Una Biblia budista (traducido) E-Book

Dwight Goddard

• Herausgeber: anna ruggieri
• Kategorie: Ratgeber
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

- Esta edición es única;
- La traducción es completamente original;
- Todos los derechos reservados.
  La Biblia budista es un libro de Dwight Goddard, publicado por primera vez en 1932. Este libro, muy apreciado entre los escritores Beat, especialmente Jack Kerouac, desempeñó un papel importante en la difusión del budismo en el mundo angloparlante a lo largo del siglo XX. En esta primera edición, centrada principalmente en los documentos fuente del budismo zen, Goddard ha recopilado hábilmente las mejores traducciones disponibles de los textos esenciales y ha llevado a cabo extensas ediciones para eliminar pasajes repetitivos y material superfluo. En consecuencia, esta edición está pensada más para lectores que para eruditos, aunque conserva fielmente el profundo mensaje de los sutras, cuando no lo amplía.

Leseprobe

CONTENIDO

Prefacio

Introducción

I. Discriminación

II. Falsa imaginación y conocimiento de las apariencias

III. Conocimiento correcto o conocimiento de las relaciones

IV. El conocimiento perfecto o conocimiento de la realidad

V. El sistema mental

VI. Inteligencia trascendental

VII. Autorrealización

VIII. El logro de la autorrealización

IX. El fruto de la autorrealización

X. El Discipulado: El Linaje De Los Arhats

XI. El Bodhisattva y sus etapas

XII. La Tathagatahood, que es la Noble Sabiduría

XIII. Nirvana

El Sutra del Diamante

Prefacio

La Escritura del Diamante

Sutra de la sabiduría trascendental

Prefacio

Sutra de la sabiduría trascendental

Sutra del Sexto Patriarca

Prefacio

I. Autobiografía de Hui-Neng

II. Discurso sobre Prajna

III. Discurso sobre Dhyana y Samadhi

IV. Discurso sobre el arrepentimiento

V. Discurso sobre los tres cuerpos de Buda

VI. Diálogos sugeridos por diversos temperamentos y circunstancias

VII. Iluminación repentina y logro gradual

VIII. Patronato Real

IX. Palabras finales y muerte del patriarca

Una Biblia budista

Dwight Goddard

Prefacio

Los TIPOS INDÍGENAS de budismo ético y filosófico no encontraron fácilmente aceptación en China; fueron necesarios siglos de contacto antes de que se llevara a cabo una adaptación distintivamente china del budismo que demostró ser congenial al suelo chino. Este tipo de budismo chino se denomina Ch'an en China y Zen en Japón, y el Zen parece ser su nombre más familiar en América y Europa. Otras sectas han surgido y disminuido, pero resultaron ser más o menos exóticas, nunca llegaron a ser autóctonas como el Zen. Puede sospecharse una excepción en el caso de las sectas de la Tierra Pura, pero debe recordarse que las sectas de la Tierra Pura se desarrollaron a partir del Zen y no de forma independiente.

Contar la historia de esta adaptación del tipo indio de budismo hasta que se fijó en las enseñanzas del Sexto Patriarca, es el propósito de este libro. La mayor parte del libro está dedicada a las versiones inglesas de las escrituras favoritas de la Secta Zen. A esto se añaden introducciones históricas y literarias y algunas notas que parecen necesarias para hacer más inteligibles ciertas fases de los Sutras.

Recordemos el hecho de que el conocimiento del budismo en América y Europa se ha producido en un plazo de cien años. Durante setenta y cinco años de ese tiempo fue presentado en gran parte por eruditos lingüistas cristianos que estaban más o menos inconscientemente prejuiciados contra él y que comprendían muy imperfectamente sus implicaciones más profundas. Sólo en los últimos veinticinco años han empezado a aparecer libros escritos por eruditos budistas competentes y comprensivos. Además, el conocimiento del budismo ha llegado al principio a través de traducciones de textos pali que representan un tipo de budismo más antiguo y primitivo. Sólo recientemente se han traducido y apreciado los grandes textos sánscritos, que revelan las posteriores riquezas filosóficas y metafísicas del tipo Mahayana. El budismo fue representado por los primeros eruditos cristianos como "ateo" y "pesimista", lo que un estudio más comprensivo de los textos sánscritos ha demostrado ser un malentendido y una tergiversación. Sin duda, un proceso eterno basado en una ley inmutable y que conduce a la paz mental y a la compasión sin egoísmo y a la entrega de Bodhisattvas y Budas, y al Amor y la Sabiduría indiferenciados que son la Budeidad y Dharmakaya, está muy lejos del "ateísmo"; y la "Paz dichosa y cesación del cambio", y la autorrealización de la Noble Sabiduría, no tienen nada en común con el "pesimismo". Pero el interés inteligente por el Budismo está aumentando y la pregunta de antaño, que solía ser la única, "¿Qué es el Budismo?" está dando paso a una nueva pregunta, "¿Qué tipo de Budismo se adapta mejor para responder a las preguntas y problemas modernos?" Para responder a estas preguntas se presenta este libro.

