Verlag: Campus Verlag Kategorie: Geisteswissenschaft Sprache: Deutsch Ausgabejahr: 2018

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E-Book-Beschreibung Verfolgter Unglaube -

Menschen, die die Existenz eines Gottes verneinen, sahen sich in der gesamten Geschichte Europas Verfolgungen ausgesetzt. Atheismus war hier vor allem eine Konfrontation mit der christlichen Lehre. Angesichts zunehmender weltweiter Verfolgung nichtreligiöser Menschen in der Gegenwart wirft dieser interdisziplinär und interepochal ausgerichtete Band den Blick auf den gesellschaftlichen Umgang mit Atheismus zwischen dem Mittelalter und dem 20. Jahrhundert. Wo liegen die Wurzeln der Diffamierung von "Gottlosen"? Gab es theologische oder juristische Grundlagen, "Gottesleugner " zu verurteilen und zu bestrafen? Welche Formen der sozialen Exklusion übte man aus? Wie reagierten die Betroffenen auf die Prozesse, die Verbrennung ihrer Schriften und den Entzug ihrer Rechtsfähigkeit? Und wie gingen die Gesellschaften außerhalb Europas, etwa in Indien oder Ostasien, mit dem Thema Unglauben um?

Meinungen über das E-Book Verfolgter Unglaube -

E-Book-Leseprobe Verfolgter Unglaube -

Susan Richter (Hg.)

Verfolgter Unglaube

Atheismus und gesellschaftliche Exklusion in historischer Perspektive

Campus Verlag

Frankfurt/New York

Über das Buch

Menschen, die die Existenz eines Gottes verneinen, sahen sich in der gesamten Geschichte Europas Verfolgungen ausgesetzt. Atheismus war hier vor allem eine Konfrontation mit der christlichen Lehre. Angesichts zunehmender weltweiter Verfolgung nichtreligiöser Menschen in der Gegenwart wirft dieser interdisziplinär und interepochal ausgerichtete Band den Blick auf den gesellschaftlichen Umgang mit Atheismus zwischen dem Mittelalter und dem 20. Jahrhundert.

Wo liegen die Wurzeln der Diffamierung von »Gottlosen«? Gab es theologische oder juristische Grundlagen, »Gottesleugner« zu verurteilen und zu bestrafen? Welche Formen der sozialen Exklusion übte man aus? Wie reagierten die Betroffenen auf die Prozesse, die Verbrennung ihrer Schriften und den Entzug ihrer Rechtsfähigkeit? Und wie gingen die Gesellschaften außerhalb Europas, etwa in Indien oder Ostasien, mit dem Thema Unglauben um?

Vita

Susan Richter vertritt den Lehrstuhl für die Geschichte der Frühen Neuzeit an der Universität Heidelberg

Inhalt

Susan Richter: Einführung

Ziel und Aufbau des Bandes

Bibliografie

Petra Klug: Religiöse Normierung und Verfolgung von Atheismus, Unglaube und Nichtreligion als blinder Fleck in unserer Sicht auf Religion

Atheismus, Unglaube und Nichtreligion

Religiöse Normierung

Religiöse Normen

Sanktionierung von religiösen Normen

Religiöse Normierung als blinder Fleck in unserem Verständnis von Religion

Eine Erweiterung des Religionsbegriffes

Bibliografie

I. Diffamierung und Verfolgung von Atheisten im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit

Dorothea Weltecke: Verfolgte und geächtete Atheisten. Konzeptionen von Nichtglauben im Mittelalter und die moderne Verfolgungsthese

Verfolgungsthese

Konzeptionen von Zweifel und Gottesleugnung

Résumé

Bibliografie

Peter Dinzelbacher: »dy, dy an got nicht gelaubent« – Eine Spurensuche in der Lebenswirklichkeit des hohen und späten Mittelalters

Problematik der Quellen

Beispiele für Unglauben

Quellenarmut

Verfolgung und Nachsicht

Epilog

Bibliografie

Hanna Strehlau: Moderne Kirchenkritik oder diabolische »Atheisterey«? – Das Testament des Studenten Joachim Gerhard Ram im Spiegel der theologischen Reaktion Georg Schimmers (1688)

Rams Testament – Ein atheistisches Vermächtnis?

Gottesglaube vs. Kirchenkritik? – Die Doppelbödigkeit in Rams Testament

Der Atheismus als Instrument des Teufels – Die publizistische Reaktion des Wittenberger Theologen Georg Schimmer

Die »Atheisterey« als teuflisches Glaubenswerk und die Verteidigung der göttlichen Ordnung

Résumé

Bibliografie

Albrecht Burkardt: Atheismus als Altlast? – Der Lebensbericht eines jungen Konvertiten vor der römischen Inquisition im Jahr 1707

Allgemeine Beobachtungen und Begrifflichkeiten

Der Fall des Arnolphe Pini

Résumé

Bibliografie

Susan Richter: Rechtliche Voraussetzungen für gesellschaftliche Exklusion von Ungläubigen in Frankreich im 18. Jahrhundert – Das Beispiel Julien Offray de La Mettrie

Rechtsgrundlagen und der Umgang mit Schriften, die als atheistisch deklariert wurden

(Flucht ins) Exil als Teil der Verfolgung oder als Chance?

Unter erneuter Zensur in Berlin

Diffamierung, Schutzbehauptung oder Kompliment? Der »Narr« von Sanssouci

Résumé

Bibliografie

Kai Gräf: »Beweis, daß der Atheismus keineswegs eine gefährliche Lehre sei« – Fichte, Forberg und der Atheismusstreit

»Es ist nicht mein Atheismus, den sie gerichtlich verfolgen, es ist mein Demokratismus« – Motivik und Funktionalisierung des Atheismusvorwurfs

»Was in aller Welt geht das den Staat an?« – Fichtes und Forbergs Verteidigung gegen die Atheismusvorwürfe

Die Grenzen der Aufklärung: ein Résumé

Bibliografie

II. Diffamierung und Verfolgung von Atheisten im Kontext von Medien und Kunst

Hans Martin Krämer: Der Konfuzianismus im Japan der Frühen Neuzeit zwischen atheistischer Orthodoxie und verfolgtem Unglauben

Christen und Christentum im Gesamtbild der Religionen Japans der Frühen Neuzeit

Konfuzianismus als atheistische Orthodoxie

Konfuzianer als verfolgte Nichtreligiöse

Résumé

Bibliografie

David Reißfelder: Feinde der christlichen Monarchie – Atheismus und die Whigs in der englischen Oper Albion and Albanius (1685)

Unglaube und Musik

Entstehungskontext der Oper Albion and Albanius (1685)

Handlung und Allegorie

Politischer Kontext: Die Krise 1678–1681 und religiöse Konflikte

Die Rolle der Personifikationen Zelota und Asebia

Die Oper als Tory-Propaganda und Satire auf die Whig-Partei

Atheismus im England der Restauration – Gesetzliche Verfolgungsgrundlage

Résumé

Bibliografie

Björn Spiekermann: Poetische Scheiterhaufen – Der Atheist als Feindbild in Gedichten des 17. Jahrhunderts

