Sobre el dolor del mundo, el suicidio y la voluntad de vivir E-Book

Arthur Schopenhauer

• Herausgeber: Tecnos
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Filosofía - Los esenciales de la Filosofía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 288

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

¿Debemos creer a ciegas, como única verdad, en la visión del mundo y de la vida como una historia de final feliz? Esta rosácea pintura ha sido y es tenazmente defendida por el humanismo optimista que profesan los teóricos del progreso, el teísmo occidental y el pensamiento políticamente correcto de los gobiernos, que no suelen parase en barras, dicho sea de paso, a la hora de homologar al suicida con el demente y con el homicida. En su meditación, dirigida a todo hombre, sobre el dolor del mundo, el suicidio y la voluntad de vivir, Schopenhauer pretende mostrarnos, enarbolando la bandera de un humanismo pesimista, otras verdades más hondas, aunque más inquietantes, sobre nuestra naturaleza que han impresionado seriamente a figuras tan relevantes de nuestro siglo como Tolstói, Freud, Wittgenstein, Horkheimer, Thomas Mann y Charles Chaplin. El actual movimiento de liberación de los animales tiene en estas páginas uno de sus mejores y menos conocidos antecedentes.

Leseprobe

ARTHUR SCHOPENHAUER

Sobre el dolor del mundo, el suicidio y la voluntad de vivir

INTRODUCCIÓN, TRADUCCIÓN Y NOTAS DE

DIEGO SÁNCHEZ MECA

SEGUNDA EDICIÓN

Índice

Nota a la presente edición

Introducción, por Diego Sánchez Meca

1. «Querer vivir»: la voluntad de todo lo que existe

2. Muerte e inmortalidad

3. Dolor y liberación del dolor

4. El suicidio

5. Schopenhauer y la actualidad del pesimismo

6. Qué es entonces la filosofía

7. Contra los profesores que parlotean vacuamente

8. Vivir de la filosofía o para la filosofía

SOBRE EL DOLOR DEL MUNDO,EL SUICIDIO Y LA VOLUNTAD DE VIVIR

Capítulo I. SOBRE LA TEORÍA DE LA INDESTRUCTIBILIDAD DE NUESTRO VERDADERO SER POR PARTE DE LA MUERTE

Capítulo II. MEDITACIONES MARGINALES SOBRE LA TEORÍA DE LA NULIDAD DE LA EXISTENCIA

Capítulo III. MEDITACIONES MARGINALES SOBRE LA TEORÍA DEL DOLOR DEL MUNDO

Capítulo IV. SOBRE EL SUICIDIO

Capítulo V. MEDITACIONES MARGINALES SOBRE LA TEORÍA DE LA AFIRMACIÓN Y DE LA NEGACIÓN DE LA VOLUNTAD DE VIVIR

Capítulo VI. SOBRE LA FILOSOFÍA DE UNIVERSIDAD

Créditos

Fotografía de Arthur Schopenhauer tomada por Johann Schäfer en marzo de 1859 (Biblioteca de la Universidad Johann Christian Senckenberg). © Wikipedia.

Nota a la presente edición

La traducción de los textos de Arthur Schopenhauer ha sido realizada sobre la edición de Wolfgang Freiherr von Löhneysen, Sämtliche Werke, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1986, Parerga und paralipomena: Kleine philosophische Schriften. En el texto traducido se integran los añadidos que Schopenhauer hizo a estos aforismos después de 1851 y que en la edición de Löhneysen aparecen entre corchetes. Las notas de Schopenhauer se transcriben entre comillas y se indican con N.d.S., para distinguirlas de las del responsable de esta edición. Estas notas fueron también añadidas al texto después de su primera redacción, y se corresponden con materiales que han sido publicados póstumamente por los editores Julius Frauenstädt (1861), Eduard Grisebach (1891), Paul Deussen (1913) y Arthur Hübscher.

Parerga und Paralipomena fue publicado por primera vez en noviembre de 1851 en dos volúmenes (Berlín, Druck und Verlag von A. W. Hayn). Schopenhauer lo había escrito entre 1845 y 1850. Tras su primera edición, él mismo proyectó una segunda en la que se integrarían diversas correcciones y añadidos, pero no se llevó a cabo en vida del filósofo. Esta circunstancia ha hecho muy laborioso el establecimiento de un texto definitivo de esta obra, siendo una de las dificultades mayores para todos sus editores.

