Stanislaw Przybyszewski: Ich bin die Maske meines Geistes E-Book

Stanislaw Przybyszewski

• Herausgeber: ibidem
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2014

Seitenzahl: 602

Beschreibung

Die in den Jahren 1919-1921 von Stanislaw Przybyszewski (1868-1927) gehaltenen Vorträge über den Tod gehören zu den bislang nur wenig rezipierten und in der Forschung bis heute vernachlässigten späten Arbeiten Przybyszewskis. Seine seit der frühesten Schaffenszeit nachweisbare Beschäftigung mit dem Tod und die darauffolgende intensive Auseinandersetzung mit okkultistischen Lehren finden in den Vorträgen ihre Kulmination. Die vorliegende Ausgabe macht nicht nur die Originaltexte wieder zugänglich, sondern stellt neben ausführlichen Einführungen auch erstmals Übersetzungen ins Deutsche bereit, um so vor dem Hintergrund von Przybyszewskis reichen Oeuvres auf deren nicht zu überschätzende Relevanz aufmerksam zu machen. Der deutschsprachige Teil wurde zum besseren Verständnis der enthaltenen Bezugnahmen umfassend kommentiert; die Kommentierung des polnischen Originaltextes stellt maßgeblich Erklärungen sprachlicher Varianten bereit.

Leseprobe

ibidem-Verlag, Stuttgart

„Das Bewusstsein des Unbewussten, in dem wir leben,

verleiht unserm Leben eineGrösseund Bedeutung,

die es nie hätte,wenn wir in dem uns Bekannten aufgingen,

oder Wenn wir unbesehen glaubten, dass Das, was wir wissen,

um vieles wichtiger ist, als Das, was wir nicht wissen.“

Maurice Maeterlinck,Die Entwicklung des Mysteriums

Vorbemerkungen des Übersetzers

In der Anmerkung des Herausgebers wird ausdrücklich darauf hingewiesen, dass der TextvonZzagadnieńośmierci/ Über die Fragen des Todes„zum Vortragen“ und nicht für den Druck vorbereitet wurde. Vor diesem Hintergrund musste bei der Übersetzung eine Reihe ansprachlichen‚Unebenheiten‘der polnischen Ausgabe durch einen des Öfteren modifizierten resp. möglichst‚zugänglicheren‘Satzbau dem modernen Deutsch angeglichen werden. Wo nötig wurden in eckigen Klammern Ergänzungen hinzugefügt, um die Struktur übersichtlich zu halten.

Eine derartige Ausgangslage des Textes erwies sich zudem für eine Kommen­tierung überaus diffizil, da meistenteils entweder keine oder nur dürftige zugrunde liegende Quellenangaben der angeführten Beispiele gemacht, wie des Öfteren gleichermaßen die (Eigen)Namen inkorrekt wiedergegeben wurden. Hierauf wurde im Fußnotentext verwiesen, wobei im Text selbst bereits eine für die Aus­gabe einheitliche Form vorgezogen wurde. Schließlich sollte sich die Kommen­tierung, wo möglich, auf die‚Entschlüsselung‘der Angaben richten, um dem Leser eine zugänglichere Annäherung an den Text zugewährleisten. Wenn­gleich auf einen ausgiebigen Stellenkommentar im Allgemeinen verzichtet wurde, werden nichtsdestoweniger unterstützende Verweise zum VerständnisPrzy­by­szew­­skistextueller Bezüge dennoch angeboten – ein weiterer Grund, die Materie, wie esPrzybyszewskiauch meinte, im vertieften‚Selbststudium‘auf sich zu nehmen.

Bezüglich der polnischen Ausgabe wurde die jeweils zu Grunde liegende Vorlage übernommen. Der Anmerkungsapparat behält damit die Verweisfunktion eines möglichst korrekten Textflusses.

Vor diesem Hintergrund darf das übersetzteTextcorpustrotz aller in Kauf genommenen‚Abweichungen‘als ein Schritt angesehen werden,Przybyszew­skisWerk durch weitere,einem breiteren Publikum kaum noch bekannte Texte einer vertieften Analyse unterziehen zu können, insbesondere hinsichtlich der‚inneren‘Konstitution des Menschen, ihrer Auffassung der Zeit und Folgen, die sich hieraus für das Oeuvre ergeben und denkbar neue Interpretationswege eröffnen.Den vorliegenden Vorträgen vonPrzybyszewskiwerden einleitende Bei­träge der Herausgeber vorangestellt. Sie werden dem deutschsprachigen Leser in einer einheitlichen Gesamtübertragung zugänglich gemacht.

Inhalt

Vorbemerkungen des Übersetzers

Ja jestem maską mego Ducha Dwa odczyty o śmierci

„Tragizm ducha ludzkiego“ – o wiedzy tajemnej Stanisława Przybyszewskiego

Przybyszewski a ‚wiedza tajemna‘ – rekonesans –

Z zagadnień o śmierci

Naokoło śmierci

Ich bin die Maske meines Geistes Zwei Vorträge über den Tod

„Die Tragik des Menschengeistes“ – über das Geheimwissen von Stanisław Przybyszewski

Przybyszewski und das ‚Geheimwissen‘ – Eine Erkundung –

Über die Fragen des Todes

Um den Tod

Bibliografie

Ja jestem maską mego DuchaDwa odczyty o śmierci

Hanna Ratuszna

(UMK Toruń)

„Tragizm ducha ludzkiego“–o wiedzy tajemnej Stanisława Przybyszewskiego

Stanisław Przybyszewski rozpoczął działalność odczytową tuż po powrocie do kraju, w 1899 roku. Pierwszy wygłoszony przez niego wykład dotyczył magii i zainicjował szereg nowych wystąpień, takich jak „Mistyka a Maeterlinck“, czy „Metamuzyka Szopena“. Odczyty należy traktować jako uzupełnienie twórczości artystycznej, literackiej. Przybyszewski nie tylko dbał o szczególną atmosferę swoich wystąpień, o czym świadczą listy opisujące te wydarzenia, lecz także o formę wypowiedzi, bogactwo treści, niezwykłość tematu. W liście pisanym do Anieli Pająkówny, Helena Pawlikowska stwierdza:

„Odczyt Przybyszewskiego dziwny, ale nadzwyczaj zajmujący. Nie dziwię się, że młodym głowy przewraca, bo i mnie ciągle po głowie chodzi to, co on mówił, a w głosie jego, w sposobie wygłaszania jest jakiś dziwny hipnotyzm, mimo że ruchy jego, mowa, głos, są pełne prostoty i spokoju. W każdym razie Przybyszewski to nie byle kto...“[1].

List ten relacjonuje zdarzenia, które miały miejsce 20 lutego 1899 roku w Krakowie. Odczyt Przybyszewskiego pt. „Mistyka a Maeterlinck“ towarzyszył prezentacji sztuki Maeterlincka, „Wnętrze“. Afisz do przedstawienia przygotował Stanisław Wyspiański. Interesujące, choć nie oryginalne (twórczość Maeterlincka interesowała wielu artystów młodopolskich, w szczególności Zenona Przesmyckiego, który poświęcił mu obszerną rozprawę[2]. Wcześniej o obecności refleksji mistycznej w sztuce pisał Ignacy Matuszewski[3], również Edward Abramowski podjął ten temat w ważnym artykule – odpowiedzi kierowanej do Lwa Tołstoja pt. „Co to jest sztuka?“. Abramowskikilka lat przed wystąpieniem Przybyszewskiego, pisał o metafizycznych doznaniach w sztuce[4]).

Refleksja metafizyczna obejmowała problemy związane z człowiekiem, jego doświadczeniami oraz naturą i Bogiem, którego istnienie moderniści poddawali w wątpienie („Nam niebo Boga nie zasłania“ – pisała Maria Komornicka w „Forpocztach ewolucji twórczej“[5]). Zdanie Fryderyka Nietzschego z „Ecce homo“ pełniło funkcję motta:

„Inny jawi się nam ideał, cudowny, uwodzicielski, niebezpieczny, do którego nie chcemy nikogo namawiać, bo nikomu tak łatwo nie przyznajemy doń prawa: ideał ducha, który naiwnie, to znaczy bezwiednie i z przelewającej się pełni i mocy igra ze wszystkim, co dotąd uchodziło za święte, dobre, nietykalne, boskie, dla którego najwyższa rzecz, w której lud zasadnie ma miarę swej wartości, będzie już znaczyć tyle co zagrożenie, upadek, poniżenie lub co najmniej odpoczynek, ślepota, czasowe samozapomnienie“[6].

Poszukiwanie „ideału ducha“ odbywało się w różny sposób, czasem w dość odległych „obszarach“. Człowiek – prawodawca skrywał w sobie „kraj ducha“, który odsłaniał bogactwa, „sezama tajemnic“[7]w chwilach najwyższych przeżyć, w sytuacjach granicznych. Ścieżki ducha były jednak jeszcze bardziej skomplikowane. Przybyszewski wiele lat później, w liście pisanym do Jerzego Hulewicza (Monachium, 11.01 1918r.) zwrócił uwagę na obecność interesujących zależności:

„Futuryzm, kubizm, ekspresjonizm to tylko głupie nazwy na odwieczną walkę duszy z materią. Święciła materia swój najwyższy triumf poprzez włoski renesans, nad chwilowym obłędem duszy w baroku, który na sekundę chciał materię do boskości podnieść, uśpiła duszę w rozkosznym rokoko, dławiła ją w realizmie i naturalizmie i jego wyszlachetnieniu: impresjonizmie, a teraz dusza budzi się, gniewna, złowroga i pragnie zniszczyć świadectwo zmysłów, podnosi tę samą, samiuteńką rewoltę jak w trzecim wieku po Chrystusie, kiedy sztuka starochrześcijańska jęła miażdżyć i niszczyć materię, do najwyższej doskonałości doprowadzoną i ubóstwioną przez Helladę. Ten sam ekspresjonizm, co dziś, potężniejszy tylko, nieskończenie więcej zaciekły, bo żyła w nim żywa wiara, której nie mamy – zdawało się, że dusza już ostatecznie zwyciężyła – w gotyku już niebiosa przenikała, już do praiłów sztuka sięgać się zdawała – no i cóż?Powalona, zniszczona, pogańska materia na nowo ożyła – świadectwo zmysłów zatriumfowało nad znużoną duszą – odrodzone pogaństwo kopnęło duszę – a jeżeli gdzieś jeszcze pokutowała, to w Durerze, Grunewaldzie, Breughelu, Greco, Goyi, i znowu kopnął duszę naturalizm, wszystko jedno czy Maneta, czy Liebermana, czy Signaca, czy też Seurata. Nic nowego, Drogi Panie – ustawicznie to samo – trzeba tylko wiedzieć, jaką drogą pójść – czy drogą zmysłów, czy też utajonego wewnętrznego organu patrzenia, a ten nie widzi istoty rzeczy ani kubistycznie, ani futurystycznie, widzi ją, jak mu się świat w duszy jego – w objawieniu przedstawia“[8].

Przybyszewski dostrzegał obecność refleksji o duszy w procesie dziejowym, podkreślał doniosłość jej związków z rozwojem sztuki. Sztuka wyrazu, „krzyk duszy“, czy pierwotny okrzyk wydany w czasie obrzędów ku czci bóstw, tajemnych sił natury, inicjowały nowoczesność, sankcjonowały rozwój. Pisarz łączył kwestie poznania z problematyką metafizyczną. Pojawiająca się w jego esejach kategoria „duszy“ oznaczała nową perspektywę poznania „z wiru uczuć“. Poznanie to wiązało się z aktem twórczym: „poznawać to inaczej tworzyć“. Artysta, jak podkreślał Przybyszewski, stwarzał rzeczywistość (nie odtwarzał jej). Akt twórczy miał swoje podstawy w „rozpoznaniu duchowym“, przeżyciu egzystencjalnym, w szczególnym religijnym uniesieniu, artysta stawał się w ten sposób „profetą“, „kapłanem nowej religii“, był jak podkreślał pisarz: „ipse deus, daemon, philosophus, et omnia“[9].