Semantik und Pragmatik des frühneuzeitlichen Atheismusbegriffs

Atheismus als Autohypnose in John Owens »Epigrammata« (1606)

Der Atheismusvorwurf als religionspolitisches Instrument

Der Atheist als Gegenbild barocker Frömmigkeit

Ausblick: Vom Atheisten zum »Freygeist«

Bibliografie

Susan Richter: Der Atheismus ist männlich, nackt und schön – Analyse eines neuen Darstellungsphänomens in der Französischen Revolution

Séraphin Goulets Personifikation L’Athéisme

Charles Boullays Destruction de L’athéïsme

Anonym: Les Efforts et l’impuissance de l’athéisme

Résumé

Bibliografie

Anja Kirsch: »… und einen Teufel gibt es nicht in unserer Republik!« – Aberglaube, Religion und Atheismus im Weltanschauungsdiskurs der Deutschen Demokratischen Republik

Umkehrungen: Religion als Ausnahme

Realsozialistische Semantiken und Begriffsnetze

Implementierungen: Weltanschauung vermitteln

Exklusionsrhetoriken

Inklusionsrhetoriken

Zur Bedeutung von Atheismus

Résumé: Weltanschauung als positive Größe

Bibliografie

Samuli Schielke: Ist Prosadichtung eine Verschwörung gegen den heiligen Koran? – Der Vorwurf der Häresie gegen einen gläubigen Dichter im zeitgenössischen Ägypten

Genres und Kulturkämpfe

»Gefährlicher als die, die zum Unglauben aufrufen«

Eine postmoderne Häresie

Ästhetik und Definitionsmacht

Bibliografie

Autorinnen und Autoren

Register

Einführung

Susan Richter

(unter Mitarbeit von Lukas Müller und Maike Wendland)

Die Bundesrepublik Deutschland ist ein demokratischer und säkularer Staat, in dem das Prinzip freier Meinungsäußerung herrscht und durch die Verfassung (Artikel 5, Absatz 1 des Deutschen Grundgesetzes) geschützt ist. Somit ist auch das Bekenntnis, frei von einem Glauben an eine göttliche bzw. übernatürlich gedachte Macht zu sein, eine persönliche Angelegenheit. In einigen Teilen der Welt ist Nichtreligiosität, Religionslosigkeit bzw. Atheismus1 jedoch eine Straftat und Anlass zur Verfolgung. Internationale Presseberichte der letzten Jahre verweisen darauf, dass die Diffamierung und aktive Verfolgung von »Gottlosen« tatsächlich eher zu- als abgenommen hat. Indonesien ist ein solches Beispiel. Es handelt sich um einen Staat mit verfassungsrechtlich erklärter Religionstoleranz. Dennoch ist es vorgeschrieben, sich zu einer der sechs anerkannten Religionen zu bekennen. Unglaube und die daraus folgende Entehrung der sechs akzeptierten Glaubensrichtungen wird als Straftatbestand eingeschätzt. The Strait Times aus Singapur berichtete im Februar 2012 in ihrem Artikel »Is Atheism illegal in Indonesia? Not believing in God has serious consequences in usually plural Indonesia« über den Umgang mit einem Facebook-Post unter dem Titel »God doesn’t exist«.

Dem Autor des Posts wurde von der aufgebrachten Menge seines Umfeldes nicht nur Gewalt angedroht, sondern er wurde als Reaktion der Behörden »zu seinem Schutz« in Haft genommen, wegen Blasphemie angeklagt und zuletzt auf Grundlage des Electronic Information and Transaction Law (I.T.E.) mit der Begründung »trying to incite religious hatred« von einem Gericht in Padang zu zweieinhalb Jahren Gefängnis verurteilt. Für Indonesien gilt: »Atheism is a violation of the state ideology«. Die Artikulation von Unglauben im öffentlichen Raum ist daher problematisch, gefährlich und strafbar. In öffentlichen Foren schreiben Atheisten deshalb nur unter Pseudonymen, um nicht verfolgt zu werden. Der Administrator der Facebook-Gruppe: »You Ask Atheists Answer« erhielt mehrfach Morddrohungen, ohne als bekennender Atheist darauf zählen zu können, von der Regierung vor Übergriffen beschützt zu werden.2

Ähnliches findet sich im Nachbarland Malaysia: Die Zeitung The Australian berichtete am 14. August 2017 in ihrem Artikel »State hunts down atheist in Malays«, die malaysische Regierung habe angekündigt, Atheisten zu jagen und die Verbreitung von Gottlosigkeit zu bestrafen. Im Zuge der Generierung von Wählerstimmen zielte die Regierung gemäß dem Artikel darauf, sich als »Defender of the faith« darzustellen. Interessanterweise wurde hier von der Regierung Malaysias ein sehr alter, schon im 16. Jahrhundert Henry VIII (1491–1547) und seinen Nachfolgern wie Edward VI (1537–1553) vom Parlament verliehener Titel (zur Verteidigung des anglikanischen Glaubens) aus der englischen Königstitulatur und damit der ehemaligen Kolonialmacht bemüht, wenn auch nun muslimisch umgedeutet. Shahidan Kassim, ein ranghoher Mitarbeiter im Prime Minister’s Department begründete das geplante Vorgehen seiner Regierung: »Atheism is against the Malaysian constitution. Which enshrines a belief in god«. Atheisten können im schlimmsten Fall über das Sharia-Gesetz angeklagt und der Apostasie für schuldig befunden werden. Nicht unüblich ist es laut Artikel, dass Atheisten ihre Ansichten auch gegenüber der eigenen Familie verstecken, dass sie nach einem Outing von ihrem Umfeld angehalten werden, ihren »Glauben zu reparieren«, dass ihre Social-Media-Accounts geschlossen werden oder sie aufgefordert werden, sich in sogenannte islamic rehabilitation centres zu begeben. Viele Betroffene berichten, dass sie Medikamente einnehmen, um mit den Situationen von Diffamierung und Verfolgung leben zu können.3

Die Situation in Indien, Bangladesch, Saudi-Arabien, den Vereinigten Arabischen Emiraten und Ägypten ist ähnlich. In Ägypten wurde am 10. Januar 2015 ein Minderjähriger wegen eines atheistischen Facebook-Posts zu drei Jahren Haft verurteilt. Die ägyptische Regierung geht schon seit Längerem stärker gegen Atheismus vor. Dies zeigte sich daran, dass es verstärkt zu Anklagen bzw. Prozessen kam (zwischen 2011 und 2013 wurden 27 von 42 Angeklagten des Atheismus schuldig gesprochen, drei freigesprochen, elf Klagen abgewiesen). Im Jahr 2014 wurden im Justizministerium 866 Personen als Atheisten namentlich gelistet. Parallel dazu baute das Innenministerium eine Taskforce zur Inhaftierung von Atheisten auf.4