El budismo ch'an de China y Corea y el zen de Japón han moldeado durante mil años la vida espiritual, ética y cultural de grandes naciones. Hoy en día, cuando el cristianismo parece resbalar, es la más prometedora de todas las grandes religiones para hacer frente a los problemas de la civilización europea que, para la gente pensante, son cada vez más prohibitivos. El budismo zen, con su énfasis en el control de la mente, su racionalidad desapasionada, su alegre laboriosidad, no con fines de lucro sino de servicio, su amor de corazón sencillo por toda vida animada, su restricción del deseo en todas sus manifestaciones sutiles, su sometimiento del deseo a la sabiduría y la bondad, su regla de vida práctica y eficaz, su paciente aceptación del karma y la reencarnación, y su anticipación real de la paz dichosa del Nirvana, la señalan como competente para afrontar los problemas de esta era materialista y adquisitiva.

Los textos originales de estas Escrituras están muy corrompidos, desordenados, cargados de añadidos y, en algunos lugares, son muy oscuros. El propósito de las presentes Versiones es proporcionar una lectura más fácil e inspiradora. Para el estudio erudito, se espera que los estudiantes se remitan a las traducciones más precisas de los lingüistas.

Las normas que se han seguido para preparar estas Versiones son las siguientes:

Omitir todo lo que no esté directamente relacionado con el tema del Sutra.

Organizar en una secuencia más ordenada.

Entrelazar y condensar enseñanzas afines.

Interpretar palabras y enseñanzas oscuras.

La necesidad de este curso será evidente para cualquier persona de mente seria que acuda a las Escrituras en busca de guía espiritual, inspiración y consuelo.

En los Sutras hay ciertas palabras sánscritas de gran importancia para la comprensión de la enseñanza que son difíciles de traducir en palabras sueltas. Parece aconsejable hablar de ellas en este momento.

DHARMA: Ley, Verdad. Específicamente Dharma se ha llegado a utilizar para la enseñanza de Buda en su conjunto, y también como Verdad en su aspecto universal.

DHARMAKAYA: Cuerpo de la Verdad, Principio de la Verdad, Esencia de la Verdad. Se utiliza como sinónimo de términos como: Budeidad, Tathagata, Nirvana, Noble Sabiduría, Mente Universal o Divina, para referirse a la Realidad Última como universal, indiferenciada, armoniosa, inescrutable.

BUDDHA: El Perfectamente Iluminado; el que ha alcanzado plenamente la meta de la unificación espiritual.

TATHAGATA: Aquel que "así ha venido". Se utiliza como sinónimo de Buda para expresar la personificación más elevada de la Realidad. Los dos términos pueden diferenciarse en el sentido de que Buda es el aspecto "entrante" del logro espiritual, mientras que Tathagata es el aspecto "saliente" de la entrega y el servicio espirituales, siendo ambos manifestaciones de Dharmakaya.

PRAJNA: el aspecto activo de Dharmakaya; Principio Último de Amor y Sabiduría unificados. Comúnmente se traduce como Sabiduría, pero significa mucho más que eso, ya que incluye tanto el principio diferenciador de la intelección como el principio integrador del Amor. Su significado se asemeja al Tao chino.

ARYA-PRAJNA: Noble Sabiduría, sinónimo de todos los demás términos que denotan la Realidad Última.

TATHAGATA-GARBHA: La matriz de la que surgen todas las manifestaciones y todas las individuaciones. Se utiliza como sinónimo de Mente Universal o Divina. Dharmakaya se refiere a lo universal, o esencia pura, o "tal-dad" de la Realidad, en contraste con las transformaciones del Tathagata.

ALAYA-VIJNANA: Mente Universal o Divina, o Mente que todo lo conserva. Se utiliza como sinónimo de Tathagata-garbha y Noble Sabiduría.

ARYA-JNANA: lo que trasciende el conocimiento o la Inteligencia Trascendental. Se utiliza como sinónimo de Arya-prajna, pero significa el aspecto de realización de la Noble Sabiduría.

BODHI: es el contenido de sabiduría de Prajna.

KARUNA: es el contenido de amor o compasión de Prajna.

JNANA: es el conocimiento, o cognición, o contenido pensante de Prajna.

MANAS: la mente intuitiva; el vínculo de conexión entre la Mente Universal y la mente individual, o consciente, o discriminatoria.