Przybyszewski interesował się najróżniejszymi dziedzinami wiedzy. Wzorem romantyków sięgał do tradycji ludowej, magii, obrzędów inicjacyjnych, demonologii. Interesowały go także modne na przełomie wieków refleksje historiozoficzne (były popularne także w okresie romantyzmu).

Nie dziwi zatem wybór tematu pierwszego odczytu pisarza, wygłoszonego 8 lutego 1899 roku w Krakowie, w Sali Koła Obywatelskiego, „Magia czarna i satanizm“[10]. Przybyszewski przybył do kraju jako osławiony już artysta, genialny Polak, który nie lęka się żadnych tematów. Postać szatana inspirująca umysły romantyków, od czasów Goethego i Miltona stała się figurą buntownika, zyskała prometejski rys. Głoszone w okresie modernizmu tezy Nietzschego dotyczące śmierci Boga, przyczyniły się do jej popularności. Satanizmmłodopolski miał jednak znacznie głębsze podłoże i silniejsze uwarunkowania, wyrastał także z tradycji ludowej, z wiejskich, utrwalonych w folklorze wyobrażeń zła. Zło upostaciowione, obdarzone niekiedy bolesnym piętnem piękna (wpływy romantyzmu), zyskiwało ludową, guślarską „oprawę“ (m.in. postać Szatana z „Il regno doloroso“):

„Szatan jest pierwszym filozofem i pierwszym anarchistą. Ale jest też przeznaczeniem nieukojonym, ciemnym, pełnym męczarni przeznaczeniem wydziedziczonych, przeznaczeniem, które się samemu sobie stało bolesnym przeznaczeniem: szatan cierpi, cierpi ustawicznie (…) Szatan wieków średnich był zrozpaczony, a rozpacz jego wytwarzała zło“[11]

Przybyszewski, jak wielu ówczesnych artystów, takich jak Berent, Wyspiański, Miciński, pozostawał pod urokiem piękna wieków średnich. W literaturze polskiej średniowiecze jako epoka artystyczna pojawiło się w pracach Edwarda Porębowicza[12], który jako pierwszy docenił bogactwo myśli artystycznych, nowatorstwo w sztuce. Badacz postrzega średniowiecze jako epokę – „źródłową“, zapowiadającą niepokoje egzystencjalne współczesności, kształtującą postawy: poszukiwacza Absolutu, rycerza wiary, czy artysty. Postaci trubadurów, truwerów, mniszki, kasztelanki powrócą zatem w poezji Kazimiery Zawistowskiej, Wacława Berenta, czy Tadeusza Micińskiego (który zachwyci się „mrokami Bizancjum“). Istotne okaże się także spojrzenie na średniowiecze z perspektywy filozoficzno-religijnej, które pozwoli odkryć obecny w tej epoce dualizm, wyrażony w opozycjach mroku i jasności, milczenia i krzyku, życia i śmierci. O nurcie zabawy, karnawału, o którym pisał Bachtin[13]oraz nurcie ascezy, klasztornej modlitwy wspomina w „Żywych kamieniach“ Wacław Berent[14]. Pisarz odkrywa bogactwo żywiołowości sztuki średniowiecznej, inspirują go zarówno postaci błędnych rycerzy, melancholików, jak i rozmodlonych mnichów, chroniących się przed wrzawą kuglarzy – we wnętrzu katedry. Sama katedra staje się symbolem dwoistości (dwubiegunowości) myśli średniowiecznej, poświęcona Bogu, wyznaczająca obszar sakralny, jest w istocie przedstawiona jako „olbrzym“, kolos garbaty pochylający się nad miastem. Jej zdobienia, maszkarony, gargulce są nie tylkosymbolami „vanitas“, wskazują na ziemskie pokusy, ludzkie „przypadłości“ duszy i ciała.

Przybyszewski doskonale wyczuwa ten dualizm myśli, nieprzypadkowo jest zafascynowany gotykiem, który jego zdaniem wyraża ideał średniowiecznych hierarchii, scholastycznej „drabiny bytów“, porządku teologii, nie chcącej ustąpić miejsca myśli filozoficznej. Doskonała geometria katedr gotyckich, o których pisarz wspomina w swoich dziełach, stanowi opozycję wobec chaosu świata, rokoszu, buntu. Panem tego świata, Księciem Boleści („Il regno doloroso“) staje się w twórczości Przybyszewskiego Szatan. Postać ta pojawia się w dziele autora „De profundis“ także za sprawą Görresa i jego słynnej „Trójcy szatańskiej“. Wzorem Görresa[15]moderniści rozróżniali postaci uosabiające zło, tworzyli zatem hipostazy (Szatan, Lucyfer i Antychryst). Francuski satanolog Jules Bois rozwijał te koncepcje, przywołując analogie do chrześcijaństwa[16]. W perspektywie obecnej wówczas refleksji antropozoficznej, problematyka opozycji dobra i zła, Chrystusa i Lucyfera została skonfrontowana z „dogmatami“ innych religii, m.in. religii Zoroastra. Rudolf Steiner, twórca i wyznawca koncepcji antropozoficznych podkreślił obecność opozycji panujących między siłami ciemności, które uosabia Aryman, a Boskim kreacjonizmem[17]. To przywołanie koncepcji religii irańskich znalazło interesujące dopełnienie także w twórczości literackiej. W 1905 roku Stefan Żeromski opublikował poemat prozą, legendę „Aryman mści się“, w której przedstawił losy bohatera – walczącego z pokusami, anachorety. Pisarz nie tylko nawiązał do interesującego w tradycji średniowiecznej wzorca literatury hagiograficznej (legenda o świętym), lecz także interesująco opracował motyw pustyni. Warto pamiętać o tym, że biblijny motyw pustyni powraca w literaturze i sztuce przełomu wieków, przede wszystkim, jako wyraz tęsknoty za sacrum (por. w literaturze polskiej twórczość Władysława Orkana, Wacława Berenta, Stanisława Przybyszewskiego, Tadeusza Micińskiego i Stefana Żeromskiego). Jest on także obecny w refleksji filozoficznej, m.in. Fryderyka Nietzschego,który postrzega fenomen pustyni w perspektywie epistemologicznej, preegzystencjalnej („pustynia rośnie w nas“).

Fascynacja postacią czarownicy posiadała romantyczny rodowód. Romantyzm w twórczości, działalności kobiet niezależnych, artystek takich jak np. Madame de Stael, czy tragicznych, jak np. Adela Hugo, ukazał nowe oblicze buntu, sprzeciwu wobec wiekowej tradycji skostniałej hierarchii arystokratycznych rodów. Perspektywa ta odżywa w ustaleniach modernistów. Temat „starych rodów“, jarzma tradycji powraca w licznych dziełach (m.in. „Rougon-Macquart“ Zoli, „Saga rodu Forsyte'ów“ Galsworthy’ego). Inicjujący narodziny nowej epoki – dekadentyzm, podejmuje ten temat jako naczelny, jednak ujmuje go w perspektywie indywidualnej (jednostkowej). Huysmans w „Na wspak“ (1884r.) prezentuje postać bohatera, który czuje życiowy przesyt, jego pozycja – arystokratyczna przeszłość, pogłębia samotność. Bohater chroni się przed światem w „komnatach rodowego zamku“, który staje się wyobrażeniem „zamczyska jego duszy“.

Poezja polska z tego okresu obfituje w obrazy posępnych, mrocznych komnat, w których rozgrywa się dramat pozostawionego sobie indywidualisty. Przybyszewski w rapsodach pt. „Nad morzem“ analizuje podobną sytuację, jego bohater jest jednak, dodatkowo naznaczony fatalizmem dziejowym, prezentuje bowiem porządek kultury, którego nie można pogodzić z jarzmem natury. Konflikt natura – kultura sytuuje się u postaw refleksji o magii i satanizmie. Czarownica staje się w twórczości Przybyszewskiego uosobieniem instynktów, „Emisariuszką Natury“. Wzorem Micheleta, pisarz nadaje jej cechy buntowniczki, widzi w magii i czarnoksięstwie ostatni bastion natury, pojmowanej jako „zespół sił duchowych“, „bogactwo instynktów“, które jak podkreślał pisarz, kontynuujący myśl Micheleta, chrześcijaństwo określiło mianem grzesznych. „Piekło instynktów“ znane Flaubertowi, Balzakowi, czy Huysmansowi docenią dopiero filozofowie ciała (m.in. Nietzsche), którzy zwrócą uwagę na kulturowy wymiar cielesności. Przybyszewski pisał:

„Czarownica żyła niejako na dwóch platformach – w naszym świecie widzialnym i w tym, który stanowi jego duszę.“[18]

„Szatan-Verbe“ – jak pisał Przybyszewski w „Synagodze Szatana“ jest „bogiem upadłych, odrzuconych“, zyskuje rysy bliskie Baudelaire’owskiemu „Szatanowi“ (por. „Litania do Szatana“), naznaczonemu piętnem melancholii, rozpaczą, która „rozpina pajęcze sieci“. Jest on także, o czym można przeczytać w „Na drogach duszy“: „bogiem natury i instynktów“[19].

Od refleksji o instynktach i cielesności, buncie duchowym, o którym Przybyszewski pisze także w „Requiem aeternam“ blisko już do rozważań o śmierci.

Fascynacja okultyzmem, mediumizmem i demonologią – należy to podkreślić, miała dwa źródła. Pierwsze, oczywiście rodzime, o którym pisarz wspomina w powstałej już u kresu życia pracy „Do dziecka kujawskiego“[20]. Ujawnione zostają w niej inspiracje folklorystyczne, kujawskie. Pisarz wspomina także w „Moich współczesnych“ o służącej, która zajmowała się czarami i „zamawianiem“[21]. Jej postać można traktować jako prawzór późniejszej bohaterki opowiadań Schulza, Adeli. Służąca, podobnie jak później Adela, uosabia siły natury, jest inkarnacją „czystych“ instynktów, tajemnych, nieznanych, drzemiących w człowieku sił.

Drugie źródło fascynacji to oczywiście ekspresjonizm niemiecki, który prezentował wizję świata „zbudowanego“ na opozycji: materii i ducha, światła i ciemności, dobra i zła. Niemiecka sztuka, literatura tego nurtu (warto podkreślić także rolę czasopism, takich jak np. „Sphinx“) podejmowały zagadnienie prawdy, poznania. Można odnieść wrażenie, że jedną z ważniejszych kwestii stanowił fenomen życia. Dokonane w dekadentyzmie przewartościowanie pozwoliło dostrzec w „wartkim strumieniu życia“ pierwiastki rozkładu. Śmierć, jej wizerunki i pejzaże wyznaczyły nowe perspektywy poznawcze: człowiek i „jego sprawy“, „kolisko życia i śmierci“, tajemnice ludzkiego istnienia. Modernizm odkrył nowe oblicze człowieka – naznaczone brakiem. Samotność jednostki „dotykała“ gwiazd, wskazywała na obecność nowej, nieznanej dotychczas przestrzeni. Duchowa pustka, otchłań, o której pisał w swoich wierszach Baudelaire, wyznaczała tajemny obszar wewnętrzny, „życie duszy“(por. także „Cieplarnie“ Maeterlincka). Można go było opisać jedynie w odwołaniu do licznych nauk, dyscyplin, które traktowały człowieka jako „naturalnego“, instynktowego.