Wie aber sieht es in Europa aus? The Herald (Glasgow) berichtete am 13. Februar 2012, dass Prof. Dr. Robert Davis, Leiter der Glasgow University School of Education als ein führender Akademiker in Schottland gewarnt habe, dass der zunehmende Atheismus den Religionsunterricht aus den Schulen verdränge. Religion werde nicht mehr als legitimes Unterrichtsfach wahrgenommen. Vielmehr setze sich die Bezeichnung von Religion als »Ghost-hunting« oder »Astrology« unter Schülern und Lehrern durch. Der Akademiker rief daher alle Lehrer und Lehrerinnen dazu auf, darauf zu achten, dass der Glaube den notwendigen Platz im Curriculum erhalte und Religion ihres Rechtes in der Gesellschaft nicht mehr beraubt werde.5 Dieses Beispiel eignet sich eigentlich nicht, hier aufgenommen zu werden, denn es zeigt nur den gesellschaftlichen Austausch über den Bedeutungsverlust von Religion in westlichen Gesellschaften. Zugleich ist es ein Beispiel eben jener freien Meinungsäußerung und verweist darüber hinaus auf etwas anderes Wichtiges: Aktuelle Diffamierungen oder Verfolgungen von Atheisten spielten in den europäischen Medien der letzten Jahre keine Rolle.

Die aus zahlreichen jüngeren asiatischen und nordafrikanischen Presseberichten ausgewählten Beispiele zeigen, dass grundsätzlich die öffentliche Artikulation von Unglauben bzw. atheistischem Gedankengut in den genannten Gesellschaften und Staaten als Bedrohung von Tradition, Ordnung und Struktur (etwa religiös verhafteten Praktiken und Zugehörigkeiten) verstanden und aus diesen Gründen auch behördlich verfolgt werden. Die öffentlich bekundete und somit massenhaft wahrzunehmende nichtreligiöse Weltanschauung stört bzw. zerstört die üblichen und bekannten soziohistorisch gewachsenen Formen der Lebensführung, die auf religiösen Grundlagen basieren. Während der stille Atheismus eines Einzelnen, die persönliche Glaubenslosigkeit eines Menschen offensichtlich nicht als Gefahr wahrgenommen und somit auch nicht verfolgt wird, ergeben sich aus der öffentlichen Selbstpositionierung entsprechende persönliche Konsequenzen, stehen Meinungsäußerungen unter Beobachtung und wegen gesellschaftlichen bzw. staatlichen Ressentiments drohen gesellschaftliche Exklusion, Exil oder körperliche Strafen. Werte, Vorstellungen von Moral und Sitte sind in den genannten Gesellschaften an ursprünglich göttliche Gesetze oder Lehren, somit an eine Religion und damit wiederum an einen Glauben gebunden. Atheistische Äußerungen stellen aus Sicht dieser Staaten und Gesellschaften eine Negierung des existierenden Wertekanons und somit eine Bedrohung der konsensualen Basis einer Mehrheit oder einer Regierung infrage.

Das gilt in gleichem Maße auch für viele historische, christlich geprägte Gesellschaften Europas. Mittelalterliche und frühneuzeitliche Ordnungsvorstellungen europäischer Gemeinwesen und entstehender Staaten basierten auf fundamentalen theologischen Grundannahmen wie etwa der Existenz göttlicher Gesetze und dem jahrhundertelangen theoretischen Primat der Universalgewalten Kaiser und Papst, das erst mit den Reformationen und der Herausbildung von Konfessionskirchen systematisch beendet wurde. Als Fundamentalgesetze waren bestimmte göttliche Normen anzuerkennen und das menschliche Verhalten danach auszurichten. Sie wirkten somit ordnungsstiftend und gesellschaftsstrukturierend, vermittelten Grundlagen von Moral und Sitte. Die Missachtung dieser Fundamentalgesetze und der daraus folgende Ungehorsam gegenüber Gott zogen gemäß der als heilig anerkannten Schriften unweigerlich Gottesstrafen nach sich. Weltliche Gesetze und Traditionen orientierten sich an den göttlichen Vorgaben, ihre in der Regel monarchischen Gesetzgeber sahen sich als Stellvertreter Gottes auf Erden. Unglaube stellte damit in den historischen Gesellschaften Europas ebenso wie heute vornehmlich in islamischen Gesellschaften die bestehende Ordnung und das bestehende Wertesystem infrage, wirkte bedrohend auf gewachsene Traditionen des Miteinanders und eines verbindlichen Wertekanons. Aus Atheismus resultierte aus Sicht der Zeitgenossen unweigerlich Chaos und Anarchie. Die Folge bestand in der Ausgrenzung des Bedrohlichen aus der gesellschaftlichen Mitte und seine Zerstörung.

Auffällig sind – und das werden die Beiträge dieses Bandes zeigen – Parallelen in den historischen Argumentationen und angewandten Praktiken der Ausgrenzung und Verfolgung zu aktuellen Vorgängen: Nicht das als atheistisch bewertete Gedankengut eines Menschen wurde belangt. Die Verfolgung setzte erst ein, so die zusammenfassende Erkenntnis dieses Buches, wenn dies öffentlich geäußert wurde und somit ein häretischer Akt gegen die bestehende, gottgegebene Ordnung nachweisbar vorlag. Gefährlich war damit weniger der Inhalt, solange er nicht in größerem Stile verbreitet wurde, sondern der Tatbestand, dem Atheismus durch Publikationen eine Stimme zu verleihen oder ein Forum zu geben. Die schweigende Existenz des Atheisten im Gemeinwesen war geduldet, denn weder in den mittelalterlichen noch den frühneuzeitlichen Gesellschaften erfolgte eine persönliche Glaubensbefragung oder Glaubensprüfung. Unglaube galt nicht als Straftatbestand, wohl aber seine Äußerung und gezielte Verbreitung.

Dem christlich-frühneuzeitlichen Europa standen andere Kulturen wie China oder Japan gegenüber, die in ihrer Geschichte mit der Dominanz des Konfuzianismus aus Sicht der Europäer atheistische Traditionen aufwiesen. Die Auseinandersetzung der Europäer mit den ostasiatischen Kulturen bedingte deshalb im 17. und 18. Jahrhundert eine Konfrontation mit der Frage, ob Moral und Religion auch unabhängig voneinander existieren könnten. Der französische Frühaufklärer und Philosoph Pierre Bayle (1647–1706) sah im Konfuzianismus den besten Beweis für funktionierende Gesellschaften mit hohen ethischen und moralischen Vorstellungen außerhalb einer Religion. Die Schablone des »Anderen« und des »Möglichen« von säkularen Ordnungen in außereuropäischen Kulturen boten Alternativen und Orientierung für die zunehmende Trennung des Politischen vom Religiösen. Formen von säkularer Moral, die auf philosophischer, naturrechtlicher, ethischer oder naturwissenschaftlicher Erkenntnis und daraus abgeleiteten Weltbildern und Weltanschauungen beruhten, wurden nun als möglich gedacht. Das göttliche Prinzip als einzig mögliche Ordnungsgrundlage wurde um ein rationales menschliches ergänzt; der Faktor der Ordnungs- und Gesellschaftsbedrohung wurde durch atheistische Äußerungen somit ebenso obsolet wie die Diffamierung oder Verfolgung von Atheisten. Doch dies war ein langer und schwieriger Weg der Erkenntnis, der den einzelnen, aber lauten atheistischen Stimmen Lehr- und Publikationsverbote, Verleumdung, gesellschaftliche Ächtung und Exil einbrachten. Nicht selten diente der Terminus »Atheismus« zur Entlarvung des Anarchischen, Zerstörerischen; der »Atheist« avancierte zu einer Metapher, die für Außenseiter der Gesellschaft genutzt wurde und sich als Schimpfwort eignete.