Introducción

Se presentan en este libro unos breves textos seleccionados de la recopilación de escritos varios que Schopenhauer realizó en su última madurez bajo el título Parerga y paralipomena, y que sirvió para popularizar y divulgar su filosofía. Porque, sin minimizar, por supuesto, el interés de su gran obra mayor —El mundo como voluntad y representación1—, cabe preguntarse si algunos de los frutos más logrados, sabrosos y maduros de lo que debemos al incorregible pesimista de Frankfurt no habría que buscarlos entre las páginas de estas otras obras, oficialmente consideradas «menores», pero que puede que lo sean menos de lo que parece.

1. «QUERER VIVIR»: LA VOLUNTAD DE TODO LO QUE EXISTE

El punto de partida de la filosofía schopenhaueriana es la afirmación de que, detrás de este mundo tan diverso de las apariencias fenoménicas, existe una esencia unitaria que se representa o se manifiesta en ellas en cuanto «voluntad», «querer», «querer vivir». Es importante tener en cuenta, pues, desde el principio, la deuda filosófica de Schopenhauer respecto de Kant, a la vez que su originalidad, al transformar la kantiana cosa en sí en voluntad del mundo como querer que se despliega en todo ser vivo y se manifiesta al intelecto humano como representación. Como impulso, deseo y querer esta voluntad del mundo no tiene límites, no se satisface jamás, y al ser prioritariamente voluntad de vivir de todo lo existente, hace del mundo el dominio del egoísmo, del mal y del sufrimiento. Los seres humanos son solo apariencias fugaces, y la verdadera sabiduría está en la ascesis negadora del mundo, que conduce a la liberación en el nirvana y a la compasión.

El fundamento del mundo no es, por tanto —según Schopenhauer—, nada racional (logos, idea, razón, espíritu del mundo o sujeto trascendental), sino instinto, vida, impulso, voluntad sin otra finalidad que la de encontrar satisfacción. En todas partes aparece únicamente el incesante empuje de una vitalidad originaria oscura, ciega, informe, contradictoria, un constante nacer y desaparecer, un vivir, sufrir, morir y nuevo vivir de otros seres o individuos sin consumación. Esta fuerza originaria única se divide en infinitas voluntades que, por doquier, andan en incesante lucha. En este contexto, la originalidad de este pensador radica, sobre todo, en que, frente a Kant, defiende que si no por el conocimiento, sí por la voluntad es posible acceder a lo que es en sí, a la esencia del mundo. La voluntad de vivir, tal y como cada uno la experimenta en su propio cuerpo, es la clave de la esencia de todas las apariencias del mundo. De modo que lo que aglutina internamente el ámbito de nuestras representaciones no es el espíritu como absoluto o Dios, sino esa esencia íntima de todas las apariencias que es la voluntad inconsciente de vivir como puro impulso ciego, irresistible, de todo lo que existe. Este impulso por permanecer en el ser, por conservarse, es lo que subyace a todas las apariencias, su contenido interno, su verdadera esencia. La voluntad es una y sus manifestaciones múltiples en el espacio y en el tiempo.

Tal es la posición de partida desde la que Schopenhauer ve la existencia humana sumida en el dolor, vida que desde el principio es angustia, insatisfacción, aburrimiento, ansiedad y muerte. Detrás de este mundo no hay ningún Dios, sino ese impulso primario de vida que Schopenhauer llama voluntad2. La vida del hombre es por ello un negocio ruinoso en el que los gastos no se compensan con los ingresos (WWV I, § 71, p. 474). La vida en común es un infierno en el que los hombres son, a la vez, las almas torturadas y los diablos torturadores. No hay redención ni liberación del dolor más que en la renuncia y el ascetismo, o sea, cuando la voluntad de vivir, fuente de todo sufrimiento, es comprendida teóricamente en su verdadera esencia irracional por el entendimiento y negada prácticamente por la voluntad. Autoconocimiento y negación, por tanto: solo para ello tiene el hombre libertad. La única liberación está así en una ética de la renuncia al querer vivir y de la compasión con todo lo que sufre.