Natura i instynkty, co zostało już powiedziane, określają domenę Szatana, wskazują na obecność pierwiastków cierpienia, bólu i niemocy. Alchemia, okultyzm, magia, czary wyznaczają zatem porządek natury, za którym opowiada się człowiek. Nauka, wiedza – odsłaniają jego racjonalizm. Dwa porządki: duszy-natury i rozumu, kształtują dyskurs przedstawiony w „Requiem aeternam“. Już w poemacie z 1900 roku Przybyszewski próbuje odnaleźć formułę, która scaliłaby pokawałkowany świat ludzkiej wyobraźni, narażonego na cierpienie ducha. Bohater poematu mówi o sobie: „Jestem syntezą Chrystusa i Szatana“[22]– słowa te wyrażają nie tylko pragnienie syntezy, stanowią również zapowiedź transformacji, o której marzy człowiek: „Wymaż mnie z księgi żywota i zapisz w księgę śmierci“[23]– wypowiedziana formuła satanistycznego „zaklęcia“ inicjuje w życiu bohatera nowy etap transgresji. Pustka wymaga dopełnienia, należy zatem podjąć wysiłek istnienia, by doświadczyć bólu, zaznać goryczy.

Wybór drogi nie jest przypadkowy, w „Requiem aeternam“ bohater działa intuicyjnie, wsłuchany w rytm instynktów, jest więc ofiarnikim, który jak w obrzędzie misteryjnym, musi ponieść śmierć, by można było inicjować odrodzenie. Umiera wówczas jego zewnętrzna, ziemska natura, duch odradza się naznaczony piętnem mądrości, piękna.

Kwestie te, dotyczące śmierci i odrodzenia, bogactwa instynktów i cierpienia, powrócą przede wszystkim w dwóch odczytach, które Przybyszewski głosił w latach 1919 – 1921.

Odczyt „Z zagadnień o śmierci“ stanowił ważne wydarzenie obchodów jubileuszu 30-lecia pracy literackiej pisarza, został wygłoszony we Lwowie tuż po spektaklu „Śnieg“ wystawionym na scenie Teatru Wielkiego[24]. Przybyszewski był wówczas u schyłku swojej artystycznej drogi. Rok 1921 przyniósł powieść „Il regno doloroso“, w której czary i czarnoksięstwo stają się wykładnią wolności jednostki. Zło, mimo że upostaciowione, symbolizujeodwieczną tęsknotę za wolnością pojmowaną jako „rokosz“, jej obszar wyznacza bunt przeciwko wiedzy naukowej, poznaniu rozumowemu, nauce kościoła.

O roli refleksji okultystycznej, sankcjonującej wiedzę tajemną, pisał w interesującej rozprawie „Śmierć“ Maurycy Maeterlinck[25]. Fenomen śmierci jest w niej postrzegany jako zjawisko graniczne, jednak nie identyfikowane z kresem, końcem wszechrzeczy. Śmierć jest kolejnym stopniem wtajemniczenia, którego doświadcza dusza, Duch zaś podąża w kierunku Pleromy, Wielkiej Jedności, z której się wyłonił. Maeterlinck spogląda na zjawisko spirytyzmu jako na modę. Ówczesna Europa w poszukiwaniu „nowej duchowości“ przemierzała najróżniejsze obszary, wskrzeszano dawne herezje, „zakony“ nowej wiary (z Josephin Peladanem na czele), powstawały towarzystwa wiedzy tajemnej: teozoficznej (najbardziej wyrazistą postacią była Helena Bławatska, także medium spirytystyczne) i antropozoficznej (założycielem i gorliwym wyznawca był Rudolf Steiner, badacz spuścizny Goethego). Wszystkie te, niezliczone ścieżki rozwoju należy w dużej mierze traktować jako europejską „drogę na Wschód“, próbę ucieczki przed racjonalizmem Zachodu, cywilizacyjnym formalizmem, który przyśpieszył narodziny dwudziestego wieku. Oczywiście, taka diagnoza zjawiska, które przybrało ogromne rozmiary, jest pewnym uproszczeniem. Poszukiwanie „nowej duchowości“ wiązało się nie tylko z eksperymentem formalnym, ze spirytyzmem, praktykowaniem mediumizmu (temat ten znalazł swoje odniesienie także w malarstwie, m.in. Gabriela von Maxa), lecz także dotyczyło nowej sakralności, perspektywy religijnej. Począwszy od działań związanych z rozwojem modernizmu katolickiego, starano się odnaleźć nową zasadę jednoczącą wiarę i doświadczenie. Doświadczenie pojmowano jednak zupełnie inaczej, niż dotychczas, nie jako „dowodzenie“ istnienia (potwierdzające faktyczną zgodność), lecz jako „wewnętrzne doznanie“ (autoanalizę, wynikającą z obecności człowieka w świecie). „Doświadczenie wewnętrzne“ obejmowało różne sfery ludzkich doznań, zwłaszcza te, które dotyczyły „przeżyć granicznych“, takich jak miłość i oczywiście śmierć.

Współczesny badacz tego zjawiska, Georges Bataille pisze:

„Doświadczeniem nazywam podróż do kresu możliwości człowieka. Nie każdy musi udać się w tę podróż, lecz jeśli ktoś decyduje się na nią, zakłada to odrzucenie autorytetów i istniejących wartości, które ograniczają to, co możliwe. Ponieważ jest zanegowaniem innych wartości i innych autorytetów, doświadczenie, istniejąc pozytywnie, staje się samo rzeczywiście wartością i autorytetem“[26].

To nieco paradoksalne określenie doświadczenia, pozwala w nim widzieć początek i kres ludzkich możliwości. Podróż ku „niemożliwemu“, negacja istnienia i rodzące się z nich poznanie wszechrzeczy – wszystkie te elementy odnajdujemy w refleksji modernistów, którzy w poszukiwaniu „nowej duchowości“ podjęli heroiczną próbę przeformułowania „definicji sacrum“, jego istotowego rozumienia. Nowa formuła poznania, pozwalała widzieć elementy sacrum właśnie w zjawiskach codzienności.

Moderniści estetyzowali zjawisko śmierci, co stanowiło jednak wyłącznie cechę „piękna estetycznego“[27]. Śmierć traciła wówczas wymiar fizycznej brzydoty, była wyłącznie duchowym „stanem“, pięknym ładem, harmonią, która przejmuje władzę nad życiem.

Opisywane powyżej władztwo i posiadanie, interesująco określają słowa Georgesa Bataille’a:

„Życie zgubi się w śmierci, tak jak rzeki zgubią się w morzu, a to, co znane, zniknie w nieznanym. Poznanie jest akcesem do nieznanego. Brak sensu jest zwieńczeniem każdego z możliwych sensów“[28].

„Nowa duchowość“ oznaczała zatem perspektywę, w której człowiek musi zmierzyć się z „wewnętrzną otchłanią“, niekiedy z nicością i pustką duszy. Przybyszewski, zafascynowany naukami rozwijającej się równolegle z naukami medycznymi – parapsychologii, skupia swoją uwagę na człowieku jako istocie psycho-somatycznej. Echa tych fascynacji pobrzmiewają już w pierwszej rozprawie z 1892 roku, „Z psychologii jednostki twórczej“.

Człowiek w ujęciu Przybyszewskiego, jest obdarzony mocą, siłą duchową, która stanowi jego największe bogactwo. Perspektywa przyjęta przez pisarza jest bliska nietzscheańskiej, jednostka stanowi „element“ kultury, jest też kulturotwórcza. Przybyszewski dostrzega jednak istotną zdolność człowieka, który dzięki swojej twórczości może nie tylko wyrazić samego siebie, ujawniatakże związki z otaczającym światem. Zasadacorrespendance,odzwierciedlającaSwedenborgiańskąideę współodpowiedniości bytów, staje się jedną z ważniejszych, opisujących kondycję człowieka w świecie: jak pisała w „Forpocztach ewolucji twórczej“ Maria Komornicka, „wszechświat [jest] odbiciem nerwów naszych“[29].

Przybyszewski dostrzegał w akcie twórczym przejaw duchowych sił, wzajemne wpływy i zależności Ducha i duszy. Podobnie „twórczą zasadę“ pojmował także Leśmian, choć artystów różniło m.in. podejście do natury. Przybyszewski widział w niej złowrogą siłą, która realizuje odwieczny proces wcieleń. Leśmian zaś poddawał się jej urokom, prawom, prezentował portrety człowieka pierwotnie zadziwionego potęgą natury, która niekiedy, niczym księga, otwierała przed nim swe strony. Interesująca może wydawać się zbieżność w poglądach artystów, dotyczących muzyczności. Muzyka, harmonia sfer – wyznaczająca rytm kosmosu, znajduje swoje odniesienie w poezji Leśmiana, który traktuje ją jako nową „perspektywę poznania“ („poprzez śpiew“). Muzyka w refleksji filozoficznej (w modnych w tym okresie ustaleniach Schopenhauera) jest wprowadzeniem do metafizyki, staje się najwyższym wyrazem woli, jej napięciem...i spełnieniem (koncepcje Wagnera, motyw tristanowski w twórczości Manna). Przybyszewski ceni muzykę, która towarzyszy jego twórczej, życiowej drodze. Warto dodać, że niektóre jego dzieła mają muzyczną strukturę, lub też realizują motywy muzyczne (por. „Requiem aeternam“, dramaty z cyklu „Taniec miłości i śmierci“, „Mściciel“).

W liście pisanym do córki Iwy Bennet (Warszawa 1923r.) Przybyszewski podkreśla szczególne znaczenie muzyki w swoim życiu:

„Dziwne, jak we mnie najgłębsza, prawie dziecięca wiara jest pomieszana razem z gryzącym powątpiewaniem – ale tak było zawsze: jestem mieszaniną samych sprzeczności, dlatego nigdy nic porządnego nie chciało wyjść z mego życia (...) To wszystko jest tylko pracą wstępną do wielkiego dzieła, którego dokonam, gdy znowu na ziemię powrócę. Jest to moja jedyna pewna wiara, że jeszcze raz będę żył i że wtedy dokonam wszystkiego, co teraz jedynie zapowiedziałem. Chciałbym powrócić tylko jako muzyk – całą tragedią mego artystycznego życia było, że nie zostałem muzykiem. Wszystko we mnie jest muzyką – straszną muzyką, co prawda, dla której nawet Beethoven w swojej Eroice nie znalazł właściwego wyrazu. A nie potrzeba być herosemna to, żeby w straszliwy, bohaterski sposób przewalczyć swoje życie – co prawda nie na zewnątrz, ale w swej własnej duszy“[30].

Dostrzeganie „symfonii życia“, wsłuchiwanie się we wzajemnie dopełniające się tony, zestroje dźwiękowe, charakteryzuje całą twórczość Przybyszewskiego. Podobnie, jak Leśmian, artysta postrzegał jednostkę w ujęciu „perspektywicznym“, analizował wzajemne odniesienia, powinowactwa stanów duchowych i natury. Można odnieść wrażenie, że – jak pisał w „Szkicach literackich“ Leśmian, Przybyszewski poszukiwał „człowieka totalnego“, aktywnego, witalistę.

To ujęcie przypomina antyczną zasadę, która pozwoliła Hipokratesowi i jego uczniom rozwinąć teorię humoralną. Antyczni medycy i filozofowie odnaleźli niezbywalną więź między fizycznością, materią i duchowością, a stanem natury. W tradycji ludów pierwotnych, o czym pisze Jan Mitarski w rozdziale książki Antoniego Kępińskiego, poświęconej melancholii[31], stany fizyczne i duchowe miały swoje odpowiedniki w naturze, jej poszczególnych piętrach.