Ziel und Aufbau des Bandes

Der vorliegende Band widmet sich dem Spannungsfeld von kritischer Philosophie, Religion und politischer Ordnung. Im Zentrum steht die Frage, wie die Kirche, die Gesellschaft und der Staat in den unterschiedlichen historischen Gesellschaften und Kulturen Europas zwischen dem 12. und 21. Jahrhundert mit einem Atheisten bzw. Religionslosen umgingen. Die Autoren der 13 Aufsätze fragen nach den Rechtsgrundlagen von Verurteilungen. Gab es eigene Gesetze zur Verurteilung von »Gottlosen« oder welche rechtlichen Hilfskonstruktionen ermöglichten die Verurteilung? Es wird die Frage nach politischen und gesellschaftlichen Exklusionsgründen und ihren Begründungsmustern gestellt und dabei untersucht, in welchen Formen sich die Verfolgung zeigte (Diffamierung der Personen aufgrund des Atheismus als Zuschreibungskategorie, Verbrennung ihrer Schriften, Flucht, Exil oder der Entzug ihrer Rechtsfähigkeit, wenn man sie aufgrund ihrer Lehren für wahnsinnig erklärte, und/oder die Hinrichtung). Die Beiträge setzen sich kritisch mit dem Gemeinplatz der Aufklärungs- und Rationalismusgeschichte auseinander, wonach Unglauben durch die Jahrhunderte blutig verfolgt worden sei und die Atheisten über die Jahrhunderte eine historische Verfolgtenidentität begründet hätten. Diese Annahme können die Untersuchungen des vorliegenden Bandes so nicht bestätigen.

Das vorliegende Buch entstand aus einer Heidelberger Tagung zum Thema »Verfolgter Unglaube – Gesellschaftliche Exklusionsgründe von Nichtreligiösen« unter der Leitung von Susan Richter am Internationalen Wissenschaftsforum (IWH) im Januar 2017. Die Tagung hatte nicht den Anspruch, ein lückenloses Bild der Praktiken von Diffamierung und Verfolgung zu bieten, sondern hat Stichproben in verschiedenen Epochen genommen. Bei einem interdisziplinären und interepochalen Meinungsaustausch kommt es leicht zu einer fast babylonischen Sprachverwirrung: Was ist eigentlich Unglaube, Religionslosigkeit oder Atheismus? Was genau verstanden Zeitgenossen kulturell, religiös und juristisch intendiert zu einem bestimmten Zeitpunkt unter Verfolgung von Atheisten? Die Analysekategorien müssen und werden deshalb im Einzelfall in den Beiträgen geklärt und definiert, um dem präziseren Verständnis der geschilderten Sachverhalte aus ihren Forschungen dienen zu können. Der Einleitung folgt mit dem Beitrag Religiöse Normierung und Verfolgung von Atheismus, Unglaube und Nichtreligion als blinder Fleck in unserer Sicht auf Religion von der Bremer Religionswissenschaftlerin Petra Klug dennoch ein Versuch der begrifflichen Einordnung des Nichtreligiösen bzw. des Atheismus vor dem Hintergrund der aktuellen Definitionen von Religion. Der Beitrag bietet darüber hinaus eine Betrachtung systematischer Voraussetzungen für die Verfolgung von Nichtreligiösen und Atheisten: Atheisten werden als Nonkonforme anhand religiöser Normierung identifiziert. Atheismus ist somit nach Petra Klug als »Endpunkt in einem Kontinuum der Abweichung« von religiösen Normen zu verstehen. Sie konstatiert vor allem die Zuschreibung von Unglaube bzw. Atheismus gegenüber Personen als gezielte Diffamierung, die immer auch Andersgläubige oder religiös Nonkonforme treffen kann. Für alle Untersuchungen des vorliegenden Bandes kann Atheismus als Zuschreibungskategorie als eines der wesentlichen Merkmale der Diffamierung gelten.

Der vorliegende Band ist in zwei Stränge gegliedert: In einem ersten Teil werden Fallstudien geächteter und verfolgter Atheisten des Mittelalters und der Frühen Neuzeit vorgestellt sowie ihre gesellschaftliche Exklusion und Verfolgung vor dem Hintergrund zeitgenössisch relevanter theologischer, politischer und gesellschaftlicher Auffassungen zu Unglaube und Atheismus analysiert. In einem zweiten Teil schließen sich Untersuchungen zu Diffamierung und Verfolgung von Atheismus in der medialen Verarbeitung und künstlerischen Deutung von der Frühen Neuzeit bis zur Gegenwart an.

Den Auftakt zum ersten Teil bietet die Frankfurter Mediävistin Dorothea Weltecke. Sie kommt in ihrem Beitrag Konzeptionen von Nichtglauben im Mittelalter und die moderne Verfolgungsthese zu dem Ergebnis, dass Nichtglauben und Zweifel weniger schwerwiegend waren als manifeste Irrtümer im Glauben und nicht verfolgt wurden. Dem steht seit dem 16. Jahrhundert grundsätzlich das Narrativ einer »heroischen Atheismusgeschichte« gegenüber: Atheisten hätten schon immer den Betrug der Kleriker durchschaut und seien blutig verfolgt worden. Diese Annahme bestätigt sich jedoch weder in der Analyse theologischer und kirchenhistorischer Schriften des Mittelalters durch Dorothea Weltecke noch in den anderen Aufsätzen des Bandes. Ihr Wiener Kollege Peter Dinzelbacher bestätigt das Ergebnis in seinem Beitrag »dy, dy an got nicht gelaubent« – Eine Spurensuche in der Lebenswirklichkeit des hohen und späten Mittelalters. Im Umgang von Autoritäten mit Ungläubigen sei im Mittelalter keine allgemeine Tendenz sichtbar, vielmehr konstatiert er eine breite zeitliche und örtliche Varianz der Reaktionen und der Einschätzungen, was als »sündiges Verhalten« hinsichtlich der Glaubensausübung gesehen wurde. Er wertet dafür zahlreiche Quellenbeispiele von Einzelpersonen aus, die von sich aus an Gott zweifelten oder sich vom Glauben abwendeten.