Pero Schopenhauer quiere dejar claro que no toma, sin más, todas estas ideas del hinduismo o del budismo, sino que las trata de verificar repasando los argumentos que se desarrollan a lo largo de la filosofía occidental y reconduciéndolos a la demostración de su propia convicción metafísica fundamental. Sobre ella ha levantado su sistema filosófico, y lo que viene a decirnos finalmente es que, en rigor, no puede entenderse ninguna de sus demás afirmaciones y desarrollos más que vislumbrándolos desde ese todo. Cualquier observación, análisis o reflexión sobre los temas más heterogéneos y dispares de los que se ocupa a lo largo de sus escritos (el conocimiento, la moral, la historia, pero también las mujeres, el juego, el honor, el arte, la telepatía, el sexo, la música o el suicidio), remiten siempre a esta misma idea central como a su perspectiva propia: la vida y la historia son siempre, de principio a fin, el mismo drama con distintos personajes y vestuarios y decorados diferentes. Desde cualquier punto se llega enseguida a este centro de la doctrina, de modo que cada aspecto o cuestión funciona como una evocación mágica de esa esencia del mundo, de esa incógnita que lo sostiene para, una vez desenmascarado el enigma que hasta entonces provocaba inquietud y dolor, resulte en adelante soportable. No hay progreso histórico real ninguno, sino que siempre es la misma comedia la que se repite una y otra vez. Recurriendo a Kant, los Vedas y los Puranas, a Platón, a Píndaro, a Shakespeare y Calderón, Schopenhauer concluye —«todos los grandes hombres lo han sabido»— que la vida no es más que un sueño, y que nuestro mundo, «todo este mundo nuestro tan real, con todos sus soles y galaxias, es la nada» (WWV I, § 71, pp. 66 y 310)3.

Solo la muerte es el verdadero remedio de la vida y, en particular, de su aguijón más estimulante, la sexualidad. Es la solución de los Upanishads, en los que la muerte es vista como el doloroso desanudamiento del lazo que la procreación con placer sexual había atado. El hombre cree que, una vez nacido, vive como sujeto en la autonomía de su personalidad individual, pero el pensamiento de la muerte le enseña algo bien distinto. ¿A alguien puede extrañarle, desde este posicionamiento, la discrepancia que Schopenhauer muestra continuamente respecto a la visión optimista, antropocéntrica, progresista y mecanicista del hombre y de la naturaleza a la que había llegado finalmente la trayectoria de la filosofía y de la ciencia occidental en el ampuloso y pretencioso siglo XVIII, el siglo de las luces y del racionalismo? Contra este racionalismo él afirma que la conciencia de los hombres no basta para determinar su vida, sino que es más bien la vida la que determina su conciencia.

2. MUERTE E INMORTALIDAD

El común denominador de los textos traducidos que siguen a continuación de esta introducción es el tratamiento schopenhaueriano de la realidad de la muerte y la discusión de los términos del planteamiento clásico sobre la inmortalidad. El argumento principal parte de la afirmación de que nacimiento y muerte se producen en el plano de la voluntad como voluntad del mundo y realidad esencial de la vida, que no es otra cosa que esa fuerza universal de todo lo que existe de «querer vivir» y de querer conservarse en su ser (WWV I, § 54). Nacimiento y muerte son, en este sentido, condición lo uno de lo otro. El individuo no es nada antes del nacimiento. La vida acontece para él como un regalo. La muerte es la pérdida de este regalo y la vuelta a la nada anterior a su nacimiento, dando paso así a nuevos individuos y seres que mantendrán existiendo la vida y le darán continuidad. Existir es, para todo individuo, ir acercándose al momento de la muerte y, por tanto, un morir continuo, una muerte a cada momento diferida pero esperada (WWV I, § 57).

Por ello, todo individuo existe constantemente desgarrado entre su querer vivir, su ciego impulso de vida, y la realidad de su cuerpo y de su existencia que le conducen inexorablemente hacia la muerte. Esta tiene lugar como consecuencia de las propiedades físicas de la materia y de su organización-desorganización, de las que está hecho su cuerpo. Un cuerpo que, al estar dotado de un cerebro con un elevado nivel de complejidad, incluye la conciencia personal. Con la muerte lo que se pierden son tanto el cuerpo como esta conciencia, pero no lo que produjo y mantuvo la conciencia. Schopenhauer lo expresa con estas palabras: «La vida se extingue, pero no el principio vital que en ella se manifestó. Por eso un seguro sentimiento dice a cada cual que en él hay algo estrictamente imperecedero e indestructible. Hasta la frescura y vivacidad de los recuerdos de tiempos lejanos, de la primera niñez, atestiguan que algo de nosotros perdura en el tiempo, no envejece, sino que persiste inalterable. Pero qué sea eso imperecedero no podemos saberlo con claridad. No es la conciencia, como no lo es el cuerpo en el que se basa. Es, más bien, aquello en lo que se basan uno y otra. Y es precisamente aquello que al entrar en la conciencia se presenta como voluntad. Más allá de ese fenómeno inmediato no podemos ir, porque no podemos ir más allá de la conciencia: por eso, la pregunta de qué pueda ser aquello en cuanto no entra en la conciencia, es decir, qué es propiamente en sí mismo, sigue siendo incontestable» (WWV II, cap. 41).