W eseju poświęconym twórczości Edwarda Muncha pt. „Psychiczny naturalizm“ Przybyszewski rozwija koncepcję korespondencji stanów, eksplikacji doznań, ekspresji. Obrazy Muncha stanowią wizualizację duchowych stanów. Sama technika malarska, nakładanie farb, falistość linii, bogactwo kolorów (ich tonów: od bladości, po barwy ostre – czerwienie, granaty, zieleń), zdaniem pisarza, odzwierciedla specyfikę aktu twórczego, który w dużej mierze polega na eksplikacji treści wewnętrznych, odnajdywaniu wzajemnych powinowactw. Przybyszewski pozostaje wierny ekspresjonizmowi, który postrzega nie tylko jako nurt w sztuce, lecz także jako zasadę istnienia, opisującą rytm narodzin i śmierci. Ekspresja jest pojęciem, które w pełni wyraża istotę twórczości. Artysta rozpoznaje swoje miejsce w świecie, tworząc wyraża siebie samego, swoje emocje i pragnienia. To odkrywanie potęgi w sobie jest z jednej strony bliskie nietzscheańskiemu tworzeniu („pisanie krwią serdeczną“), z drugiej jednak sztuka staje się wyrazem duszy, najgłębszych tajemnic, jest zachęta do podróży w przeszłość, ku „pokładom nieświadomego“, ku Jedności.

Refleksja o akcie twórczym, specyficzne rozumienie naturalizmu (Przybyszewski określa go mianem „psychiczny“) zbliżają artystę do interesujących dyskusji o kondycji współczesnego człowieka. Dyskusje te znalazły swoje uzasadnienie m.in. w polemikach filozofów, w wielości koncepcji. Człowiek „stadny“ ustąpił zatem miejsca „indywidualiście“, który w artystycznym geście staje się kreatorem. Artyzm dotyczy nie tylko dzieł sztuki, lecz wszystkich dziedzin życia: należy „pięknie żyć („żyjąc w pięknie“) i pięknie umierać“. Zasada ta przyświecała nie tylko dekadentom (dandysom). Sztuka pozwalała poznać najgłębsze tajemnice, była także samą wiedzą, a nawet, jak pisał Przybyszewski w „Confiteor“ - „najwyższą religią“. W refleksjach o kondycji człowieka końca wieku pojawia się zatem interesująca uwagą dotycząca „człowieka-twórcy“.

Przybyszewski analizuje również zjawisko degradacji duszy, jej „deprawacji“ (por. „Homo sapiens“), interesuje go siła i pochodzenie zła, jego wpływ na życie człowieka.

Echa tych problemów powracają w odczytach: „Naokoło śmierci“ (wygłoszonym w Poznaniu w 1919 roku) oraz „Z zagadnień o śmierci“[32].

Temat śmierci, refleksja o jej fizycznym i metafizycznym wymiarze pojawia się już we wczesnej twórczości Przybyszewskiego. W „Requiem aeternam“ bohater „czuje na ustach jej lodowaty pocałunek“, jest „poświęcony śmierci“. Przybyszewski chętnie tworzy wielobarwny kod słowno-obrazowy, dzięki któremu odsłania mozaikowy obraz samej śmierci – swoistego przejścia do krainy „mors vitalis“.

Analiza statusu człowieka początku wieku, pozwala dostrzec ważną paralelę między poglądami czasów minionych, pogańskich, wczesnego chrześcijaństwa a współczesnością. Fenomen śmierci, zgodnie ze średniowieczną maksymą: „śmierć wszystkim jednaka“, zdaje się najpełniej opisywać człowieka:

„Ściśle zatem biorąc, składa się normalny człowiek – towar fabryczny – jak go złośliwie Schopenhauer nazywa, tylko z pięciu pierwiastków. Szósty da się stwierdzić jedynie tylko u najrzadszych i najdoskonalszych indywiduów żyjących ras ludzkich i też tylko w zalążku. Pierwiastek siódmy, to pierwiastek najodleglejszej przyszłości roduludzkiego, i nie należy już właściwie do pierwiastków ludzkiej istoty, zważywszy, że człowiek, w którym ten pierwiastek się urzeczywistni, przestaje być człowiekiem“[33].

Przybyszewski pisze ową charakterystykę w kontekście nauk Buddhy, Manas ludzkiego. Śmierć w tej perspektywie jest traktowana jako „kształtowanie kolejnych form istnienia“, doskonalenie Ducha, czy też – jak interesująco określił to Antoni Lange w „Rozmyślaniach“ LV: „...jest podróżą nad wszystkie podróże“[34].

Obszary wiedzy, do których sięga autor, ujawniają jego zainteresowania: psychologią, teologią, religioznawstwem porównawczym. W długich rejestrach nazwisk i dzieł pojawiają się prace z dziedziny okultyzmu i spirytyzmu, dwóch, „spowinowaconych“ ze sobą domen. To powinowactwo sprawia Przybyszewskiemu wyraźny kłopot, spirytyzm jako sposób pojmowania rzeczywistości, metoda jej opisu – wydaje się atrakcyjna, opory budzą jednak „spirytystyczne doktryny“, których pisarz bliżej nie analizuje, wyklucza je natomiast niejako apriorycznie.

Istotą jego refleksji o śmierci jest pojęcieodu, substancji, która oznacza żywotność, żywiołowość, energię.Od, o którym wspominali także badacze, tacy jak m.in. Reichenbach, jest dowodem na współjedność poznania: wiedza intuicyjna, znajduje wówczas swoje dopełnienie w wiedzy rozumowej:

„Jesteśmy świadkami wielkiej, niesłychanie osobliwej chwili, w której nauka wkracza w dziedzinę okultyzmu i pokornie składa jej swój hołd a tym samym prawem, z jakim dawniej nauka nad okultyzmem się natrząsała, mógłby teraz okultysta wzdrygać ramionami nad niedołęstwem nauki ścisłej“[35].

Przybyszewski nie lekceważy badań naukowych, dostrzega jednak ich ograniczenia, lub próbuje tworzyć paralele z dziedzinami wiedzy tajemnej (np. z okultyzmem). Tak dzieje się w przypadku badań radioaktywnych Piotra Curie, którego Przybyszewski nazywa pierwotnie – okultystą[36].

To porównywanie osiągnięć, ustalanie zakresów ma swoje ukryte znaczenie, Przybyszewski w ten właśnie sposób zwraca uwagę na obecność „prawadopełnień“, podkreśla pierwotne znaczenie nauki jako wiedzy o rzeczywistości boskiej i ludzkiej:Civitas Dei, Civitas Terrena.

Zakresy i granice okazują się zatem w dużej mierze – pozorne. Fenomen śmierci najpełniej wyraża istotę owych współzależności. Śmierć dotyczy bowiem zawsze jednostkowego świata, jest, jak to określił Przybyszewski „wewnętrznie własna“[37]. Analizowany odczyt, „Z zagadnień o śmierci“ prezentuje interesujący projekt, zgodnie z którym śmierć staje się jednym z najważniejszych doświadczeń umożliwiających powrót do pierwotnej jedności. Człowiek jest zatem jednostką transgresywną, która przekraczając granice śmierci, przekracza także granice cielesności. Opuszczanie sfery cielesności, energetyczny projekt człowieka, sugeruje obecności siły witalnej, tworzącej wokół żyjącej postaci wielobarwną aurę. Cieplno-świetlne spectrum, zostaje zatem zinterpretowane w kontekście uwag dotyczących okultyzmu i wiedzy tajemnej, które nie sytuują się, jak próbował wykazać Przybyszewski, w opozycji do nauki.

Człowiek jest w swej istocie jednością Ducha, duszy i ciała. Duch, jego „kondycja“ pozwala zrozumieć sens współistnienia, współodczuwania natury: człowiek, dzięki „duchowemu ukształtowaniu“ staje się „elementem“ natury. Sytuacja ta przypomina refleksje Nietzschego o „człowieku antycznym“. Filozof zastanawiał się m.in. nad tym, co widział antyczny Grek spoglądający w niebo? Płaszcz gwiazd, konstelacyjne wzorce stwarzały poczucie bliskości, zadomowienia. Kosmos, natura były bliskie Grekom, którzy żyli zgodnie z ich rytmem. Przybyszewski w refleksji o śmierci dostrzega podobne zależności, próbuje „zrozumieć śmierć“[38]. Rozumienie śmierci oznacza poznanie. Założenia wstępne wprowadzone przez Pisarza są zatem niezwykle ambitne. Poznanie śmierci, jak pisze Scheler, może dokonać się wyłącznie w perspektywie indywidualnej[39]. Śmierci samej w jej „zewnętrznym oglądzie“ nie można poznać (oczywiście, medycyna formułuje definicję śmierci, dotyczy ona jednak fizycznego procesu zjawiska). Założenia wstępne (dotyczące zrozumienia śmierci) są zatem utopijne. Przybyszewski sięga po wiedzę tajemną i okultyzm,które stanowią filary religijnego postrzegania świata. Jego refleksja o śmierci przyjmuje zatem opisowy (realizujący poetykę traktatu-odczytu) charakter. Jedynie opis – szczegółowy, poparty licznymi przykładami może przybliżyć do zrozumienia zjawiska, jakim jest śmierć.

Przybyszewski pisze:

„...jednym słowem, człowiek, który poniekąd na dwóch platformach, fizycznej i astralnej żyje, a więc w świecie zewnętrznym i tym ponadzmysłowym, wtedy może się zdarzyć i zdarza się, że w jego obecności ten rozproszony naokół od, te strumienie aury, które podczas życia, wokół siebie na wszystkie przedmioty promieniowałem, chwilowo się w postać człowieka, a przynajmniej w mglisty fantom, mniej lub więcej przez senzytywa widoczny, zmaterializować może, by się znowu za chwilę rozwiać, zależnie od mediumistycznej siły, która tę materializację wywołała“[40].

Śmierć jest więc, co trzeba podkreślić, procesualna. Jej poszczególne etapy Przybyszewski opisuje używając określeń takich jak: „wydzielanie“, „rozszczepianie“, „rozdwajanie“, „eksterioryzacja“. W kontekście wcześniej przywołanego fragmentu, opisującego proces „rozszczepiania“ – pojawia się interesująca uwaga dotycząca postaci sobowtórowych, astrali, które zyskują pełną (choć tylko chwilową) materializację.

Przybyszewski interpretuje w ten sposób zmiany energii, które w procesie śmierci zachodzą w ludzkim organizmie. Sobowtór jest więc upostaciowioną (wizualizacyjną) energią, obdarzoną zdolnością przemieszczania się (choć o zjawisku bilokacji – w tym odczycie, pisarz nie wspomina szczegółowo). Taki opis powstawania postaci sobowtórowych koresponduje z refleksjami Przybyszewskiego poświęconymi postaciom symbolicznym w dramacie. Postaci te funkcjonują na zasadzie „odbić“ i wizualizacji ukrytych lęków i pragnień. Przybyszewski pisze: „Wyławiam z duszy działającego to wszystko, co tragedię jego stanowi, i tworzę nową postać (…).“[41]. Postać symboliczna jest zatem konkretyzacją lęków, niepokojów bohatera, funkcjonuje w dramacie na zasadzie protagonisty. Nie jedyna to zbieżność z koncepcjami dotyczącymi sztuki. W artykule „O nową sztukę“, zamieszczonym w „Życiu“ krakowskim, nr 6 z 1899 roku, Przybyszewski analizując zasady sztuki symbolicznej, przywołuje kategorię „duszy“. Dusza skrywa „sezama tajemnic“ i jest oczywiście postrzegana „na wzór platoński“. Już w „Fajdrosie“ Platon prezentuje mit oskrzydlatym woźnicy, który powozi zaprzęgiem: białym i czarnym koniem. Każdy koń ma swój własny rytm, woźnica musi jednak panować nad wszystkim, jeśli mu się to uda – wjedzie na szczyt góry i obejrzy „królestwo idei“.