MANO-VIJNANA: la mente consciente, perceptiva, discriminativa, pensante, intelectual.

VIJNANA: el principio de discriminación; los sentidos-mente.

CITTA: mente en general.

DWIGHT GODDARD.

Thetford, Vermont, EE.UU.

1932.

Historia del budismo Ch'an anterior a la época de Hui-Neng (Wei-Lang)

EL TRÁFICO entre la India y China en épocas muy tempranas era muy considerable, a pesar de las tremendas dificultades y peligros de los pasos sobre el alto Himalaya, los desiertos tibetanos y los espantosos desiertos y tempestades de los mares del Sur. Pero a pesar de las dificultades, ya en el siglo I antes de la era cristiana empezaron a filtrarse en China indicios de budismo, y en el siglo siguiente a éste, eminentes eruditos indios consideraban que valía la pena emprender el arduo viaje por la bienvenida y el honor que recibían en la corte imperial y de los literatos, de modo que en el siglo II las escrituras budistas se traducían rápidamente al chino.

Los chinos, aunque eran notablemente intelectuales, no tenían una mentalidad especialmente filosófica o religiosa. Eran un pueblo práctico y su cultura se entregaba en gran medida a la ética, la historia, la poesía y el arte. La exuberante imaginería, el sutil simbolismo, la erudita filosofía y la profunda visión psicológica de las escrituras budistas Mahayana supusieron una revelación intelectual para los eruditos chinos y fueron recibidas en todas partes con entusiasmo erudito. Durante quinientos años, esta tendencia fue en aumento, pero con muy poca adaptación y cambio para hacerla más acorde con la mentalidad china, los hábitos raciales de pensamiento y las costumbres nacionales. Sin duda, había encontrado cierta afinidad con la erudición confuciana y el idealismo ético, y con el misticismo taoísta y la iconoclasia naturalista. Todos los líderes budistas destacados habían nacido y se habían educado en la India, y era un tipo indio de budismo el que se imponía a los conversos chinos; era la filosofía india la que se estudiaba y las formas indias de meditación las que se practicaban; el budismo seguía siendo un culto extranjero. No fue hasta el siglo IV cuando empezaron a aparecer signos del nacimiento y desarrollo de un budismo de tipo chino.

Cuando el budismo llegó a China se encontró con dos corrientes principales de condiciones culturales con las que tuvo que contender y ponerse de acuerdo, a saber, el confucianismo y el taoísmo, ninguna de las cuales, en sentido estricto, eran religiones. Las enseñanzas de Confucio eran intelectuales y estaban dedicadas casi por completo a inculcar hábitos de idealismo ético entre todas las clases de personas. Por su presentación de un "hombre superior" ideal y su énfasis en el "decoro" y la "obediencia", atraía principalmente a las clases educadas y oficiales y tendía al conservadurismo y a la perpetuación de costumbres e ideas intelectuales antiguas. Era una cultura admirable que dio lugar a un elevado tipo de ética social y costumbres que aún hoy no tienen parangón. No era un protagonista insignificante para el budismo, pero tenía poco en común con los ideales racionalistas, disciplinarios y desinteresados del budismo. Tendía al orgullo individual del intelecto y a la avaricia por la posición y el poder, al tiempo que realizaba ideales de una estructura social noble y cortés. El budismo tendía al control de la mente; el confucianismo tendía a la cultura de la mente; el budismo era revolucionario e iconoclasta; el confucianismo era conservador e inerte.

Como hemos dicho, al principio los confucianistas acogieron con satisfacción la asombrosa y abundante filosofía y metafísica y psicología del budismo indio, pero más tarde se dieron cuenta de que, en última instancia, socavaría los cimientos del confucianismo. En su desconfianza hacia el budismo durante los siglos del VI al IX inspiró oleada tras oleada de persecuciones nacionalistas. No fue hasta los siglos VIII y IX cuando llegó a apreciar las buenas cualidades del budismo y aprendió no sólo a tolerarlo, sino también a aceptarlo como proveedor de esos elementos místicos que el corazón humano anhela y de los que sus propias enseñanzas carecían por completo.

Por otra parte, las enseñanzas del taoísmo tenían muchas cosas en común con el budismo; puede decirse que Laotsu, con sus doctrinas del Tao y el Wu-wei, había preparado el camino y dado la bienvenida al budismo. Sin embargo, había algo en el despreocupado naturalismo laissez-faire de Laotsu que se oponía diametralmente a la austera restricción y disciplina del budismo. Ambos amaban la tranquilidad de la soledad, pero el sabio taoísta deseaba un poco de compañía agradable con la que jugar a las damas, beber vino y citar poemas, mientras que el santo budista buscaba la verdadera soledad para poder concentrar menos su mente en el logro de la autorrealización de la verdad última.