La muerte es, en suma, para la conciencia humana un misterio, un enigma, y así lo ilustra la doctrina kantiana de la idealidad del tiempo. Si se toma en serio esta doctrina, no hay duda de que no hay existencia después de la muerte. El tiempo es solo una condición a priori de nuestra subjetividad mediante la que configuramos los datos de la sensibilidad interna. De modo que, aunque se puede afirmar que nuestro verdadero ser (la voluntad) permanece indestructible después de la muerte, la idealidad del tiempo —el hecho de que no hay un «después» como tampoco un «antes»— no deja margen alguno para la persistencia o la continuidad de nuestra existencia fenoménica individual.

En Parerga y paralipomena II, § 135, Schopenhauer alude a la eventualidad de una serie ascendente e histórica de las formas animales, lo que ha dado pie a la interpretación de esta idea en clave darwinista. Pero, más bien, la inspiración de esta idea habría de buscarse en la filosofía de la naturaleza de Schelling y en su idea de una energía en acto capaz de englobar a las fuerzas mecánicas. En este sentido, la defensa schopenhaueriana de la indestructibilidad de nuestro verdadero ser por parte de la muerte habría de entenderse en el sentido de que las tradicionales creencias en la inmortalidad están basadas en el error de que el verdadero ser del hombre es su alma. Schopenhauer considera que la conciencia, de la que se afirma la inmortalidad, es una conciencia cerebral, animal, que tenemos en común con los demás animales, solo que más potenciada. La muerte nos devuelve a nuestro estado originario anterior al nacimiento. Esto significa que ni lo que muere muere para siempre, ni lo que nace adquiere una existencia totalmente nueva respecto a lo que antes no era. Los seres que viven ahora contienen el núcleo de los que vivirán en el futuro. Por tanto, la individualidad no se basa solo en el principio de individuación, es decir, no es solo apariencia, sino que está radicada en la cosa en sí, en la voluntad del individuo singular y en su carácter. Pero el modo como nuestro pensador trata de conjugar estas dos dimensiones de lo en sí no queda en ningún lugar de su obra definitivamente claro.

Parerga y paralipomena, 1.ª ed., 1851. Se trata de la última obra que escribió el filósofo alemán Arthur Schopenhauer (1788-1860). © Wikipedia.

En suma, cuando cada uno de nosotros muere la especie continúa, de modo que es en ella en la que pervive la indestructible voluntad del mundo. Los progresos de la filosofía, de la ciencia, de las artes y de la civilización en su conjunto no aportan nada sustancial ante la idea de que gran parte de lo que sucede entre el nacimiento y la muerte no es más que la expresión de esta voluntad, la promoción de la vida ciegamente de una forma u otra, por lo que es la especie lo importante y no los individuos.

En realidad, tal vez habría que ver el sentido de la posición que adopta Schopenhauer en esta apasionante discusión en el hecho de que permite una determinada comprensión metafísica de la realidad de la muerte frente a la visión puramente empírica y mundana. Para la mayoría de la gente, la vida es profundamente deseable una vez que se la vive y se la experimenta, por lo que es bastante improbable que se quiera renunciar de buena gana a ella. Ciertamente esta no es una actitud universal, e intervienen en la fuerza con la que se siente y en su forma de manifestarse factores culturales y personales de diversa índole. Hay culturas en las que a la individualidad no se le da tanta importancia como en la nuestra occidental, quizá demasiado condicionada en esta apreciación por las creencias y valores del cristianismo, sino que se priman sobre lo individual otras cosas más importantes como, por ejemplo, la continuación de la sociedad, de la nación o de la especie.

Con todo, el miedo a la muerte es un fenómeno generalizado, aunque se reconozca que hay mucha irracionalidad en este miedo. Esto lleva a dirigir la atención a los sentimientos que invaden al individuo cuando piensa en la muerte. Schopenhauer cita la doctrina de Epicuro y su intento de demostración de que la muerte no tiene realidad para nosotros como forma de neutralizar ese miedo. Lo que Epicuro afirmaba era que, mientras vivimos, la muerte no tiene existencia para nosotros, y cuando tiene existencia para nosotros, o sea, cuando nos acontece, entonces ya no vivimos. Por tanto, nunca tiene existencia para nosotros y no hay motivo para temerla. Del mismo modo que no tememos nuestra no existencia antes del nacimiento, tampoco deberíamos temer esta misma no existencia después de la muerte. En realidad, la muerte solo aparece como terrible porque choca con la fuerza ciega e inconsciente de nuestro querer vivir. Lo cual no es más que una ilusión porque, como hemos visto, para Schopenhauer la muerte es solo el cese de la conciencia individual y del organismo corporal que la sustenta, pero no afecta a la esencia última de todo individuo, que es la realidad indestructible y universal de su voluntad de vida. De ello cabe inferir que nuestro verdadero ser es indestructible y no se ve afectado por la muerte. El cese de la conciencia que tiene lugar con la muerte —dice Schopenhauer— es el mismo cese que tiene lugar con el sueño. Por tanto, si el cese de la conciencia, como sucede cuando dormimos, no es motivo de temor, tampoco tendría por qué serlo el que habrá de tener lugar con la muerte. Ciertamente esto, en el plano subjetivo, no es así. La diferencia es que el cese de la conciencia en la muerte es para siempre en cuanto a la individualidad se refiere. Se la comprende como la inmersión en la nada sin retorno. Por tanto, con esta similitud entre sueño y muerte tampoco convencen suficientemente los argumentos schopenhauerianos.