Przybyszewski wyróżnia poszczególne sfery duszy, jej popędliwą i rozumną część („hemisferę północną“ i „hemisferę południową“, o których pisze w „Synagodze szatana“[42]). Dusza podejmuje trud wędrówki – u Platona trwa ona ok. 1000 lat i oznacza bogactwo wcieleń, aż do momentu, w którym osiągnie wieczność, na jednej z gwiazd. Przybyszewski sięga zatem po mit platoński, przekracza jednak idealizm, znajdując dopełnienie w okultystycznych teoriach „człowieka manicznego“, obdarzonego życiową energią – „mana“, podejmującego wysiłek transgresji. Śmierć jest więc jedynie wędrówką, która opisuje rytm przejścia: od form niżej zorganizowanych, ku formom doskonalszym (od etapu ziemskiego, ku astralnemu). Byłaby zatem śmierć sama – momentem przekazywania energii. Energia Ducha – jak głosi autor odczytów, nie jest jednak stadium ostatecznym. Zwieńczeniem wszelkich wysiłków, wcieleń jest sam Bóg. Przybyszewski nie opowiada się jednak za ostatecznym rozstrzygnięciem, Bogiem osobowym. Bóg jest w jego ustaleniach postacią najbardziej doskonałą, jest „zasadą“ i jej zwieńczeniem. Podobne niedomówienie pojawia się we fragmentach, w których Przybyszewski pisze o zaświatach. Miejsce, do którego trafia oswobodzona z ciała dusza (właściwie – Duch, postać astralna), jest, jak pisze autor „Requiem aeternam“:

„...a gdy się wreszcie astral obudzi, nie budzi się w nowym jakimś świecie, ale w nowej formie istnienia, całkiem odmiennej od tej, jaką niedawno był przeżył, a ten świat w którym się budzi jest całkiem ten sam, co ten nasz widoczny, z tą tylko różnicą, że nie jest światem zjawisk, ale ich przyczyną“[43].

Przybyszewski dodatkowo niejako komplikuje swój wywód, wprowadzając pojęcie podmiotowości -„Ja“. Oczywiście, z łatwością możemy przekonać się o tym, że pisarz łączy odległe dziedziny, pojęcia, kategorie psychologiczne uzupełnia refleksjami religijnymi (pojęcie Boga), zasadami zaczerpniętymi z systemów filozoficzno-religijnych, czy filozoficznych (pojęcie samsary, anamneza). Pojęcie „Ja“ pełni funkcję podmiotową. Przybyszewski wyróżnianajbardziej aktywny obszar duszy, określony jako „nieświadomość“, który nie podlega ocenie rozumowej. Niezależność tej sfery powoduje, że jest ona bezgranicznie wolna i właściwie – odpowiedzialna za akty artystyczne. Już w „Confiteor“ Przybyszewski zwraca uwagę na to, że artysta czerpie „moc“ z wewnętrznych pokładów duszy[44]. Podmiotowe „Ja“ jest jednak „zagadką“, która w ustaleniach pisarza sprawia pewien kłopot:

„Moje osobowe Ja jest ściśle związane z funkcjami mej duszy, jej instynktami, namiętnościami, a przede wszystkim: p a m i ę c i ą – bez pamięci nie możemy sobie pomyśleć tego osobowego Ja, które jest jedynym czynnikiem, jaki stosunek mojej osobowości do zewnętrznego świata ustala“[45].

Osobowe „Ja“ pełni zatem funkcje mediacyjne, między światem wewnętrznym, „krajem ducha“, a światem zewnętrznym – kulturowym i społecznym. Pisarz, co już zostało powiedziane, jest zwolennikiem koncepcji platońskiej i w cytowanych fragmentach pism Papusa (Dra Encausse’a)[46], dotyczących świata duchowego (stanowiących parafrazę mitu duszy – rydwanu i woźnicy), znajduje interesującą odpowiedź na pytanie o duchową naturę człowieka:

„Wozem jest fizyczne, samo w sobie nieruchome ciało kierownikiem duch siłą atoli, która ten wóz ciągnie i poprzez ducha stale kierowaną zostaje, to dusza: Ciało astralne – w paraboli Papusa: koń. Jeżeli braknie konia (ciała astralnego – duszy) to wóz, mimo, że na nim siedzi woźnica (duch) z miejsca się nie ruszy. Jeżeli zaś kierownik (Duch) popuści cugle koniowi (duszy), wtedy koń wóz ponosi“[47].

Parabola platońskiej opowieści służy przede wszystkim wskazaniu na „troistą“ budowę świata wewnętrznego człowieka. Przybyszewski kontynuuje myśl wyrażoną już w pierwszym swoim dziele, „Z psychologii jednostki twórczej“, zgodnie z którą, człowiek jest najważniejszym „elementem natury“, jest skomplikowaną indywidualnością, kryjącą w sobie prawdziwy „pejzaż ducha“ (por. Bergson).

Zagadnienie śmierci jest zatem jedynie przyczynkiem (trzeba przyznać – niezwykle istotnym) do refleksji o człowieku samym. U schyłku XIX wieku, na początku wieku XX refleksje antropologiczne były niezwykle popularne.Zarówno Nietzsche, jak i Bergson formułowali koncepcje dotyczące stanowiska człowieka we wszechświecie, m.in. prace Helmuta Plessnera[48]kształtowały refleksje oscylujące wokół pytania oconditiohumana.Problematyka ta stała się niezwykle cenna zwłaszcza po doświadczeniach pierwszej wojny światowej, która wpłynęła m.in. na zmianę „wizerunku“ śmierci samej. Śmierć, jak pisał Leśmian, zawsze „straszliwie własna“[49], przestała być piękna, powabna, jej estetyczny kształt rozpłynął się w dymach z pól bitewnych, usianych trupami żołnierzy. Wojna ukazała także „masowość śmierci“. Śmierć zatraciła zatem, tak bardzo podkreślany przez Przybyszewskiego - „indywidualny“ charakter, stała się nawet „anonimowa“.

Prezentowane odczyty są doskonałym świadectwem poszukiwań odpowiedzi na pytanie o status człowieka w świecie. Śmierć jest nie tylko doświadczeniem egzystencjalnym, fenomenem społecznym, może być rozpatrywana w kontekście religijnym (soteriologicznym), filozoficznym, jest przede wszystkim „kategorią“ opisującą kondycję człowieka. Przybyszewski, chyba nie do końca świadomie (z rozmysłem) odwołuje się w swoich refleksjach do tradycji, zgodnie z którą śmierć wyznacza światu zewnętrznemu granicę:Quod tu es, fui, quod sum, tu eris.Dawne pogańskie formuły nagrobne brzmiały:DisManibus.Chrześcijaństwo zmieniło „wizerunek“ śmierci, a raczej sposób myślenia o niej (inskrypcje nagrobne D.O.M.). Przybyszewski rezygnuje z jednej, np. religijnej interpretacji śmierci, pragnie natomiast pokazać jej metafizyczny sens, bogactwo znaczeń, dzięki któremu odsłoni się tajemnica człowieka.

Zawarte – zwłaszcza w odczycie „Naokoło śmierci“ ustalenia, dotyczące naukowych kontekstów i powinowactw tematycznych, wydają się niezwykle interesujące, choćby ze względu na to, że stanowią próbę podsumowania stanu wiedzy z dziedziny fizyki, medycyny, najważniejszych odkryć radiologii. Przybyszewski odnajduje powiązania między współczesną nauką a okultyzmem, zawierającym odwołania do tradycji ludowej, magii, religii i filozofii. Pisarz nie dowartościowuje w ten sposób samego okultyzmu, postrzega jednak pewną ciągłość myślenia, realną drogę ludzkich poszukiwań.

Odczyty Przybyszewskiego stanowią, obok bogatego zbioru listów, interesujący przedmiot badań. Ich analiza pozwala zobaczyć pisarza w nieco innym świetle, odsłania bogactwo jego wyobraźni, jej synkretyczny charakter.

Odczyty powstawały niemalże równocześnie z pracami nad powieściami, czy dramatami. Niektóre z nich miały charakter okazjonalny, wiązały się z podróżami, np. na Wschód, które Przybyszewski podejmował zarówno ze względu na popularyzację własnej twórczości, jak i z powodów ekonomicznych. Inne zaś można traktować jako uzupełnienia, a nawet ilustracje tez zawartych w dziełach. Ten niezwykły „dwugłos“ kształtuje dyskurs, jaki Przybyszewski prowadzi z samym sobą i pragnącą nowinek literackich, „ideologicznych“ publicznością.

[1]Por. przypis 3 do St. Przybyszewski, Listy, List do Tadeusza Pawlikowskiego w Krakowie, 1899 rok, oprac. St. Helsztyński, tom. 1, Warszawa 1937, s. 216.

[2]Z. Przesmycki, Maurycy Maeterlinck. Stanowisko jego w literaturze belgijskiej i powszechnej, Wstęp do M. Maeterlinck, Wybór pism dramatycznych, Warszawa 1894, s. XLII.

[3]I. Matuszewski, Wstecznictwo czy reakcja, „Kurier Codzienny„1894, nr 274, 277, 321.

[4]E. Abramowski, Co to jest sztuka?, „Przegląd filozoficzny„ 1898, z. 3.

[5]M. Komornicka, Przejściowi, w: M. Komornicka, W. Nałkowski, C. Jellenta, Forpoczty, Lwów 1895, s. 127.

[6]F. Nietzsche, Ecce homo, przekł. B. Baran, Kraków 1996, s. 93.

[7]Wyrażenie Stanisława Przybyszewskiego, por. O nową sztukę, „Życie„ krakowskie 1899, nr6.

[8]St. Przybyszewski, List do Jerzego Hulewicza, Monachium 1918, w: tegoż, Listy, t. 3., oprac. St. Helsztyński, Wrocław 1954, s. 17.

[9]St. Przybyszewski, Confiteor, „Życie“ krakowskie 1899, nr 1.

[10]St. Przybyszewski, Kobiety winny moją trumnę ponieść na swych barkach do grobu, oprac. J. Sikorska, Inowrocław 2006, s. 212.

[11]St. Przybyszewski, Na drogach duszy, w: tegoż, Synagoga szatana, Białystok 1995, s. 30.

[12]E. Porębowicz, Nowe piękno wieków średnich, Kraków 1916.

[13]M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go, przekł. A. A. Goreniowie, Kraków 1975.

[14]W. Berent, Żywe kamienie, Lwów 1918.

[15]J. Görres, La mystiquedivine, naturelle etdiabolique, Paris 1862.

[16]J. Bois, Le Satanisme et la Magie, Paris 1896.O kwestiach tych interesująco pisze Wojciech Gutowski w rozprawie pt. Królestwo Antychrysta i tęsknota Lucyfera. Oblicza Szatana w literaturze Młodej Polski, w: Stulecie Młodej Polski, pod red. M. Podrazy – Kwiatkowskiej, Kraków 1995, s. 120.

[17]Por. tamże.

[18]St. Przybyszewski, Moi współcześni, w: tenże, Synagoga szatana, Białystok 1995, s. 63.

[19]St. Przybyszewski, Na drogach duszy, Kraków 1900, s. 76.

[20]St. Przybyszewski, Do dziecka kujawskiego, odczyt z 1927 r., w: St. Przybyszewski, Kobiety winny moją trumnę ponieść na swych barkach do grobu, oprac. J. Sikorska, dz. cyt., s. 200.

[21]St. Przybyszewski, Moi współcześni, w: tegoż, Synagoga szatana, Białystok 1995, s. 62.

[22]St. Przybyszewski, Requiem aeternam, Lwów 1904.

[23]Tamże.

[24]J. Sikorska, dz. cyt., s. 215.

[25]M. Maeterlinck, Śmierć, przeł. F. Mirandola, Warszawa 1993.

[26]G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, przekł. O. Hademann, Warszawa 1998, s. 58.

[27]M. Zdziechowski, Spór o piękno, „Przegląd Literacki„ 1898, nr 7.

[28]G. Bataille, Doświadczenie wewnętrzne, op. cit., s. 187.

[29]M. Komornicka, w: M. Komornicka, W. Nałkowski, C. Jellenta, Forpoczty, Lwów 1895, s.130.