Las doctrinas de Tao y Buda podían armonizarse sin tensiones tanto en su aspecto activo como en su esencia de sabiduría y beneficencia mezcladas. A medida que los términos sánscritos del budismo indio fueron dejando paso al chino, el término Tao se utilizó libremente para designar la Budeidad, tanto en sí mismo como en muchos compuestos; de hecho, en un momento dado pareció que el término Tao desplazaría casi por completo al término sánscrito de Buda. Si se hace una distinción en el contenido del significado de los dos términos, quizás el término Buda llegó a tener un significado más estático, teñido por la concepción del Buda en samadhi con toda su realización de paz y ecuanimidad dichosas; mientras que Tao siempre tuvo un significado de actividad dinámica. Las palabras Tao y Buda se utilizan a menudo casi como sinónimos, pero sigue habiendo un matiz de distinción entre los lados activo y pasivo de la realidad. Uno de los primeros Maestros Ch'an dijo: "Buda es Tao, Tao es dhyana". El uso común de Tao en los nombres budistas es también muy significativo.

Para ilustrar este uso libre del Tao por parte de los Maestros Ch'an, permítanme citar una producción estrictamente budista escrita por Rinsai que es muy admirada incluso hoy en día. Me fue dada por mi propio Maestro como parte de su instrucción.

"La naturaleza de Buda es el símbolo de la pureza;

La mente-darma es el símbolo de la iluminación;

El Tao es el Camino de la verdad sin obstáculos.

En esencia, estos tres son verdaderamente Uno,

Pero por sí solas no son más que palabras.

La mente del hombre Tao debe ser pura, iluminada y libre".

Originalmente, el Laotsu tenía una concepción del valor de la concentración de la mente como método intuitivo para llegar a la autorrealización de la realidad, pero en el taoísmo había quedado enterrada bajo la carga del trance autoinducido y la visión y revelación como guía para la consecución del éxito y la buena suerte. No obstante, existía una similitud o afinidad subyacente entre las concepciones del valor de la concentración de la mente tanto en el budismo como en el taoísmo.

Cuando el budismo llegó a China, tuvo que pactar con el taoísmo, pues mientras el confucianismo era el culto de los literatos, el taoísmo era la fe del pueblo llano. El taoísmo era indígena y, mientras que las enseñanzas de Laotsu habían sido ateas y sensatas, en el transcurso de mil años el taoísmo había asumido el crudo animismo de una gran herencia racial para convertirlo decididamente en espiritista, supersticioso y geomántico.

Además estaba la doctrina taoísta de Wu-wei. Wu-wei puede traducirse como "no afirmación". En el taoísmo generalmente conlleva el significado de la aceptación del Tao como infinitamente sabio y benéfico y poderoso, y por lo tanto el taoísmo enfatiza la futilidad de interferir con las corrientes cósmicas, y la sabiduría de dejarse llevar por el desenvolvimiento natural del Tao tanto en la naturaleza como en los asuntos humanos. Para los taoístas, la interferencia humana, ya sea por la fuerza, la legislación o la cultura, en el curso de la naturaleza se considera el colmo de la estupidez. Tomar las cosas como son y como vienen es la enseñanza de la sabiduría taoísta. En cierto sentido, esto es lo que enseña el budismo con su doctrina de "aceptación paciente", pero en otro sentido, el budismo se opone totalmente a cualquier inercia perezosa a la hora de enfrentarse a las dificultades de la vida. Si bien el budismo enseña la paciente aceptación de los resultados del viejo karma, también enseña que el buen karma debe alcanzarse mediante la restricción disciplinada del deseo, los hábitos de pensamiento claro, la extinción del egoísmo y la meditación concentrada, haciendo así de una interferencia racional con el curso de la naturaleza, que si se cediera resultaría en sufrimiento, el curso de la sabiduría.

Otra circunstancia que tendió indudablemente a que el budismo cediera a las influencias taoístas en estos primeros tiempos fue escapar a la virulencia de las persecuciones nacionalistas fomentadas por los confucianistas y que durante doscientos años se dirigieron contra todas las formas de budismo por ser una religión extranjera perjudicial para el bienestar del Estado. Esta persecución se libró en gran medida cuando el budismo se disfrazó de forma de taoísmo. Y a menudo no se trataba tanto de un disfraz como de la verdadera religión. Por ejemplo, en el caso de Hsuanchien, considerado normalmente como un budista ch'an de tipo bastante extremo, se dice que dijo a sus discípulos:

"Aquí no hay Buda, ni Patriarca. Bodhidharma no era más que un viejo bárbaro barbudo. Los Bodhisattvas son sólo coolies de estercolero. El nirvana y el bodhi son tocones muertos a los que atar el burro. Las doce divisiones del Tripitika no son más que listas de fantasmas y hojas de papel que sólo sirven para limpiar el pus de tu piel. Y todos tus cuatro méritos y diez etapas son meros fantasmas que yacen en sus tumbas en descomposición. ¿Pueden tener algo que ver con tu salvación?".