3. DOLOR Y LIBERACIÓN DEL DOLOR

El dato fundamental que aporta el conocimiento metafísico de la muerte tal como lo expone Schopenhauer es, en todo caso, según él, que la vida es dolor y que la voluntad de vivir es el principio del dolor. Lo explica mediante la caracterización de la voluntad de vivir como deseo de todo aquello de lo que se carece. Deseo significa indigencia, falta, deficiencia y, en consecuencia, dolor. El querer vivir implica la tensión constante hacia la satisfacción de los deseos, de modo que se atenúe el dolor de lo que nos falta y lo que sintamos sea el placer de la posesión y de la plenitud. Sin embargo, este esfuerzo resulta inútil porque la satisfacción de cualquier deseo genera inmediatamente un nuevo deseo o una nueva necesidad, de modo que esa satisfacción nunca tiene un carácter ni netamente positivo ni perdurable. El placer como cesación del dolor es siempre solo un estado parcial —va unido a displaceres—, limitado, por tanto, y también provisional y transitorio. Además, cuando la acuciante presión de los deseos y de las pasiones se hace menos intensa entonces somos presa del hastío y el aburrimiento, que es tan insoportable como el dolor. La vida es, por todo ello, un continuo oscilar entre el dolor y el hastío: «La vida, igual que un péndulo, oscila entre el dolor y el aburrimiento, que son de hecho sus componentes últimos. Esto se ha tenido que expresar de una forma muy extraña: después de que el hombre hubo puesto todos los sufrimientos y tormentos en el infierno, para el cielo no quedó más que aburrimiento» (WWV I, § 57, p. 369).

El principal problema que a Schopenhauer se le plantea entonces, al tratar de desarrollar una teoría de la liberación del dolor mediante el ascetismo y la negación de la voluntad de vivir, es el de su posibilidad misma. ¿Cómo podría el hombre liberarse del querer vivir de la voluntad del mundo si no es libre frente a ella, si es un esclavo de esa voluntad misma? Para resolver esta dificultad, nuestro pensador se apropia de la doctrina kantiana que sitúa la libertad en el plano nouménico, mientras la niega en el plano fenoménico. O sea, los fenómenos están determinados por el espacio, el tiempo y la causalidad y, en consecuencia, su orden es necesario, como había dejado demostrado de manera casi irrebatible Newton. Es posible distinguir así el carácter empírico del hombre, que en este plano es puro fenómeno y, por tanto, necesario y determinado, y su carácter inteligible, que es un acto de voluntad fuera del tiempo. La decisión por la liberación ha de brotar de la plena conciencia del propio individuo como voluntad, de tal modo que la autonegación de eso esencial que le constituye, o sea, de la voluntad, sea el resultado de ese elevado conocimiento que la voluntad alcanza de sí misma en la autoconciencia metafísica del ser humano. Mediante esta negación liberadora, la voluntad cambiará de dirección. O sea, no afirmará ya su propia esencia reflejándose en el fenómeno, sino que la rechazará. Al conocer lo que es, en último término, la esencia del mundo como voluntad ciega de perdurar en el ser, el individuo comprende también lo que es su ser en cuanto condenado a un constante perecer, una vana aspiración, un conflicto interno y un sufrimiento permanente. Allá donde mira ve hombres y animales que sufren y un mundo que se desvanece. ¿Cómo, teniendo tal conocimiento —se pregunta Schopenhauer—, va a seguir afirmando todavía esa vida con continuos actos de voluntad? ¿Cómo podría seguir vinculándose y aferrándose a ella cada vez con mayor firmeza?

El mundo como voluntad y representación (edición de 1844) se publicó por primera vez en 1819, por la editorial Brockhaus, de Leipzig, bajo el título original Die Welt als Wille und Vorstellung. Se trata de la obra capital del filósofo alemán Arthur Schopenhauer. © Wikipedia.