Hanna Strehlau widmet ihre Studie Moderne Kirchenkritik oder diabolische »Atheisterey«? – Das Testament des Studenten Joachim Gerhard Ram im Spiegel der theologischen Reaktion Georg Schimmers (1688) einer Selbsttötung im Wittenberger Universitätsmilieu im Kontext von Atheismus als Abweichung von normativen protestantischen Lehren und der Frage des Atheismus als Zuschreibungskategorie. Ram problematisierte im Testament die Kontrolle über die Gläubigen anhand von Lehrgrundsätzen und Lehrmeinungen, bekannte sich selbst jedoch zum christlichen Glauben. Die Äußerungen des Studenten Ram können heute als kirchen- und gesellschaftskritisch bezeichnet werden, bedeuteten im zeitgenössischen Sinne jedoch die Abkehr vom ofiziellen Christentum. Die Heidelberger Masterstudentin kommt zu dem Ergebnis, dass »Atheisterey« als Bezeichnungsform verwendet wurde, um abweichende Meinungen, wie Ram sie vertrat, zu charakterisieren und stigmatisieren. Darüber hinaus markierte das Wort eine dem christlichen Glauben gegenübergestellte, vergiftete Religion, welche die Grundfeste der gesamten frühneuzeitlichen Gesellschaftsordnung zu erschüttern drohte.

Albrecht Burkardt wendet sich in seinem Beitrag Atheismus als Altlast? – Der Lebensbericht eines jungen Konvertiten vor der römischen Inquisition im Jahr 1707 dem Umgang der römischen Inquisition mit dem Atheismus bzw. dem Unglauben zu. Die Inquisition verstand unter Unglauben ein weites Spektrum an Bedeutungen, das von einem dezidierten Abstreiten der Existenz Gottes bis zu allen möglichen Formen des »Aberglaubens« reichte. Bei der Analyse der Inquisitionsprotokolle aus der Zeit vom 16. bis zum 18. Jahrhundert konnte der in Limoges lehrende Historiker Albrecht Burkardt drei Kategorien atheistischer Haltungen in Delikten der römischen Inquisition nachweisen: Zunächst sei der »fluchende Gotteslästerer« zu nennen, der mit seinem devianten Verhalten aufgefallen ist. Des Weiteren stellen die Ungläubigen eine Kategorie dar, die den Atheismus als Rechtfertigung für die Befriedigung ihrer »mondänen« Interessen verwendeten. Als dritte atheistische Haltung nennt Burkardt den Unglauben, der ohne (erkennbare) materielle Motive ausgelebt wurde. Er kommt zum Ergebnis, dass vor den Tribunalen der Inquisition der Vorwurf des Atheismus nichts Außergewöhnliches mehr gewesen sei. Der steigende Anteil an verfolgten Delikten geht mit einer sinkenden Verfolgungsintensität der Glaubenstribunale und milderen Urteilen einher. Dem zu bekämpfenden Übel sei nicht mehr mit den Mitteln der Repression beizukommen.

Die Historikerin Susan Richter widmet sich der Untersuchung von Rechtliche[n] Voraussetzungen für gesellschaftliche Exklusion von Ungläubigen in Frankreich im 18. Jahrhundert – Das Beispiel Julien Offray de La Mettrie. Da keine spezifische französische Rechtsprechung existierte, bot die staatliche Zensurgesetzgebung als zeitgenössische Polizeygesetzgebung im Sinne der Gefahrenabwehr genügend Spielraum, das Phänomen des Atheismus mit abzudecken. Atheismus avancierte somit zu einer politischen Kategorie. Das Zensurgesetz implizierte das Verbot, sich öffentlich gegen die Religion zu wenden und somit Inhalte zu propagieren, die zeitgenössisch als atheistisch bewertet wurden. Die Analyse des Prozesses gegen Julien Offray de La Mettrie (1709–1751) zeigt, dass in öffentlichen atheistischen Äußerungen vor allem die Gefahr der Zerstörung des Gottesgnadentums und damit der französischen Monarchie gesehen und dieser Angriff durch Verurteilungen und Buchverbrennungen geahndet wurde. Im Verbrennen lag eine endgültige und schnelle Vernichtung der zu Materie gewordenen Gedanken. Es ging darum, denjenigen, der sich öffentlich atheistisch geäußert hatte, zum Schweigen zu bringen. Zugleich stellten die Buchverbrennungen aber auch eine Werbung für die betroffenen Autoren und ihr Gedankengut dar, was das erhoffte Schweigen nicht selten konterkarierte und dem Atheismus eine noch gewichtigere Stimme verlieh.

Der Germanist Kai Gräf widmet sich dem Atheismusstreit um die Philosophen Friedrich Carl Forberg (1770–1848) und Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) im Herzogtum Sachsen-Weimar-Eisenach 1798 und 1799: »Beweis, daß der Atheismus keineswegs eine gefährliche Lehre sei« – Fichte, Forberg und der Atheismusstreit. Anlass bot die philosophische Aufarbeitung des Religionsbegriffs nach Immanuel Kant (1724–1804), die im Philosophischen Journal veröffentlicht und dessen Auflage daraufhin konfisziert wurde. Fichtes folgender Appell an das Publikum löste den Atheismusstreit als einen literarischen Streit und zugleich behördlichen Prozess aus. Fichtes Lehrverbot und Entlassung waren eng mit einer umfassenden philosophischen Richtungsdebatte verbunden, welche die tatsächlich empfundene oder strategisch behauptete Bedrohung, die von Atheisten und ihrem Unglauben ausgehe, aufnahm. Neu waren nach Kai Gräf Ende des 18. Jahrhunderts die diskursiven Möglichkeiten der Beschuldigten, auf Vorwürfe öffentlich zu reagieren.

Gräfs Beitrag stellt damit gewissermaßen die Klammer zum zweiten Teil des Bandes, den medialen Präsenzen von vermeintlichem und zugeschriebenem Atheismus oder diffamierten Atheisten bzw. atheistischen Strömungen in Kunst, Literatur und Debatten dar. Den Auftakt bietet der Artikel des Heidelberger Japanologen Hans Martin Krämer mit einem Blick in frühneuzeitliche Reiseberichte aus Ostasien: Der Konfuzianismus im Japan der Frühen Neuzeit zwischen atheistischer Orthodoxie und verfolgtem Unglauben. Der Beitrag unternimmt eine Neubewertung der Rolle bzw. der historischen Chronologie des Konfuzianismus als einer von der jeweiligen Staatsmacht gestützten quasihegemonialen Stellung in China, Korea und Japan. Der Konfuzianismus wurde in diesen Gemeinwesen als politische Philosophie verstanden. Japanreisende wie Engelbert Kaempfer, der sich zwischen 1690 und 1692 im Dienste der niederländischen VOC (Ostindischen Compagnie) auf mehreren japanischen Inseln befand, nahmen den Konfuzianismus als Atheismus, wörtlich: als »atheistische Philosophie«, wahr. Krämer geht in seiner Untersuchung nicht nur auf das europäische Bild ostasiatischer »atheistischer« Gemeinwesen ein, sondern untersucht auch das nicht immer konfliktfreie Zusammenleben der unterschiedlichen Religionen in den japanischen Fürstentümern. Gegenstand der Auseinandersetzung zwischen Konfuzianismus und Buddhismus sei die Orthopraxie, weniger die Vorstellung von Orthodoxie. Zur Verfolgung, so konstatiert er, sei es jedoch kaum gekommen.