Por supuesto, estas palabras no deben tomarse demasiado al pie de la letra, ya que la literatura del budismo Ch'an abunda en las observaciones más extravagantes y aparentemente insensatas de los Maestros, que para ser comprendidas y tener sentido deben considerarse de forma intuitiva y no lógica. Pero todas ellas demuestran lo seria y profunda que fue la reacción entre el budismo y el taoísmo en aquellos primeros siglos. A esta distancia en el tiempo es difícil darse cuenta de lo difícil que fue el proceso de ajuste entre estos dos cultos que tenían tanto en común. Durante un siglo fue una incógnita si el resultado sería el taoísmo modificado por el budismo o el budismo modificado por el taoísmo. Afortunadamente, resultó ser lo segundo. Incluso hoy en día, los templos taoístas y los monjes taoístas son a menudo indistinguibles de los templos budistas. En 1927, el escritor visitó a un amigo taoísta en su templo-ermita a las afueras de Nankín; estaba organizado y decorado exactamente igual que un templo budista, tenía una imagen budista de Amida, pero cuando nos fuimos, el monje taoísta nos dio como regalo de despedida un ejemplar del Tao Teh King de Laotsu. En los conocidos ensayos de Henri Borel1

que trata de la filosofía de Laotzu, su monje taoísta regala a su huésped de despedida una bella imagen de Kwanon y en los propios ensayos es difícil decir si son más taoístas o budistas.

El Dr. Hu-shih, eminente filósofo e historiador chino, en un estudio provisional y aún no publicado sobre este mismo tema y período, habla de esta reacción como "una revuelta del taoísmo contra el budismo"; mientras que el Dr. Daisetz Suzuki, igualmente eminente autoridad del budismo zen, habla de ella como la evolución natural del budismo en condiciones taoístas. De los dos, parece que el Dr. Suzuki era el más acertado, pero en cualquier caso el resultado fue el mismo: el desarrollo de un tipo de budismo libre de las extravagancias del filosofar indio, de la inercia intelectual y de las personalizaciones sentimentales, y fiel al sentido común y práctico original de Shakyamuni.

En el siglo IV, la mayoría de las escrituras mahayana más destacadas se habían traducido al chino. Entre ellas había muchos libros sobre las prácticas del yoga indio de la respiración y otros métodos para lograr el control de la mente y la meditación concentrada, que constituían la práctica india del Dhyana. Los chinos eran un pueblo de mentalidad práctica y nunca se habían interesado demasiado por la filosofía y la metafísica; como intelectuales que eran, se sentían asombrados y entusiasmados por la elaborada metafísica y la exuberante literatura del Mahayana, pero se sentían más atraídos por los sistemas prácticos de dhyana que prometían resultados tangibles de iluminación, éxtasis y paz dichosa que podían ser probados y evaluados. Por lo tanto, es natural que la primera aceptación popular seria del budismo se produjera en la práctica del dhyana, y como el tema más popular para la meditación y la concentración era el Nombre Divino, con su promesa de renacimiento en la Tierra Pura, las sectas posteriores que llevan ese nombre, a primera vista, parecen tener un cierto derecho de prioridad. Sin embargo, cabe preguntarse si esta primera aceptación puede calificarse correctamente como un tipo de budismo de "salvación por la fe", ya que su énfasis en la práctica dhyana lo marcaría como un tipo de "meditación". Mucho depende de si la frase "Na-moo-mit-t'o-fu" se utilizó en aquellos primeros días como un tema de meditación y concentración, o como un mantra con poderes mágicos. El Dr. Suzuki ha discutido ampliamente esta cuestión en sus Ensayos sobre Budismo Zen, Segunda Serie, donde puede estudiarse con provecho.

El primer nombre que aparece en este contexto es Tao-an ( -385). Fue un monje notable, erudito tanto en la tradición confuciana como en la taoísta, y aún se conservan libros suyos que tratan de estas prácticas de yoga de dhyana y las comentan. De ellos se desprende fácilmente que consideraba estas prácticas indias como buenos métodos de trabajo para alcanzar los ideales taoístas de no actividad y no deseo.