El hombre es, en definitiva, como fenómeno, un anillo de la cadena causal: lo que hace está determinado necesariamente por su carácter, y su verdadero carácter es inmutable. Pero cuando conoce la voluntad como cosa en sí se sustrae a la determinación de los motivos que actúan sobre él en tanto que fenómeno: este conocimiento no es ya un motivo para la acción, sino un calmante de su querer (WWV I, § 70). Mediante la renuncia y la ascesis, el sabio «ya no afirma su propio ser que se refleja en el fenómeno, sino que lo niega. En él nace un horror hacia el ser del que su propio fenómeno es expresión: la voluntad de vivir, el núcleo y esencia de aquel mundo que ha visto lleno de miseria. Por eso niega aquel ser que se manifiesta en él y se expresa ya en su propio cuerpo, y su obrar desmiente ahora su fenómeno entrando en clara contradicción con él. No siendo en esencia más que fenómeno de la voluntad, cesa de querer cosa alguna, se guarda de cualquier apego de su voluntad y busca consolidar en sí mismo la máxima indiferencia frente a todas las cosas» (WWV I, § 68).

Se comprende entonces que la primera exigencia de la liberación ascética de la voluntad de vivir haya de ser librarse totalmente del impulso sexual, es decir, la castidad absoluta. El primer paso de la ascesis es la castidad perfecta, que nos libera de la primera y fundamental manifestación de la voluntad de vivir, a saber, del impulso a la generación. Este impulso domina, según Schopenhauer, todas las formas del amor sexual que, por muy espirituales que puedan parecer, están siempre bajo la presión de los intereses y de las exigencias de la propagación de esta. La elección individual en el amor no es verdaderamente individual, sino elección de la especie llevada a cabo por el individuo según los intereses de la especie. Para Schopenhauer, la voluntad de vivir aparece en esta función como «el genio de la especie», que suscita y determina las elecciones, los enamoramientos, las pasiones, con el fin de garantizar la continuidad y la prosperidad de la especie misma: «Lo que en último término atrae exclusivamente a dos individuos de distinto sexo con tal violencia es la voluntad de vivir que se presenta en toda la especie, y que aquí, en el individuo que aquellos dos pueden engendrar, anticipa una objetivación de su esencia correspondiente a sus fines» (WWV II, cap. 44). Por ello habla Schopenhauer de la verdadera naturaleza del amor en un tono predominantemente mordaz, con comentarios y alusiones que a muchos les parecen extremadamente cínicos. Sin embargo, puede entenderse lo que dice a partir de la conciencia del dolor que subyace al hecho de que el impulso sexual sea fuente de tan innumerables conflictos para los individuos como «impulso dominante», y una fuente eficaz de muchos extravíos y autoengaños.

En toda relación amorosa, incluso en la más «platónica», no hay —afirma Schopenhauer— sino una actuación del «genio de la especie» a través del individuo. El querer vivir, en cuanto fuerza impulsora universal que rige todos los fenómenos del amor, tiene como verdadera finalidad la conservación de la especie, incluso cuando los amantes estén muy lejos de perseguir de manera voluntaria con su relación la procreación. A partir de esta premisa nuestro pensador describe de manera muy cautivadora, pero a la vez en términos de horror, lo que este «impulso dominante» puede llegar a ocasionar, en la medida en que incluso las cosas que creemos más importantes, honorables y dignas pueden llegar a ser sacrificadas a él: «También la experiencia, aunque no la cotidiana, confirma que lo que por lo regular se presenta como inclinación vivaz pero todavía vencible, bajo ciertas circunstancias puede llegar a convertirse en una pasión que sobrepasa en violencia cualquier otra y luego elimina todo tipo de consideraciones, supera con increíble fuerza y tenacidad todos los obstáculos, de modo que por satisfacerla se arriesga la vida sin pensarlo e incluso, cuando tales intentos fallan, se renuncia a ella. Los Werther y Jacobo Ortis no existen solo en las novelas» (WWV II, cap. 44, p. 585).

Bajo el hechizo del amor, los hombres se embriagan con la belleza de la amada y piensan que la unión con ella es un fin en sí mismo, cuando el verdadero fin es la preservación de la especie. Prueba de ello, señala Schopenhauer, es que, cuando el varón tiene asegurada la satisfacción sexual por el vínculo del matrimonio o por cualquier otra circunstancia, tiende a buscar otras mujeres. En la mujer, sin embargo, el amor aumenta con la satisfacción y ello fortalece su vínculo amoroso con el varón.