David Reißfelder begibt sich in seinem Aufsatz Feinde der christlichen Monarchie – Atheismus und die Whigs in der englischen Oper »Albion and Albanius« (1685) von dem Komponisten Louis Grabu (bl. 1665–1694) auf musikwissenschaftliche Spurensuche. Die Oper kontrastiert die Stuart-Monarchie mit der gesetzeslosen und lasterhaften Zeit der englischen Republik. Die Feinde der christlichen Monarchie wurden, so konstatiert der Züricher Nachwuchswissenschaftler, durch Personifikationen dargestellt. So steht die Figur der Asebia für den Atheismus, der in der Konzeption der Oper als vernunftwidrig und unmoralisch, die Monarchie zerstörend dargestellt wird. Die Einbindung dieser Figur richtet sich nicht gegen tatsächliche Atheisten, sondern wurde als Stilmittel genutzt, um die Gegner des Königs Charles II zu diffamieren. Die Figurenkonstellation der Oper »Albion and Albanius« zeigt als künstlerische Produktion beispielhaft die politische Instrumentalisierung des Atheismusvorwurfs in der Gesellschaft und ihre Eignung zur herabwürdigenden Charakteristik des feindlichen Lagers.

Der englischen Oper folgt der Blick in die deutsche Lyrik des 17. Jahrhunderts. Björn Spiekermann untersucht als Literaturwissenschaftler Poetische Scheiterhaufen – Der Atheist als Feindbild in Gedichten des 17. Jahrhunderts. Galt der Unglaube zunächst als Projektionsfläche kollektiver Ängste, so avancierte er zunehmend zu einer realen geschichtlichen Größe, was Spiekermann an der wachsenden Zahl poetischer Reaktionen abliest. Ab ca. 1745 wird das Feindbild des Atheisten von dem des »Freygeistes« als Zusammenfassung aller Arten weltlicher Heterodoxie abgelöst. Die gesamte Auseinandersetzung mit den verschiedenen Facetten des Unglaubens während der Frühen Neuzeit lässt sich am besten als Feindbilddiskurs begreifen, der nach Spiekermann im Laufe von mehreren Jahrhunderten unter wechselnden Leitbegriffen mit Blick auf ganz verschiedene Gegner geführt wurde. Als Kennzeichen des Umgangs mit Feindbildern nennt er die scheinbare Vertrautheit mit einem Gegner, dem Atheisten, den man nie gesehen hat, der aber durch Wiederholung und mediale, insbesondere poetische Aufbereitung der immer gleichen stereotypen Kennzeichen zu einer festen Größe in der kollektiven und individuellen Wahrnehmung geworden ist. Zugleich konstatiert Björn Spiekermann die Bereitschaft, in dem erzeugten Konstrukt stets aufs Neue das »Andere« oder das »Fremde« zu erkennen und ihm a priori jede nur denkbare Art von gegenzivilisatorischer Machination zuzutrauen.

Susan Richter setzt sich in ihrer Studie Der Atheismus ist männlich, nackt und schön – Analyse eines neuen Darstellungsphänomens in der Französischen Revolution mit der sehr seltenen männlichen Personifikation des Unglaubens bzw. des Atheismus auseinander, die nur in einem sehr kurzen Zeitraum in der Mitte der 1790er Jahre während der Französischen Revolution auf Kupferstichen nachweisbar ist. Die Bildsprache und insbesondere Personifikationen gewannen gerade im Kontext der Revolution und dem Aufblühen bürgerlicher sowie massentauglicher Kunst eine neue Bedeutung. Mit der Wahl einer männlichen Personifikation bot der Unglaube schon durch sein Geschlecht ein Gegenstück zur grundsätzlich weiblich konnotierten Fides oder Religio. Der Revolutionsatheismus erscheint auf allen Stichen als ein Jugendphänomen, als Phänomen einer »verführten«, »wilden« Generation, vor allem unter den jungen Männern. Die Blätter lassen sich, so Susan Richter, als visuelle Kritik und Widerstand gegen ausgewählte atheistische Revolutionskulte wie den Culte de la Raison und die aufkommende Théophilanthropie einordnen.

Anja Kirsch richtet ihren Blick auf die DDR. In ihrem Beitrag … und einen Teufel gibt es nicht in unserer Republik! – Aberglaube, Religion und Atheismus im Weltanschauungsdiskurs der Deutschen Demokratischen Republik zeigt sie, dass der sozialistische Mensch zu einer Weltanschauung erzogen wurde. Weltanschauung diente als Oberbegriff, unter dem auch der kaum vorhandene Atheismusdiskurs seinen Platz fand. Die Basler Religionswissenschaftlerin Anja Kirsch weist eine marginalisierte Thematisierung des Atheismus im Staatsbürgerkundeunterricht der Schulen und in den populären Medien nach. Eine ebenso geringe Rolle nahmen auch Religion und Glauben ein, die in der Regel als Aberglaube interpretiert wurden. Aus der geringen Bedeutung des Atheismus für das System der DDR resultierte auch, dass Atheismus weder metaphorisch noch argumentativ eine Rolle spielte, offensichtlich auch nicht als diffamierende Zuschreibungskategorie.

Der Kulturanthropologe Samuli Schielke schließt mit seinen Betrachtungen den Kreis zum Anfang dieser Einleitung, zu den aktuellen Fällen von Diffamierung und Verfolgung von Atheisten und atheistischen Äußerungen im Kontext von Medien bzw. Kunst. Er untersucht den Fall des ägyptischen Dichters Montaser Abdel Mawgouds, der in seinem Werk die Mensch-Gott-Beziehung neu vorstellte. Der Beitrag Ist Prosadichtung eine Verschwörung gegen den heiligen Koran? – Der Vorwurf des Unglaubens gegen einen gläubigen Dichter im zeitgenössischen Ägypten zeigt, dass die ägyptische Regierung den künstlerischen Versuch als Unglaube und Verzerrung der göttlichen Offenbarung auffasst. Montaser Abdel Mawgoud wurde als Häretiker eingestuft, was im Verständnis seiner Ankläger schlimmer ist als die Einordnung als Ungläubiger. Poesie, so belehren sie ihn, sei nur für imaginative Erkundung des Denkbaren geeignet. Alles andere, so Samuli Schielke, stellt eine häretische Bedrohung gegen sorgfältig geschützte Gewissheiten der richtigen Beziehung zwischen Menschen und Gott in Ägypten und der islamischen Welt dar. Der Künstler sah sich deshalb der Verfolgung ausgesetzt und befindet sich im Exil.