[30]St. Przybyszewski, List do Iwy Bennet, Warszawa 19. XI. 1923, w: tegoż, Listy, t. 3, dz. cyt., s.352.

[31]J. Mitarski, Melancholia w kulturze wieku XIX, w: A. Kępiński, Melancholia, Warszawa 1985, s. 322.

[32]Por. przypis 1 do Stanisław Przybyszewski, Z zagadnień o śmierci, w: tegoż, Kobiety winny moją trumnę ponieść na swych barkach do grobu, oprac. J.Sikorska, Inowrocław 2006, s.102 oraz s. 215, tamże.

[33]St. Przybyszewski, Naokoło śmierci, dz. cyt., s. 134.

[34]A. Lange, Rozmyślania LV, w: Antologia liryki Młodej Polski, pod red. I. Sikory, Kraków 1991, s. 56.

[35]St. Przybyszewski, Z zagadnień o śmierci, s. 105.

[36]Tamże.

[37]Tamże.

[38]Tamże, s. 106.

[39]M. Scheler, Cierpienie, śmierć i dalsze życie. Pisma Wybrane, przeł. A. Węgrzecki, Warszawa 1994, s. 45.

[40]St. Przybyszewski, Z zagadnień o śmierci, dz. cyt., s. 113.

[41]St. Przybyszewski, O dramacie i scenie, Warszawa 1905, s. 29.

[42]St. Przybyszewski, Synagoga szatana, Białystok 1995, s. 84.

[43]St. Przybyszewski, Z zagadnień o śmierci, dz. cyt., s. 116.

[44]St. Przybyszewski, Confiteor, „Życie“ krakowskie 1899, nr 1.

[45]St. Przybyszewski, Naokoło śmierci, w: dz. cyt., s. 133.

[46]Tamże, s. 131.

[47]Tamże.

[48]H. Plessner, Pytanie o conditio humana. Wybór i Wstęp. Z. Krasnodębski, przeł. M. Łukasiewicz, Z. Krasnodębski, A. Załuska, Warszawa 1988.

[49]B. Leśmian, Wybór poezji, oprac. R. Matuszewski, Warszawa 1987, s. 56.

Adam Jarosz

Przybyszewski a ‚wiedza tajemna‘[1]– rekonesans –

Gdyż też jeszcze, jako zmarli

Myśmy po życiu w podróży,

W pojedynkę i astralnie-łączni

We wietrznej wszechduszy.

Alexander vonBernus[2]

I.Słowo wprowadzające

„Obszar mistyki podobny jest w rozliczny sposób niezbadanemu jeszcze dziewiczemu lasowi, a bojaźń wkroczenia weń nowoczesnej nauki, da się pojąć, jakkolwiek nie usprawiedliwić. Badacz, który poświęca się niewdzięcznemu temu zadaniu, zrezygnować musi już na wstępie z wszelkiej innej zapłaty jak jeno tej, której udziela mu praca ta jako taka“[3],

– pisał Carldu Prel(1839-1899) w swym dzieleStudia z dziedziny nauk tajemnych(1890), jak gdyby antycypując los, który miał się stać udziałem i samegoPrzybyszewskiego, gdy oto spoglądamy na recepcję jego pism dotyczących w szczególny sposób problematyki śmierci i związanych z nią dziedzin nowo wschodzących nauk wokół okultyzmu, spirytyzmu, mistycyzmu, krótko: tak zwanych ‚nauk tajemnych‘, które zyskały w sposób szczególny na przełomie stuleci około roku 1900 nad wyraz wielkie zainteresowanie.

Ich wzrost podyktowany był jednako w znacznej mierze, czemu wyraz dajedu PrelwPrzedmowieswej do wspomnianychStudiów, chęcią „rozjaśnienia mistycznej mgły za pomocą nauki“[4], nie zaś „rozwianiem nauki w mistycznejmgle“[5]– takie też, na wskroś nowoczesne, podejście do ‚zagadnień tajemnych‘ pragnął uobecnić samPrzybyszewskiw pismach swychZ zagadnień o śmierci(1921[6]) czy teżNaokoło śmierci(1921[7]), pismach dziś przez czytelnika dalece już zapomnianych, a nawet mu obcych za granicami kraju, posiadających jednak niezmierny potencjał ku interpretacyjnemu rozjaśnieniu całokształtu twórczości autora, należącego do tej grupy pisarzy, którzy, jak powiadaMaeterlinckw swym studiumRozwój misterium, „czują w sobie powołanie, by zobrazować, naświetlić, objaśnić rzeczywiste życie i odsłonić tajemne pokłady dobrego i najgorszego zrządzenia“.[8]

Pragnieniem mym jest danie zarysu sfery, w której zatem, nie bójmy się użyć określenia tego, magiczną, duchową, ale i poetycką przestrzeń wpisane jest dziełoPrzybyszewskiego, w dokonanym wyborze późnej już twórczości wspomnianych dwóch odczytów oraz wybranych utworów w kontekście europejskich rozważań podjętego tematu.

Konsolidacja tak zwanych ‚paranormalnych‘ zjawisk pod wspólnym parasolem z postępującą nauką, a już i w samych latach 20-tych ubiegłego stulecia, nauką, której prąd w poszukiwaniu dokładności „we wszystkich gałęziach wiedzy“[9]Steltnerokreśli mianem „Exaktheitswahn“, miała pozwolić wreszcie na ‚wyjaśnienie‘ zjawisk leżących jak dotąd poza granicami uchwytnych dla zmysłu pojęć.

EdvardMunch, nazwany przezPrzybyszewskiego „naturalistą duchowych zjawisk par excellence“[10], zada pytanie, na które nie tylkoPrzybyszewskiszukać będzie odpowiedzi:

„Ciało, które umiera, nie znika, substancje oddzielają się i przekształcają. Co jednak dzieje się z duchem życia?“[11]

Chęć wyjaśnienia, poszukiwania ‚czegoś więcej‘ niż tylko maeterlinckowskiej zaczarowanej krainy z dramatuL’oiseau bleu(1909)[12], leżeć będzie wszakże już u początków twórczych zmagańPrzybyszewskiego, stających się zwierciadłem odbijającym duchowe batalie protagonistów z ich losem, przeznaczeniem, które na zawikłanych ścieżkach własnej gubiącej się raz po raz psyche zgłębić próbują, jak ma to miejsce choćby we wczesnej daleko recypowanej trylogiiHomo sapiens.

Już w roku 1857 pisał drezdeński lekarz, malarz, esteta, psycholog, filozof, przyrodnik, a wreszcie ostatni wielki uniwersalny naukowiec uchodzącego zwolna dziewiętnastego stulecia[13]Carl GustavCarus(1789-1869) w swym dzieleO życiowym magnetyzmie i o magicznych oddziaływaniach w ogóle:

„Jak w ogóle wszelka poetycka i artystyczna produkcja wypływa głównie z nieświadomości duszy, a tam ojczyznę swą ma właściwą, tak i koniecznym stało się wobec tego w wyobrażeniach ludów wszelkie dzieło człowieka w tym kierunku, od zarania zdecydowanie spokrewnione z tajemniczością i magią.“[14]

W tymże sensie, idąc dalej za rozmyślaniamiCarusa, byli:

„Poeci i jasnowidze […] zatem od najdawniejszych czasów najbliższymi sobie pojęciami; słowo ‚vates‘, stosowane przez Rzymian, określało właśnie dlatego obu naraz, i można pojąć stąd najlepiej, dlaczego na tak wieloraki sposób określano oddziaływanie wielkich i najprzedniejszych dzieł sztuki lub poezji słowem ‚magiczne‘, a przez to ukazywane samo w sobie jako nieobliczalne i niewypowiedzialne.“[15]

Trop ten zarysowany u początku niniejszych rozważań, pozwala spojrzeć bliżej na kilka aspektów, którePrzybyszewskiemu w odczycieZ zagadnień o śmiercistały się na tyle ważne, by w żaden sposób ich nie pominąć. Znacząca zdaje się tu recepcja JuliuszaSłowackiego, mająca najwcześniejsze podłoże już w młodym wiekuPrzybyszewskiego.

II.Słowacki, mistyka i „automatyczne pisanie“

FenomenSłowackiego, „najgłębszego polskiego mistyka“[16], jak pisałPrzybyszewskiw liście z 27 czerwca 1916 roku z Monachium do wydawcyDiederichsa w Jenie, jego ‚duchowej‘ wizji świata, stał się dla autoraZ zagadnień o śmiercipunktem węzłowym pomiędzy ‚tajemnymi doświadczeniami‘ a nowoczesnymi prądami w nauce i sztuce.

Tej to wizji pragnąłPrzybyszewskidać wyraz w poprzedzającym wspomniany odczyt, w którym cytuje niemalże pasaże zGenezis z Ducha(1844-1846), studium swymEkspresjonizm - Słowacki i „Genezis z Ducha“(1918) w ekspresjonistycznym piśmieZdrój, którego spisanie poprzedziło wnikliwe samo studium okultystycznych, mistycznych prądów Europy. Tychże recepcja zbiegała się choćby w przebogatym wachlarzu artystyczno-naukowym, jaki ukazywało u uchodzącego wieku 19-tego choćby niemieckie czasopismoSphinx, jakoMiesięcznik historycznego i eksperymentalnego ugruntowanianadzmysłowego światopoglądu na monistycznym podłożu, którego zafascynowanym czytelnikiem byłPrzybyszewski, znajdując w nim, jak pisał z Berlina do DagnyJuelw Kongsvinger w roku 1897, „całe skarby“[17]. Iż lekturze tejPrzybyszewskizawdzięcza w znacznej mierze materiały dla odczytów swych o okultyzmie, jakNaokoło śmierci, można wszak nietrudno rozpoznać.[18]

Tajemność pismaGenezis z DuchaSłowackiego, które zwiePrzybyszewski„‚podszeptami‘ objawienia“[19], spisanej tej duchowej genezysamego tworu poetyckiego, była mile widzianym powodem, i to nie tylko dlaPrzybyszewskiego, by sprzęgnąć nowoczesną naukę z tęsknotą, pociechą w poszukiwaniu ‚innego świata‘[20], jak nurt ten określaBraungartwEstetyczne i religijne doświadczenia przełomów stuleci,około roku 1900.

Sam zaśSłowackiokreślał swąGenezis z duchajako „podyktowaną nad morzem, bez przyzwolenia na to myśli moich, przy uśpionych władzach rozumu“[21]. Niejako o ‚uśpionych władzach rozumu‘ pisać będziePrzybyszewskiwe wspomnieniachMoi współcześni,gdy oto podczas swej podróży do Polski doświadczył dwudziestogodzinnej ‚luki w czasie‘, owego, jak pisze „Das transzendentale Subjekt“[22]Carladu Prela[23], gdy to wspomina dalejautor o sobie: „mózg mój w tej mojej podróży zdawał się być pozbawiony wszelkich czynności; spełniała je z jasnowidzącą pewnością d u s z a moja“.[24]

Eksplikacja doznania tajemnego, jakie nadmieniaSłowackiw związku z owym ‚dyktatem‘Genezis z Duchaw swym liście z roku 1846-47 do Jana NepomucenaRembowskiego, a na którePrzybyszewskizwrócił uwagę, stanie się zatem na przełomie wieków koniecznym niemal doświadczeniem, potwierdzającym szczególność ‚natchnionego‘ dzieła, które już nie, jako swoje, lecz nakazane odwewnętrznie, egzystować poczyna.