Tao-an dejó un discípulo, Hui-yuan (333-416), que también fue un gran erudito y conocedor del misticismo taoísta. Se le recuerda sobre todo como el fundador de un centro o fraternidad budista cerca de Kuling, conocido como la Sociedad del Loto Blanco, cuya característica era su concentración en el Nombre Divino, a consecuencia de lo cual se le considera comúnmente como el fundador de las Sectas de la Tierra Pura de China y Japón. Pero la historia muestra que estaba más interesado en la práctica seria de dhyana y para él la repetición del Nombre Divino era el mejor método para alcanzar la concentración de la mente. No había nada nuevo en la práctica de dhyana; había existido en la India durante un milenio y fue retomada por Shakyamuni y dotada de un nuevo contenido de significado como la Octava Etapa de su Noble Sendero. Tal como apareció en China, al principio era en gran medida una práctica de los métodos del yoga indio como ayuda a la meditación, pero había degenerado en una "postura quieta" popular y fácil y en un hábito perezoso de pensar. La característica que comenzó a surgir en las enseñanzas y el interés de Tao-an y Hui-yuan fue la concentración más definida de la mente y su carácter más enérgico.

Después de Hui-yuan destacó uno de sus discípulos, Tao-seng ( -434), quien, junto con su discípulo Tao-you, desarrolló la doctrina del

"Despertar Repentino", frente a la creencia casi universal en el "Logro Gradual", que a partir de entonces entró en el Budismo chino para condicionar su característica distintiva. Esta enseñanza puso en tela de juicio la antigua concepción del logro gradual de la Budeidad a través de miríadas de kotis de renacimientos, y en su lugar se ofreció, mediante la concentración correcta de dhyana, la posibilidad de una iluminación repentina y perfecta. El budismo chino Ch'an, que llegó a monopolizar el campo religioso, era la mezcla de estos dos elementos distintivamente chinos: Un dhyana más extenuante y la posibilidad de un despertar repentino y de alcanzar la iluminación, con la filosofía india del Mahayana.

El siguiente nombre destacado, y al que normalmente se atribuye el mérito principal de ser el fundador del budismo Ch'an en China, es Bodhidharma. Fue un monje indio de familia principesca que debió de llegar al sur de China hacia el año 470 d.C., y que vivió y viajó por China durante cincuenta años, hasta el 520 aproximadamente. Esta estancia en China es mucho más larga de lo que se suele decir, pero parece necesaria para explicar todo lo que se dice de él. Debió de ser un hombre extraordinario, con una gran personalidad, testarudo, taciturno, brusco y positivo, pero honesto, franco y de mente clara. Hay dos incidentes en su vida que vale la pena repetir. El emperador Wu de Liang tenía una inclinación muy favorable hacia el budismo; fundó templos, apoyó a monjes y tradujo escrituras, pero cuando preguntó a Bodhidharma durante una entrevista qué méritos había ganado, el viejo monje gruñón respondió: "Ninguno en absoluto, majestad". A la pregunta: "¿Cuál es el primer principio de la santa doctrina?". Bodhidharma respondió: "La inmensa vacuidad, y no hay nada en ella que pueda llamarse 'santo', Sire".

"¿Quién es, entonces, el que se enfrenta a mí?", preguntó el Emperador.

"No lo sé, Majestad".

Hay un famoso poema que se refiere al incidente anterior, que tiene para estos tiempos un profundo significado:

"No lo sé", respondió Bodhidharma,

Desconcertado por el discurso clásico de la Corte Imperial;

Pero si el Emperador hubiera sido un hombre de perspicacia y espíritu

Habría perseguido a Bodhidharma,

Sobre la arena del desierto hasta Tien-mu".

Bodhidharma, al no encontrar en el Norte ningún interés en su presentación del Budismo, regresó al Sur y se encerró en su propio monasterio de Shao-lin, al que pocos discípulos acudieron jamás y donde, según cuenta la tradición, practicó durante nueve años un tipo de dhyana concentrativo que llegó a llamarse "contemplación de la pared". Consistía en un esfuerzo honesto y sincero para realizar definitivamente la unidad de la verdadera naturaleza búdica de uno con la Budeidad Universal, mediante el único método de concentración mental en la Esencia de la Mente. Para Bodhidharma, los libros, las ideas lógicas, el estudio, el ritual y la adoración eran inútiles; sólo bastaba con la simple "búsqueda" y la incansable "contemplación de la pared". Todas las distinciones entre el yo y el no-yo, la comodidad o la incomodidad, la alegría o el sufrimiento, el deseo o la aversión, el éxito o el fracaso, y la discriminación mental de todo tipo deben ser ignoradas y dejadas atrás, en el único esfuerzo por fundirse con la Mente-esencia, que es la única realidad. Este "tesoro del corazón" es el único Buda que ha existido, existe o existirá. "No hay más Buda que tus propios pensamientos. Buda es Tao. Tao es dhyana. Dhyana no puede ser comprendido por las definiciones de los sabios. Dhyana es la visión exitosa de un hombre en su propia naturaleza fundamental". "He venido de la India sólo para enseñarte que Buda es pensamiento. No me interesan las reglas monásticas, ni las prácticas ascéticas, ni los poderes milagrosos, ni el mero hecho de sentarse a meditar."