Nach dem Blick auf alle Studien zeigt sich zusammenfassend, dass Atheismus und Unglaube seit dem Mittelalter als eine politische Kategorie verstanden und von den Obrigkeiten und staatlichen Behörden rechtlich, mit über Jahrhunderte hinweg ähnlichen Begründungsmustern wie der drohenden strukturellen Zerstörung von Tradition und Gemeinwesen geahndet wird. Eigene Atheismusparagrafen finden sich zu keiner Zeit in den historischen Rechtsprechungen Europas, vielmehr werden bei Verurteilungen Hilfskonstruktionen wie Häresie bemüht. Wünschenswert wäre es, über die Stichproben dieses Bandes hinaus eine breitere rechtshistorische Forschung voranzutreiben, etwa die Analyse von Prozessakten, Rechtspraktiken und rechtstheoretischen Ansätzen – zum Beispiel der Inquisition oder der einzelnen Staaten. Auch der vergleichende Blick in die frühneuzeitlichen Republiken wie die Eidgenossenschaft, die Generalstaaten oder Venedig wäre hinsichtlich der Frage, ob es Unterschiede im Umgang mit »Atheisten« gab, von Interesse. Zumindest die Stichprobe zur ersten Französischen Republik während der Revolution ergibt, dass diese zur Einordnung des bedrohlichen Charakters des Atheismus – Zerstörung von Ordnung und Moral – alte monarchische Muster bemühte.

Nur durch eine umfassendere rechtshistorische Forschung könnte eine präzise Antwort auf die anfangs genannte Verfolgungsthese gegeben werden. An dieser Stelle kann nur das Ergebnis der Stichproben stehen: Eine breite und vor allem blutige Verfolgung von Atheisten seit dem Mittelalter ist nicht festzustellen, wohl jedoch eine einzelfallbezogene, die immer als Reaktion auf religions- und konfessionskritische Äußerungen oder politische Positionen erfolgte und nicht selten auf der bloßen Zuschreibung von Atheismus basierte. Es gilt daher als weiteres Ergebnis dieses Bandes festzuhalten, dass Atheismus als Zuschreibungskategorie und als gesellschaftlicher Ausgrenzungsbegriff historisch genutzt wurde und – wie am Beispiel des ägyptischen Dichters Montaser Abdel Mawgoud aktuell – noch genutzt wird. Einzelne Beiträge des vorliegenden Bandes zeigen, in welchen Kontexten sich einzelne Akteure oder Akteursgruppen des Atheismusbegriffs bedienten und welche Intentionen der Diffamierung von politischen Gegnern oder Denkströmungen sie damit verbanden. Sinnvoll wäre es sicher, bei künftigen Untersuchungen im Kontext von Zuschreibung noch gezielter nach üblichen Sprachmustern zu suchen und diese zu vergleichen. Es konnte auch nachgewiesen werden, dass Atheismus als Deutungsschablone genutzt wurde, um sich fremdkulturellen frühneuzeitlichen Gemeinwesen wie Japan anzunähern. Nicht zuletzt mit dem Resultat, anhand der Schablone eigene europäische Vorstellungen der Verbindung bzw. strikten Abhängigkeit von Moral und Religion langfristig überdenken und letztlich aufgeben zu müssen.

Auffällig ist, dass mit zunehmender Medialität und der Herausbildung von diversen Öffentlichkeiten im 18. Jahrhundert dem Atheismus eine immer stärkere Stimme verliehen wurde, Atheismus – sei es als Tatsache oder Zuschreibung – eine immer größere Rolle in gesellschaftlichen Diskursen einnahm. Aus dieser Tendenz der zunehmenden Präsenz des Atheismus, der ja – wie ebenfalls gezeigt wurde – ablehnende Haltungen und offizielle Verfolgung Einzelner provozierte, mag die Verfolgungsthese resultieren, die sich als Gemeinplatz der Aufklärungs- und Rationalismusgeschichte etabliert hat, und mögen Atheisten ihre historische Verfolgtenidentität begründen.

Den ausführlichen mediävistischen und frühneuzeitlichen Betrachtungen dieses Bandes fehlen leider ergänzende Studien zu verfolgten Atheisten im 19. und 20. Jahrhundert,6 die eine Klammer zur Gegenwart bieten könnten. Dieses Desiderat ist der Herausgeberin bewusst. Es hängt nicht zuletzt damit zusammen, dass nicht alle Teilnehmerinnen und Teilnehmer der Tagung ihre Forschungen für diese Publikation zur Verfügung stellen konnten. Dennoch bietet der Band Neues: Weder die Atheismusforschung noch die Religionswissenschaft noch die Geschichtsforschung richtete bisher den Blick auf die Verfolgung von Nichtreligiösen bzw. Atheisten. Im Fokus steht immer die Auseinandersetzung mit der Frage, ob Andersgläubige verfolgt wurden. Der diffamierende Umgang mit Nichtgläubigen wurde bisher in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung vieler Disziplinen weitgehend vernachlässigt.7 Aktuelle Tendenzen von Diffamierung und Verfolgung, wie sie zu Beginn der Einleitung anhand eines kurzen Blicks in die Presse aufgezeigt wurden, verweisen jedoch auf ein akutes Problem in vielen asiatischen und nordafrikanischen Gesellschaften, das in Europa kaum wahrgenommen wird. Die aktuelle Problematik initiierte daher eine historische Spurensuche nach verfolgten Atheisten in Europa im Rahmen einer interdisziplinären Lehrveranstaltung im Wintersemester 2016/17 in Heidelberg.

Das große Interesse der Studierenden am Thema mündete in die Vorbereitung und Durchführung der Tagung im Januar 2017: eine Veranstaltung des Heidelberger Historischen Seminars, zu der wir Gäste aus verschiedenen Disziplinen begrüßen durften. Ich danke meinen Kolleginnen und Kollegen, den Studierenden und allen Teilnehmerinnen und Teilnehmern für spannende Stunden und die anregende Diskussion sowie meinem wissenschaftlichen Mitarbeiter Gregor Stiebert für die Unterstützung bei der Organisation. Als Resultat des gemeinsamen Denkens und mit Hinweis auf die aktuelle Problematik der Verfolgung von Nichtreligiösen ist der vorliegende Band entstanden, der Beiträge ausgewiesener Wissenschaftler und Arbeiten des wissenschaftlichen Nachwuchses vereint. Für inhaltliche Recherchen, eine exzellente Redaktion der Aufsätze und die Erstellung des Index danke ich sehr herzlich meinen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern Erika Lokotsch, Maike Wendland, Hanna Strehlau, Pia Hansen und Lukas Müller. Für anregende Gespräche, fachliche Hinweise sowie die wieder perfekte Betreuung bei der Entstehung eines Buches danke ich Jürgen Hotz vom Campus Verlag sehr freundlich. Bedanken möchte ich mich auch bei Hildegard Hogen, die das Lektorat übernommen hat. Finanziell ermöglicht wurde die Tagung und der Druck des Buches aus Geldern einer Stiftung zur Erforschung des Atheismus und des historischen Materialismus am Historischen Seminar Heidelberg, wofür ebenfalls gedankt sei.