La resignación, la pobreza, el sacrificio y las otras manifestaciones del ascetismo tienden al mismo fin que la castidad: liberar la voluntad de vivir de su propia cadena, romperla y anularla. Si la voluntad de vivir fuese anulada por completo en un solo individuo, perecería toda, porque es única. El hombre tiene la misión de liberar radicalmente del dolor a toda la realidad: a través del hombre, el mundo entero debe ser redimido. Schopenhauer busca la confirmación de esta tesis en la filosofía india, en el budismo y en los místicos cristianos. Y ve en la supresión de la voluntad de vivir el único acto verdadero de libertad que le es posible al ser humano.

4. EL SUICIDIO

También llaman la atención, en varios sentidos, las opiniones de Schopenhauer sobre el suicidio, pues sus escritos sobre este tema no carecen de ciertas tensiones. Por un lado, critica a las religiones monoteístas y a los filósofos que se inspiran en ellas por la condena que llevan a cabo del suicidio. Es un hecho, sin embargo, que muchos grandes y admirables hombres han decidido poner fin a sus vidas cuando estas no reunían las condiciones mínimas para seguir siendo vividas con dignidad. Nuestro autor alaba el valor de estos hombres —cuando la decisión ha sido tomada con plena lucidez y libertad y no en un estado de fuerte depresión o de angustia extrema— por haber vencido el horror a la muerte dando con ello muestras del mismo gran valor con el que también se debieron enfrentar a la vida y a sus desafíos. Schopenhauer no ve ninguna razón para que la moral condene el suicidio como tal, ni razones jurídicas para su prohibición legislativa.

Por otro lado, en cambio, afirma que el suicidio es un acto estúpido e inútil desde la óptica de su metafísica de la voluntad y de su ética de la renuncia ascética. «Porque el suicidio —afirma— no sirve como instancia de liberación del querer vivir, ya que no es una negación de la voluntad, sino una enérgica afirmación de esta. De hecho, el suicida quiere la vida; solo está descontento con las condiciones en las que le ha tocado vivirla. Destruye, pues, el fenómeno de la vida, su cuerpo, pero no la voluntad de vivir que, por ello mismo, no queda afectada ni disminuida con su gesto» (WWV I, § 69). Es más, la destrucción del fenómeno del cuerpo, cuando por sus sufrimientos ya no hace posible el desarrollo de la voluntad de vivir en él, debe interpretarse como la decisión de la voluntad de vivir misma, de suprimir ese fenómeno ya inservible para ella, pero en ningún caso la supresión de ella misma como voluntad de seguir viviendo. Es claro que la voluntad se afirma aquí a sí misma justamente mediante la abolición de uno de sus fenómenos que ya no le sirven en su estrategia de conservación y de engrandecimiento.

Firma de Arthur Schopenhauer. © Wikipedia.

Si para todo individuo la vida es lucha y dolor y, por tanto, desde la mirada del sabio, algo no deseable e incluso reprobable moralmente —en el sentido de que no debería ser así—, Schopenhauer subraya la diferencia entre la negación de la voluntad de vivir (como ejercicio práctico del ascetismo propio del sabio) y el suicidio. En la negación ascética del querer vivir son meramente los placeres de la vida los que son rechazados, no sus dolores, mientras que el suicida «desea la vida y no está satisfecho simplemente con las condiciones en las que tiene lugar para él» (WWV I, § 69, p. 461). Esas condiciones son sufrimiento, displacer, esfuerzo, muerte, etc., y lo que el suicida decide es el cese de estos fenómenos, decisión que no afecta, sin embargo, a la voluntad que origina y suscita, para su propia pervivencia y desarrollo, tales fenómenos. El único procedimiento adecuado frente al dolor es la negación de la voluntad y el suicidio significa algo muy distinto de esto: el suicida es como el enfermo que rechaza una terapia dolorosa que lo curaría. En consecuencia, destruye el fenómeno del cuerpo mientras que la voluntad permanece intacta. Por ello es, dice Schopenhauer, un acto estúpido e inútil.

Es inútil en el sentido de que no se consigue nada con él. Se consigue, en cambio, algo importante negando la voluntad mediante el ascetismo. La objeción contra el suicidio sería, pues, la de que se opone a la consecución del más alto fin moral que existe para el ser humano, por cuanto sustituye la verdadera liberación de este mundo miserable por una liberación puramente ilusoria y aparente: «Cuando en medio de pesadillas horribles la angustia llega a un grado extremo, es justo ella la que nos hace despertar, con lo que desaparecen todos esos monstruos nocturnos. Lo mismo sucede en el sueño de la vida, cuando el grado extremo de angustia nos impulsa a despedazarla» (PP II, § 159). Schopenhauer ve también esta misma inutilidad del suicidio desde otra perspectiva interesante cuando dice: «El suicidio puede ser considerado también como un experimento, como una pregunta hecha a la naturaleza para obligarla a responder. La pregunta sería: ¿qué modificación sufrirá la existencia y el conocimiento del hombre mediante la muerte? Lo que sucede es que se trata de un preguntar siniestro, porque elimina la identidad de la conciencia que es la que debería recibir la respuesta» (PP II, § 160, p. 91). Es decir, como experimento el suicidio está destinado a la frustración de esa pregunta por lo que hay más allá, puesto que suprime la conciencia necesaria para ese conocimiento. Lo cual no es algo distinto a lo que sucede también con cualquier muerte natural.

