobre lo que corresponde a objetos en estos ámbitos, o a elementos de conjuntos en general. En cambio, como realista ontológico quisiera atenerme a que hay estructuras de campo, a manera de ámbitos, que están ahí extendidas independientemente de que tengamos en cuenta criterios epistémicos de identidad en el marco de su descubrimiento.

El realismo ontológico se une a una teoría pluralista del campo, que yo tengo por una consecuencia del lema «ninguna imagen (intuición) del mundo». El realismo defendido es ontológico debido a que parte de un análisis del concepto de existencia. A la vez defiendo un realismo epistemológico, que se une al ontológico. A este respecto, desempeña una función importante otro sentido de «realismo», a saber, el sentido por el que consideramos el realismo como una obligación de aceptar sin trabas el acceso a lo que existe, un acceso que en casos paradigmáticos acaba en el saber.

Crispin Wright ha resaltado que unimos con el «realismo» dos direcciones de pensamiento muy generales. Por una parte, aceptamos la moderada vinculación a que hay algo que está individuado ónticamente con independencia de nuestras actitudes. Por otra parte, la expresión «realismo» se reserva en el contexto preciso de la teoría del conocimiento para la tesis más exigente

de que todo tipo de coincidencia que haya entre nuestros pensamientos y el mundo, sin duda está fijada con independencia de una actividad cognitiva del hombre, de que nosotros en condiciones favorables podamos captar adecuadamente el mundo, y de que con frecuencia también estamos en condiciones de conocer la verdad sobre él.56

El realismo epistemológico, al que estoy vinculado, supone que hay tales circunstancias favorables, por más que en estas no captamos «de manera adecuada» el mundo, sino hechos que existen en un campo de sentido, que en cada caso es uno entre indefinidamente muchos. A este respecto, un acceso logrado, y con ello sin impedimentos, a los hechos, en general no es inmediato, o puramente sensible, ni causal o mental. Si yo percibo sin obstácu­los que niños juegan en el patio de la escuela de enfrente, mi acceso no está obstaculizado (logro saber algo sobre estos niños), pero eso no significa que no haya «filtros» que tomen parte en ello. Sin embargo, estos son «transparentes» para la realidad, aunque esa transparencia nada tenga que ver con que nosotros por ingenuidad dejemos de ver nuestra aportación mental al caso logrado. En cualquier caso, no podremos entender el concepto de saber a través de un análisis de nuestros estados mentales, puesto que, tal como han resaltado con insistencia Husserl, Heidegger y más tarde Sartre, la intencionalidad implica que nosotros nos referimos a algo que no tiene en sí mismo el carácter de la referencia.57

Sin embargo, hasta cierto punto estoy de acuerdo con el antiguo argumento fenomenológico, según el cual nosotros mismos estamos confrontados con una realidad cuando estamos henchidos de una profunda ilusión, e incluso cuando nos encontramos en una alucinación global, de tipo cartesiano o de tipo de una matriz. Toda explicación que aplica «mediadores» epistémicos, que se presentan entre nosotros y los hechos o las cosas en sí, ha de estar en condiciones de esclarecer cómo el acceso reivindicado en el plano de la teoría del conocimiento puede ser logrado según la pretendida teoría de la interface.58 Con ello la interface