En su desconfianza hacia las escrituras y el conocimiento intelectual, Bodhidharma hizo una excepción con el Sutra Lankavatara. La razón de esta excepción era que sólo ese Sutra enseñaba la doctrina de la Auto-realización de la Unidad de todas las cosas en la Esencia-Mente. Cuando por fin, después de nueve años de "mirar a la pared", consiguió un discípulo que le comprendió, Hui-k'e (486-593). Bodhidharma le dio ciertas instrucciones que sólo podían ser transmitidas de mente a mente, y le entregó su tazón de mendigar, su túnica y su copia del Sutra Lankavatara, que más tarde se convirtieron en la insignia del Patriarcado, constituyendo así a Hui-k'e como el Segundo Patriarca. Según la tradición, Bodhidharma regresó poco después a la India, pero se desconoce el lugar y la hora de su muerte.

No hay duda de que, al principio y durante mucho tiempo, la escuela Ch'an del "Despertar Repentino" fue difícil de seguir. Sobrepasaba con creces el límite del ascetismo y la abnegación, sin que hubiera signos de simpatía entre Maestro y discípulo que la hicieran soportable, pero de aquella dura escuela surgió una sucesión de grandes Maestros y profundas experiencias y una influencia social extraordinariamente virulenta.

Con respecto a las enseñanzas de Bodhidharma y la secta Ch'an, el Dr. Suzuki cita el siguiente pasaje:

"El Maestro (Bodhidharma) permaneció primero en el Templo Shao-lin durante nueve años y cuando por fin enseñó al Segundo Patriarca fue de esta manera. Externamente mantente alejado de todas las relaciones, e internamente no albergues ningún anhelo en tu corazón. Cuando tu mente se vuelva como un muro erguido (es decir, resistente a la entrada de ideas discriminativas) entrarás en el camino. Al principio Hui-k'e trató de explicarse (a sí mismo) la razón de la mente-solamente, pero fracasó en darse cuenta de la verdad misma. El Maestro decía: "No, no", pero no hacía nada para explicarlo o aclarar lo que podría ser la esencia de la mente en su estado indiferenciado, sin pensamiento. Más tarde, Hui-k'e dijo al Maestro: "Ahora sé cómo mantenerme alejado de todas las relaciones". Cuando el Maestro le pidió que se lo demostrara, Hui-k'e respondió: 'Lo sé siempre de la manera más convincente, pero expresarlo con palabras... eso es imposible'. Entonces el Maestro dijo: 'Esa es la esencia misma de la Mente que es transmitida por todos los Budas. No dudes de ello'".

Se cuenta que Hui-k'e, antes de conseguirlo, había intentado una y otra vez obtener el consentimiento de Bodhidharma para convertirse en su Maestro, llegando incluso a esperar ante su puerta una fría noche de invierno mientras la nieve le caía hasta las rodillas, y que sólo lo consiguió cuando se cortó el brazo derecho para demostrar la seriedad de su deseo. Hui-k'e era muy erudito en los clásicos chinos y también en la sabiduría popular del budismo; parece que al principio acudió a Bodhidharma más para ganarse su aprobación que con grandes esperanzas de recibir una instrucción adicional, pero después de haber alcanzado su profunda experiencia con Bodhidharma, hizo caso omiso de su gran erudición, se volvió muy humilde y buscó "seriamente" la iluminación perfecta. Tras la muerte de Bodhidharma, Hui-k'e no asumió inmediatamente el liderazgo como Segundo Patriarca, sino que se retiró a una ermita en las montañas y vivió humildemente con las clases más bajas de la sociedad. No evitó predicar, pero intentó hacerlo en silencio y sin llamar la atención. Finalmente fue asesinado por un Maestro envidioso a cuyos discípulos Hui-k'e había alejado sin querer.

El tercer patriarca fue Seng-ts'an ( -606), del que se sabe muy poco. Según una tradición, padecía lepra y se retiró a una ermita en las montañas. Hay constancia de que transmitió el cuenco de la mendicidad y la túnica a Tao-

hsin (580-651). Tao-hsin también fue un recluso y se sabe muy poco de él, salvo que dejó una composición que siempre ha sido muy valorada por los discípulos del budismo Ch'an.