W europejskim kontekście tychże ‚mistycznych doświadczeń‘, owego ‚mechanicznego pisania‘ bynajmniej nie zabraknie. Da i temu min.Rilkew późnej swej twórczości niezapomniany wyraz cyklemZe spadku hrabiego C. W., którego wersy podyktowane zostały mu przez „staromodnie ubranego męża“[25]w szwajcarskim zamku Berg am Irchel, ale i w doświadczeniu dziełaSonety do Orfeusza(1922), jak pisze do swego wydawcy AntonaKippenberga w liście z dnia 23. 2. 1922: „Nic nie mogłem czynić, jak jeno dyktat tego wewnętrznego natłoku szczerze i posłusznie przyjąć“[26]czy wElegiach Duinejskich, 1912-1926,jako „szturmu w duchu i w sercu“[27].

Z troską pisać będzie Carldu Prelw artykule swymAutomatyczne pisanie(1891)o kierunku, w którym zmierza nowoczesna ludzkość:

„Bądź co bądź nie da się zaprzeczyć, iż dziś akcje nauki o duszy źle stoją. Ludzkość dzisiejsza myśli ogólnie rzecz biorąc materialistycznie, nie spirytualistycznie, wobec czego, jeśli procesom tym nie przeciwstawi się, przekształconym będzie musiało zostać nasze całe socjalne życie.“[28]

Obawom tymdu Prela na szczęście wyjdzie naprzeciw cała generacja twórców, podejmujących walkę z ‚zewnętrzną rzeczywistością‘[29], czego świadectwem stanie się jeszcze w tym samym stuleciu również dziełoPrzybyszewskiego, jego nieustanne próby, by i poprzez studia ‚tajemnych nauk‘, wplecenie ich pokłosia w swój twór, materializm sam choćby w cząstkach nadruszyć, który staje na stanowisku, iż „z śmiercią mózgu jest i z myśleniem, a zatem i duszą, koniec“[30], jak pisze dalejdu Prel.

Przypadki owego ‚automatycznego pisania‘, jakie ukazujedu Prelna rozlicznych przykładach, określają tak zwaną „kwalitatywną różnicę drugiej osoby naszej istoty od pierwszej, tzn. od normalnej czuwającej“[31], gdy oto w stanie hipnozy „pierwsza osoba zatraca swą świadomość, druga zaś ukazuje się, jako rozpoznająca, chcąca, obdarzona pamięcią istota. Gdy zaś hipnoza mija, pierwsza osoba budzi się, podczas gdy druga pogrąża się w strefę, którą nazywamy progiem czucia. Może ona jednak być skonstatowaną, jako trwająca nadal ze świadomością poprzez automatyczne pisanie medium.“[32]

Dalej, powiadadu Prel, jest druga ta osoba o „poszerzonej sferze poznania“[33], której „objawienia przekraczają umysłowy poziom mediów“[34]. W tym momencie wkracza się w zakres chrześcijańskiej mistyki, tutaj, wyzna filozof, doznała Maria vonAgredaowego pisania, ledwie podążając piórem zamyślą, czy mistyczka de la MotheGuion, jak podaje w liście jejdu Prel[35], wyznającą:

„Biorąc pióro do ręki, nie wiedziałam pierwszego słowa z tego, które chciałam spisać. Rozpoczęłam, nie wiedząc jak, i widziałem, iż ogarnęła mnie całość ta obcym żywiołem. W szczególności zadziwił mnie fakt, iż jakoby z wnętrza mego płynęło to, a nie przechodząc przez mą głowę.“[36]

Wyznania tego typu, podobne w mistyce swejSłowackiemu czyRilkemu, badaniadu Prela czyPuységura, stały się w ubiegłym stuleciu mile widzianym motorem napędowym ku skierowaniu uwagi na to, co ‚wewnętrzne‘, ukryte, tajemne, jak śmierć sama, którejPrzybyszewskinie mniej niż trzy obszerne studia wszak poświęcił obok podejmowanych tu dwóch odczytów także pismoO spirytyzmie, okultyzmie, zjawach, materializacji[37]z roku 1918, całość tą poprzedzając w pracy nadGenezą z DuchadziełamiSłowackiego, jak w listach swych naznacza, wydaniami, by kilka jeno przytoczyć:List do Rembowskiego,Król Duch,Wykład Nauki,Samuel Zborowski,Teogonia,Rozmowa z Helionem, dalej WincentegoLutosławskiego wnikliwym studiumGenezis z Ducha(1909) czy JanaGwalbertaPawlikowskiegoMistyka Słowackiego, z tegoż roku, wreszcie mistycznym poematem duszyAnhellia zaokrąglając całość pismemL’évolution créatrice(1907) Henri’egoBergsona.

Zarys ten, wspomniany wZ zagadnień o śmierci‚jeno‘ słowami o mistyceSłowackiego, pozwala w pewien sposób zilustrować, jak przecież potężny zakres jednego tylko aspektu ukrywa odczytPrzybyszewskiego, trzymającego w rękach swych tężnie lejce powozu z całym ładunkiem idei, przytłaczających słuchacza niemal zrazu swym nadmiarem.

III.Artysta duszy a (r)ewolucja nauki

Przybyszewski, jako sztukmistrz słowa, niepodzielnie panuje w swych odczytach i daje to, mimo podyktowanej formy samej, doskonale odczuć. Ujawnia tu tak dobrze znaną nad masy wyrosłąduszęartysty, o którym powie w roku 1900 GerhartHauptmann: „W duchu artysty objawia się Bóg. Podobnyjest on morzu o zagadkowych głębiach.“[38]. Oto dusza w sensie niemniej okultystycznym, jako istotny pierwiastek na granicy Ducha i ciała, czyli ów ‚podszeptujący‘ sensytywnemu, jakim jest sam modernistyczny artysta. Oto dusza, o której pisać będziePrzybyszewskiw wspomnieniach swychMoi współcześni, podkreślając szczególne formy artystycznego doznania, wybiegające poza poznawalną sferę:

„Artysta właściwie nie zna innego przeżycia ponad twórcze, to znaczy, że każde już w swym zarodzie nosi twór: twór sam jest niejako tylko skondensowanym osadem tego przeżycia, osadem, którego żaden artysta przewidzieć oczywiście nie może. Tę zdumiewającą alchemię dokonywa dusza w swym tajemniczym, podświadomym laboratorium – i w tym sensie życie artysty samo może się tak ułożyć i tak się też istotnie częstokroć układa, że samo w sobie staje się tysiąckroć razy potężniejszym tworem aniżeli ten ujawniony w formie słowa lub kształcie.“[39]

Słowa te, dające rozpoznać szczególną wrażliwość poetyckiego doznania, są biegunowo odległe od stanowiska i prognoz, jakie niemieccy historycy stawiali epoce maszynowego postępu, gdy to FranzSchnabelpisał o mieszczaństwie i jego znaczeniu dla politycznego i technicznego postępu w XIX wieku:

„Liberalizm i nowoczesna technika powstały z wielorakich pobudek, a ich wspólnym wytworem stanie się wyrósłszy u końcu stulecia nowoczesny człowiek masy, dla którego znaczenie będzie mieć tylko rzecz praktycznie dająca się zużytkować“.[40]

Jak same odczytyPrzybyszewskiego świadczą, prognozy te, jakkolwiek mające swe odbicie w niebywałym wzroście postępu naukowego, nie przesłoniły jednak tak zwanego ‚życia wewnętrznego‘. Rzec można zgoła przeciwnie: życie owo nad wyraz wyczuliły, wywołując w ‚psychice jednostki twórczej‘ owe „stany podprogowe“[41], kierujące ku temu, co niepoznane, mistyczne, tajemnicze, ku zagadnieniom właśnie ‚naokoło śmierci‘, a stąd naukęsamą mając wesprzeć niejako od ‚wewnętrznej‘, ‚tajemnej‘ strony tak zwanymi faktami z dziedziny nauk okultystycznych.

Wobec stanu takiego zyskują słowa ErnestaRutherforda, któregoPrzybyszewskinie mógł był pominąć w odczycieNaokoło śmierci, kreślące w piśmie zatytułowanymElektryczna struktura materiipodwójny wymiar. Jego określenie: „Niepoznane unosi się jak gęsta mgła przed naszymi oczyma“[42], obejmie, bowiem zarówno wymiar fizykalny jak i podkreśli zarazem fakt stanu nauki wciąż dążącej ku poznaniu.

Obszar ten, pomiędzy tak zwanymi, jak piszePrzybyszewskiwZ zagadnień o śmierci, „naukowymi pewnikami“[43], a ową „gęstą mgłą“ otworzy sztuce drogę w głąb duszy, niejako okręgiem próbującą dosięgnąć poznania, które uzurpuje sobie na poczet swój jedynie owa nagminnie niemal ganiona przezPrzybyszewskiego ‚ścisła nauka‘.

Wprawdzie jej to przypisuje on moc ważkich odkryć, nimi przeplatając swe wywody, nigdy jednak nie zamykając sobie drogi ku intuicyjnemu odczuciu, ‚poznaniu‘ równorzędnie, a może i daleko więcej, poprzez ‚wewnątrz‘, ku przestrzeni zjawisk, jak pisał HermannBahrw swym piśmieNowa psychologia(1891) „u nerwów i zmysłów, jeszcze nim dotarły do świadomości, w surowym i nieprzerobionym stanie.“[44]

Tak więc obraz ukazuje się zgoła dwudzielny: niezachwianego pędu nauki z jednej strony, którego niemal tryumf na horyzoncie określiPrzybyszewskiwNaokoło śmiercisłowami, z których nietrudno odczytać porwany zapałem odkryć entuzjazm:

„Cała nowoczesna fizyka jest na podstawie olbrzymiego eksperymentalnego materiału na najlepszej drodze do wytworzenia obrazu świata o niesłychanej prostocie i niemal matematycznej jasności.“[45]

Notabene postrzeżeniaPrzybyszewskiego pewnej ‚uniformizacji świata‘, dążności ku niej, okażą się jak najtrafniejsze, gdy oto współczesna niemiecka historia zauważy:

„Rzeczywiście ukierunkowała się fizyka całego dziewiętnastego stulecia ku celowi postrzeżenia całego materialnego uniwersum nie tylko, jako kontinuum, lecz by sprowadzić je do jednej jedynej formuły. Coraz to nowsze grupy zjawisk łączono w większe związki: światło i elektryczność, wszelkie rodzaje energii. […] Również i w naukach biologicznych poszerzył się ogląd na pokrewieństwo i rozwojowy związek wszystkich form i stopni życia.“[46]

Z drugiej zaś strony, stając stanowczo naprzeciw materializmu CarlaVogta, LudwigaBüchnera czy Davida FriedrichaStraussa, dla których, jak powie swego czasu Falk wNa rozstaju, „wszystko jest oczywiste“[47], wspomniPrzybyszewskiw piśmie swym wczesnymMisteriaz roku 1894 jednak ową ‚zagadkę duszy‘, której i materializm, panujący niepodzielnie również w jego uniwersyteckich bastionach Niemiec przełomu stuleci[48], sam nie zdołał jednak rozwiązać, a o której rozwiązanie zdaje się pokusić zatem współczesna mu nauka.–A jednak:

„[…] nigdy nie okazała się zagadka, to wielkie misterium duszy, głębszą, przepastniejszą niż właśnie teraz, ni w średniowieczu nawet, które w niebywałym tworze satanizmu dało wyraz swej bojaźni, zrozumieniu swemu dla głębi, okropności, mistycyzmu w człowieku.“[49]

Podążanie śladami swegoJa, tajemnic duszy, to nieustanne ścieranie się ciała, dokładniej, jak ująłby to bodajPrzybyszewski, mózgu i duchowej sfery (romantycznej wizji i klasycznego poznania), również i jak najbardziej w przypadku wspomnianego Falka[50], także i we wczesnych utworach lirycznej prozy, choćbySonnenopfer(1900).