5. SCHOPENHAUER Y LA ACTUALIDAD DEL PESIMISMO

Estos son los términos, a grandes rasgos, del desilusionado pesimismo, de la contrautopía que sobrevuela y envuelve el conjunto de los temas tratados por Schopenhauer en sus libros. Frente a la tesis de Leibniz de que este es el mejor de los mundos posibles, él afirma radicalmente lo contrario, y dice que es el peor de los mundos posibles: «A los flagrantes sofismas de Leibniz, según los cuales este es el mejor de los mundos posibles, se le puede oponer seria y honradamente la demostración de que es el peor de los posibles. Pues posible significa, no acaso algo sobre lo que podríamos fantasear, sino lo que puede realmente existir y mantenerse. Y este mundo está construido como tendría que estarlo para poder mantenerse a duras penas: si fuera un poco peor, ya no podría ni siquiera seguir existiendo. Luego un mundo peor, al no poder mantenerse, no es posible, así que este es el peor de los posibles» (WWV II, cap. 46, p. 638).

En el fondo, el optimismo no podría explicarse más que como la vanagloria injustificada del verdadero autor del mundo, la voluntad de vivir, cuando se contempla complacida en su obra. No solo, pues —dice Schopehauer—, es una teoría falsa, sino también perniciosa. Pues nos presenta la vida como un estado deseable y pone como su verdadera finalidad la felicidad. De modo que con esta creencia cada individuo se considera plenamente justificado para exigir la felicidad y el placer. Y si no la obtiene, como suele ser lo general, entonces siente que se le hace injusticia y que se le malogra su existencia. Es mucho más acertado considerar que el fin de nuestra vida es el trabajo, la privación, la miseria y el sufrimiento, coronados por la muerte, porque eso es lo que anima a la negación de la voluntad de vivir, a la renuncia y a la indiferencia ante el dolor del que está hecha la existencia.

La verdad es que no parece esta una imagen de las cosas que muchos, tal vez, puedan encontrar atractiva. Schopenhauer ha sido considerado como el filósofo del pesimismo, y él mismo fue tan lejos como para calificar el optimismo como una forma inmoral de pensamiento. Semejante actitud es la consecuencia de una visión metafísica del mundo cuyos supuestos fueron pronto diseccionados y refutados por varios de sus discípulos más fieles como, por ejemplo, Nietzsche. La discusión de Nietzsche con Schopenhauer, que se extiende a lo largo de casi toda su obra, pone bien de manifiesto cómo, de las geniales intuiciones schopenhauerianas en lo que tienen de más profundas y filosóficamente más esclarecedoras, no tiene por qué seguirse ese negro pesimismo y ese amargo ascetismo al que el pensamiento de su venerado maestro conducen. Todo esto, no obstante, no disminuye la grandeza ni la importancia que la filosofía de Schopenhauer tuvo y continúa teniendo para el mundo de hoy.

Los textos incluidos en este volumen son, en concreto, meditaciones filosóficas en las que nuestro filósofo delata tener una convicción metafísica que sostener, una soledad que apaciguar y un fuerte y brillante ego que saciar y que contradecir. Con todo, a Schopenhauer no se le puede tomar, en ningún caso y nunca, a la ligera. No es solo el portavoz del pesimismo o de la crisis de la inteligencia burguesa por la pérdida de su función progresista como clase en la época del capitalismo imperante. No es solo síntoma de la desilusión, de la claudicación y del estado de decadencia tras el fracaso de las ilusiones revolucionarias de 1848. Ni tampoco es «el desertor de Europa» por su huida al pensamiento hindú. Porque no es el pensamiento hindú el que condiciona la interpretación schopenhaueriana de Europa, sino que es una penetrante comprensión de los problemas de la cultura europea y de sus soluciones al uso lo que obliga a Schopenhauer a buscar alternativas. Su idea del mundo como «voluntad», es decir, como querer vivir, egoísmo vital, lucha, etc., abre a una comprensión muy «realista» de la dinámica social capitalista.