El Quinto Patriarca fue Hung-jen (605-675). Se dice de él que era vecino o pariente cercano de Seng-ts'an y que llegó a estar con él cuando era muy joven. Con su asunción del Patriarcado se introdujo un decidido cambio en el carácter de la presentación del Budismo Ch'an. Hasta entonces, los Patriarcas habían tenido una disposición retraída, o bien los tiempos habían cambiado, haciendo posible que los Maestros trabajaran más públicamente y reunieran discípulos. En cualquier caso, encontramos a Hung-jen a la cabeza de un gran establecimiento con cientos de discípulos y alcanzando el favor imperial.

Entre los discípulos de Hung-jen había dos que más tarde fueron muy conocidos por el público: Hui-neng, cuyo Sutra estudiaremos en los capítulos siguientes, y Shen-hsui, que era el segundo en rango en el gran monasterio después de Hung-jen. Shen-hsui era un hombre muy erudito y un notable orador y maestro, pero era egoísta y deficiente en la perspicacia que caracteriza al verdadero Maestro Ch'an. Hung-jen era consciente de ello y, cuando llegó el momento de nombrar a su sucesor, pasó por alto a Shen-hsui y nombró a Hun-neng. Al no conseguir el codiciado rango de Sexto Patriarca, Shen-hsui regresó al Norte, de donde había venido originalmente, y allí estableció una escuela rival que durante un tiempo tuvo mucho éxito y llegó a ser muy honrado por el Emperador. Su escuela difería de la de Hung-jen y llegó a conocerse como "Logro Gradual" o Escuela del Norte del Budismo Ch'an, pero a su muerte tuvo menos éxito y finalmente perdió prestigio.

Esto nos lleva al interés principal de este libro, la vida y el Sutra de Hui-neng, el Sexto Patriarca, pero antes es conveniente decir unas palabras sobre el carácter general del Budismo Ch'an tal como era en su época y mostrar cómo difería de la corriente ordinaria del Budismo en toda China. Como ya hemos señalado, el budismo tal y como se practicaba en general era del tipo extranjero que habían presentado los monjes indios y las escrituras indias. Se dedicaba en gran parte al estudio de las diversas escrituras y a la práctica relajada de dhyana. Seguía siendo una religión extranjera y sólo se veía ligeramente afectada por su entorno chino. Por el contrario, el budismo ch'an no era en absoluto intelectual, distaba mucho de ser apacible y estaba profundamente influido por el taoísmo y las costumbres chinas.

Para concluir este capítulo introductorio, conviene resumir las características del budismo ch'an en lo que se diferenciaban del budismo ortodoxo de aquella primera época. Negativamente, era más ateo. Shakyamuni había sido más agnóstico en cuanto a la naturaleza de la Realidad, el cristianismo nestoriano era enfáticamente teísta, mientras que el taoísmo era decididamente ateo, considerando al Tao como Principio Último más que como personalidad. El budismo mahayanista, en contacto con las grandes religiones teístas de Asia Central, se había vuelto más filosófico y consideraba que la Realidad, en sus tres fases de esencia, principio y apariencias transitorias, existía en un estado de Unidad indiferenciada.

En contacto con el politeísmo de la India y el espiritismo animista del Tíbet, había absorbido gran parte de su amor por las imágenes diferenciadas y los rangos de divinidades; pero eso era para acomodar a sus creyentes más ignorantes que a su élite. Bajo la influencia del taoísmo, el ch'anismo se volvió al principio decididamente ateo e iconoclasta, matizándose más tarde hacia una actitud más tolerante, pero incluso hasta hoy, el ch'an en China y el zen en Japón hacen muy poco de sus imágenes, que se utilizan más como decoración que como culto. La deificación del Buda Shakyamuni que marcó el Hinayana de Ceilán y Birmania está casi totalmente ausente en Ch'an; de hecho, la adoración mostrada a Amitabha es mucho más evidente, y las imágenes de Kwan-yin, Manjushri y Kasyapa se ven con la misma frecuencia, mientras que la adoración a la imagen del Fundador de cada templo en particular e incluso para el Maestro del Fundador, parece ser más sentimentalmente sincera y seria.

Además, bajo la influencia del taoísmo, el budismo ch'an tenía muy poca utilidad para los Sutras que el budismo de aquellos primeros días tanto valoraba, siendo el Lankavatara la única excepción. Los ch'anistas, empeñados en la práctica extenuante de Dhyana, habían encontrado una realización más directa e inmediata de la Realidad y en ello estaban satisfechos. Lo mismo puede decirse de todo el resto de la parafernalia común de la adoración; no tenían ningún uso para el ritual, o los servicios públicos, o la oración, o los sacerdotes, o los rangos de Dignidad, o el sentimentalismo o emocionalismo de cualquier tipo. Todo tenía que ceder el paso a la única cosa de la autorrealización de la Unidad.