Oto próby identyfikacji, odnalezienia siebie w głębi, wreszcie gotowość wyjścia poza ‚tę‘ realność. Stąd krok już jeden od okultyzmu do spirytyzmu, do tej sfery, którąPrzybyszewskizastrzegł był dla mediów, „jakimi były bez wątpienia czarownice“[51], wprawiających się świadomie w „mediumistyczny stan“.[52]

IV. ‚Tajemna wiedza czarownic‘i spirytyzm

Ostatnim z ogromu wybranych problemów ‚tajemnej wiedzy‘ zajmującej w szczególności odczytPrzybyszewskiegoZ zagadnień o śmiercijest tak zwana kwestia ‚czarownic‘, nadto i łączona z nią ‚gałąź spirytyzmu‘[53], choć daje się tu odczuć chęć zastąpienia określenia ‚czarownica‘ popularnym szczególnie w epoce, nazwaniem ‚medium‘. Określenie to staje się w odczycie niejako punktem sprzęgającym tak zwaną ‚wiarę gminu‘, czy też ‚zabobon‘, zwspółczesną autorowi nauką, by dokonać zwrotu w kierunku „zdumiewających przejawów ukrytej duszy ludzkiej“[54], czyli, dalej, owej „nagiej duszy“[55], przy czym odgraniczony zostaje tu „spirytyzm, jako doktryna“[56], MichelVovelleokreśli go mianem „salonowy satanizm“[57], od spirytyzmu ujawniającego, za pomocą mediów, „istnienie ukrytych w człowieku potęg“.[58]

Z uwagi na to traktowane być mogą okultystyczne odczytyPrzybyszewskiego, jako swoistego rodzaju preludium do ostatniejniesamowitej[59]powieściIl regno doloroso(1924), wpisującej się podjętątematyką w nurt modernistyczny epoki[60]– podobnie jak Comte deLautréamontaLes chants de Maldoror(1868/69) z jego monstrualnymihalucynacjami[61], maniakalnymi aberracjami[62], urastającymi z iskry jednej w nieskończoność doznań w prowokacyjnym monologu wobec milczącego stworzyciela i epoki[63]czy namiętność, występek, perwersyjną osobliwość[64]wyższych sfer, ekstatyczne i niesamowite doznania obrazującymiLes Diaboliques[65](1874) Jules AmédéeBarbey d’Aurevilly’ego, tego„marszałka, który nie da się zniżyć do roli kramarza“[66], jak powie o nim HermannBahr –,a przywołującym i na pamięć min. równie ‚niezwykłe‘ a zgubne w skutkach swej fabuły opowiadania IvanaTurgenevaKlara Milič(1882) czy choćby Auguste Comte deVilliers de l’Isle-AdamaVera(1874).

Il regno doloroso, w którym, rzec można – aż w nadmiarze czerpałPrzybyszewskize swej okultystycznej lektury (min. zarysowana kwestia tzw. ‚mal occhio‘, oddzielania się duszy od ciała [zaznaczona poniżej], spożywania halucynogennych roślin [aconitum, tutaj jako:cohoba] jak u Jean-Baptiste vanHelmonta[67]czy przypalania ciała, jak w sesjach magnetyzera AntonioRegazzoniego[68]),Il regno dolorosozatem, o niezwykle szybkiej, impulsywnej akcji[69], swej rozdzierającej scenerii nieobcej wcześniejszemu (Śluby, 1906) i późniejszemu dramatowi (Mściciel, 1927), zdaje się jednak na tyle hermetyczny, iż zaledwie wszedłszy w świat ten osobliwych sądów i obrządków, z wolna obcując z nim, już opuszcza się go, gdyby przeglądnąwszy jeno karty starych foliantów. Jednako jawi się ów pozostający ‚niedosyt‘ zarazem jako przedsmak kolejnych krańcowych doświadczeń w tym świecie „władzy odwróconej na opak“[70], jakiej doznaje czarownica, o której mówiKolbuszewskiidąc za myśląPrzybyszewskiego.

Myśl przewodnia powieści, nieodłącznie związana z tematyką odczytów, zdaje się tkwić w kwestii duszy a ciała, jej ‚więzienia‘, „trumny“[71], przy czym ‚wiedza tajemna‘ dotyczy tu mniej materii porzucanego ciała, koncentrując się na motywie wędrówki w ‚raj odwrócony‘ i jego diabolicznych iluminacji. To zarazem bodaj, prócz naznaczonego kultu, główna praktyka czarownic: fenomen‚odłączenia się‘[72]ducha, czy też astralu, bądź syderycznego ciała, od jego ziemskiej „powłoki“[73]i przeżyć krańcowo innych niż ‚tu na ziemi‘związanejmaterią. Stąd zdają się również owe sabaty, jako ekstazy czy też hipostazy duchowo-cielesnych pragnień, symbolizując tęsknotę za ‚skorygowaną rzeczywistością‘, wyłamując się, jak słusznie zauważaBoniecki, z „uwięzienia w egzystencji“[74]. I tak jak podczas Nocy Walpurgii Faust, pragnącypoznania, mówiąc: „Tam ku złemu ciągną tłumy; / Tam nie jedna się zagadka rozwiązywać musi“[75], wprowadzony zostaje przez Mefistofelesa w nocne obrzędy, tak i de la Ralde wprowadzi de Lancra w noc sabatu słowami: „Ja cię poprowadzę – nie potrzebujesz się, panie, wpisywać w księgę umarłych […], ja cię zrobię niewidzialnym“[76]. Jednak, inaczej niż wFauście, wspomnijmy w tym miejscu zgoła odmienny obraz wParalipomenieGoethego[77], wFauście,gdzie„kolorowe płomienie“[78]są oznaką „rześkiego biesiadowania klubu“[79], stanie się dla baskijskich czarownic wIl regno dolorososromotne autodafe następstwem tego rodzaju metafizycznych wybiegów.

Jednako nie do zaprzeczenia jest w związku z tym fakt, iż autorZ zagadnień o śmiercidalece zawyża liczbę spalonych ‚czarownic‘ podając „około pięciu milionów“[80]– w „powieści historycznej“[81], jak nazwieIl regno dolorosoZofiaGoczołowa, liczba ta wzrośnie już do ośmiu milionów[82], podczas gdy szacunkowo, i bez tego wystarczająco przejmujące w liczbie, zostało straconych 40-70[83]tysięcy osób wskutek, jak to określiRapp, ‚masowej psychozy ogarniającej Zachód‘[84], a infekującej dalsze regiony, z czego połowa przypada na Święte Rzymskie Cesarstwo Narodu Niemieckiego, do którego należały Austria, Luxemburg i Lotaryngia. Wysokie liczby określone zostały również dla Szwajcarii i Szkocji. Do obszarów o mniejszym prześladowaniu należały zaś Europa północna, Półwysep Iberyjski i Włochy z wyjątkiem Włoch północnych około roku 1500.[85]Osobne rozważania przedłożone zostały w nowszych czasach dla Polski, „nadzwyczaj intensywnie biorącej udział w europejskim prześladowaniu czarownic“[86], dla krajów Europy Wschodniej i Czech.[87]W ten sposób stanowcze słowaAugustyna, które kierował ongiś do biskupaVincentiusa zCartenny w liście z roku 408, wspominając min. znamienite„compelle intrare“[88]Ewangelii św. Łukasza, służyły do ‚usprawiedliwienia kary wymierzanej kacerzom, wytłumaczenia inkwizycji‘[89], a miały stać się przymuszeniem do wiary w imię ‚jednej trzody i jednego pasterza‘[90], gdyż, jak przytaczaAugustynsłowa ‚nawróconych‘: „Nie wstąpilibyśmy jednak, gdyby się nas nie zmusiło“[91].

Z wiekiem XII, gdy ‚zanikł w zupełności rozum‘, powieMichelet, niepewność będzie się unosić nad każdą rzeczą, gdyż „natura zatraciła swą niewinność“[92]; ptak, kwiat stają się zdradziecką pułapką, jako zwodnicze, naśladowcze dzieło diabła.[93]W roku 1484 wydana zostaje wreszcie przez papieżaInnocentego VIII bullaSummisdesiderantes affectibusdotycząca inkwizycji czarownic, a w trzy lata późniejMalleus maleficarumautorstwainkwizytora HeinrichaInstitorisa[94], przedstawione wIl regno doloroso, jako „obowiązujący kodeks“[95]procesu, regulujące wyobrażenia o czarownicach, nadając wytyczne do ich zwalczania[96], a będącede factowyrazem „ogólnego strachu egzystencjalnego w epoce natężenia moru, długich wojen i politycznych niepokojów“.[97]

Przy tym znamienitym jest fakt wczesnośredniowiecznego, „racjonalnego, przeważnie na zwalczanie pogańskiego zabobonu skierowanego“[98]oglądu kwestii czarownicy różniącego się od „histerii późnośredniowiecznego wierzenia w czarownice i późniejszych krwawych prześladowań czarownic.“[99]I tak wydane około roku 785 prawo cesarskieKarolaWielkiegoCapitulatio de partibus Saxoniaezabraniało, w sensie misjonowania Saksończyków, nie tylko palenia czarownic[100], lecz również używania tego nazwania i samego mniemania, jakoby te spożywały ludzkie mięso, nakładając za to karę śmierci.[101]

Carldu Prel, któremu w dziedzinie badań nad okultyzmem, ze szczególnym uwzględnieniem owegoDas transzendentale Subjekt,Przybyszewskiw swym odczycieNaokoło śmierciprzypisuje znamienite stanowisko, wypowie się w swych rozważaniachCzarownice i media[102]krytycznie wobec średniowiecznego pojęcia problemu tak zwanej ‚czarownicy‘, gdy stwierdzi wyłuszczając problem:

„Zjawiska, które, postrzegane osobno, są niezrozumiałe, zyskują na zrozumieniu w tej mierze, gdy rozpoznany zostanie ich związek ze zjawiskami pokrewnymi i gdy uwolnione zostaną od przypadkowych składowych, częstokroć uważanych za istotne. Stąd nie mogła być w średniowieczu kwestia czarownic obiektywnie ujęta, gdyż nie zdołano jej oddzielić od przypadkowego religijnego podłoża dominującego podówczas poglądy.“[103]

Wprawdzie postrzegało Średniowiecze, jak powiada dalejdu Prel, w czarownictwie „świadome nadużycie mistycznych zdolności“[104], jednakże „wielkie prześladowania wybuchły nie w rzekomo ‚mrocznym‘ Średniowieczu, lecz w Nowożytności, a przeprowadzane były instytucjonalnie poprzez świeckie zwierzchnictwo“[105]– znamienitym jest tu fakt uczynienia w Hiszpanii XV-gowieku inkwizycji, jako państwowej instytucji[106], od XII wieku postrzegając czarodziejstwo jak i czarownice jako herezję.[107]Przybyszewski, poruszając się niezwykle blisko rozważańdu Prela, a tematyzując w swych odczytach tak zwaną ‚białą‘ czy też ‚czarną‘ magię, w wiekach średnich mocno osadzanych na religijnym podłożu[108], staje na stanowisku zauważającym w nich, które, jak podkreśla, w „resztkach wierzeń“[109]przetrwały do naszych czasów, „niezawodny cień ukrytej prawdy“[110], a mianowicie, idąc dalej za odczytami, możności świadomego kierowania tzw. ‚aury‘ poprzez silnie skoncentrowaną wolę.

Tę samą pozycję okultystycznego ukierunkowania spirytystycznej gałęzi podejmowanych rozważań utrzymujedu Prel, podkreślając jednakie źródło dla mistycznych czy też magicznych doświadczeń, doznań lub oddziaływań, tkwiących w ludzkiej naturze[111], notabene idąc za krytyką EduardaHartmanna wobec niektórych ówczesnych publikacji, piszącego w swym dzieleSpirytyzm(1885), iż

„święci i pobożni synowie i córki kościoła wydobywali na światło dzienne dokładnie te same zjawiska jak rzekomo za pomocą szatana operujące czarownice, zaklinacze duchów i spirytyści.“[112]