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Religiöse Normierung und Verfolgung von Atheismus, Unglaube und Nichtreligion als blinder Fleck in unserer Sicht auf Religion8

Petra Klug

Für Jahrzehnte, vielleicht sogar für Jahrhunderte, gehörte es zu unseren unhinterfragten Annahmen, dass Religion an Bedeutung verliert, dass wir uns in einem Prozess der Säkularisierung befinden, und dass Religion früher oder später verschwinden wird. Aber dieses Säkularisierungsparadigma war immer stark von einer eurozentrischen Perspektive geprägt. Schon in den USA hat eine gleichermaßen umfassende Säkularisierung nie stattgefunden und spätestens der islamistische Terrorismus hat eine Ära eingeleitet, in der Religion und der Kampf gegen Nicht- oder Andersgläubige wieder auf der internationalen Tagesordnung stehen. Betrachten wir die Bedeutung von Religion also über den europäischen Tellerrand hinaus, wird klar, dass sie sich keineswegs überall darauf beschränkt, Privatsache zu sein, sondern dass sie mitunter immer wieder mit demselben universalen Geltungs- und Gestaltungsanspruch daherkommt, in dem ihre Heiligen Schriften ursprünglich formuliert wurden. Diese Wiederkehr der Religion schärft dann auch den Blick für vermeintlich säkularisierte Länder wie Deutschland und darauf, wo Religion immer noch eine Rolle spielt, die Nicht- oder Andersgläubige benachteiligt und normiert.

Religiöse Verfolgung ist nur die extreme und gewaltsame Form eines viel breiteren Problems: Religion, ob in traditioneller Form oder neuer Interpretation kann Machtansprüche in sich bergen, die tiefgreifenden Einfluss auf Menschen und Gesellschaften haben – und zwar nicht nur auf diejenigen, die ihr angehören, sondern auf alle Menschen, ob gläubig oder nicht. Diese religiöse Normierung nach außen wurde bisher in der Religionsforschung weitestgehend ausgeblendet, was damit zusammenhängt, dass wir einen verkürzten Begriff von Religion verwenden, der Religion immer als etwas betrachtet, das nur für die Religiösen relevant ist.

Dieser Artikel beschäftigt sich also weniger mit den Formen der Verfolgung von Atheismus und Unglaube, sondern betrachtet die systematische Voraussetzung dieser Verfolgung, nämlich religiöse Normierung, anhand derer Nonkonforme identifiziert und sanktioniert werden. Jede Form der religiösen Verfolgung beruht auf Normierung. Umgekehrt ist jedoch nicht jede Form der Normierung auch gleich Verfolgung. Die Formen von Normierung sind vielfältig und müssen sich nicht notwendigerweise gewaltsam ausdrücken. Dennoch können sie zu verschiedenen Formen der Ungleichbehandlung führen. Ich werde beschreiben, was ich als religiöse Normierung bezeichne, weswegen diese bisher in der Forschung so wenig Beachtung gefunden hat, und wieso ein darum erweitertes Verständnis von Religion von Relevanz ist.

Atheismus und Unglaube bilden den Endpunkt in einem Kontinuum der Abweichung von religiösen Normen, den Punkt, an dem sich die Zuschreibung von Abweichung mit der tatsächlichen Abweichung trifft. Sie verstoßen gegen die allgemeinste aller religiösen Normen, nämlich die Norm religiös zu sein. Gleichzeitig werden ihre Begriffe jedoch auch als Kampfbegriffe gegen andere Religionsgemeinschaften und sogenannte Häresien genutzt. Daher zunächst einige Bemerkungen zu ihrer mitunter verwirrenden Verwendung.

Atheismus, Unglaube und Nichtreligion

Die Begriffe Atheismus und Unglaube dienen, wie viele weitere, seit Jahrtausenden als Zuschreibungen in interreligiösen Konflikten und werden auch heute noch verwendet, um religiös Andersdenkende zu diffamieren. Damals wie heute sind viele Menschen aber auch tatsächlich ungläubig oder atheistisch in dem Sinne, dass sie nicht an Gott glauben oder ganz allgemein nicht an Dinge glauben, die man nicht auch wissen könnte.

In monotheistisch geprägten Kulturen werden Nichtreligiöse in der Regel als atheistisch bezeichnet. Der Begriff Unglaube hingegen lässt offen, was genau nicht geglaubt wird und ist demnach auch für nicht theistische Religionen anwendbar.9 Allerdings nutzen nicht alle Nichtreligiösen diese Begriffe auch als Eigenbezeichnung, zum Beispiel weil sie sie mit negativen Zuschreibungen assoziieren oder weil sie Verfolgung und Diskriminierung entgehen wollen.

Das heißt, wir haben es hier mit einem komplizierten Geflecht von Begriffsverwendungen zu tun: Begriffe wie Unglaube und Atheismus können askriptiv, also als Zuschreibung, verwendet werden. In dieser Form können sie sowohl religiöse als auch nichtreligiöse Menschen treffen. Wir können die Begriffe aber auch als etische, das heißt als Fachbegriffe, benutzen. Dann beschreiben sie Personen, die keiner theistischen Gottesvorstellung oder keinem Glauben anhängen. Und wir können untersuchen, wer die Begriffe wie für sich in Anspruch nimmt, zum Beispiel wie viele Menschen sich selbst mit diesen Begriffen bezeichnen und was sie wiederum darunter verstehen.

Für die Erforschung von Normierung und Verfolgung ist primär die Zuschreibung von Unglaube oder Atheismus von Interesse. Sie können auch Andersgläubige oder religiös Nonkonforme treffen. Menschen, die zwar nicht religiös sind, dies aber verbergen, können Verfolgung hingegen mitunter entgehen, wenn sie sich gemäß den geltenden religiösen Normen verhalten.

Daran wird auch deutlich, dass die Verfolgung von Unglauben wenig mit denen zu tun hat, die nicht glauben, aber sehr viel mit der anderen Seite dieser Beziehung, nämlich mit denen, die glauben. Und zwar genauer gesagt mit dem, was sie glauben und mit dem, wovon sie glauben, woran andere auch glauben sollten. Ich verwende für diesen Komplex den Begriff der religiösen Normierung, den ich im Folgenden näher erläutern werde.

Religiöse Normierung

Grundsätzlich sind in einer sozial- und kulturwissenschaftlichen Perspektive auch religiöse Normen soziale Normen. Als soziale Norm bezeichnet man in den Sozialwissenschaften ganz allgemein Verhaltensregelmäßigkeiten, die durch Sanktionen gestützt werden.10

Mit dem Begriff der Norm verbindet sich oft der Begriff der Normalisierung, wie er zum Beispiel von Michel Foucault verwendet wird. Im Foucault’schen Sinne meint »Normalisierung« die Ableitung der Norm von der »normalen Verteilung« bestimmter Eigenschaften in der Bevölkerung. Religiöse Normen sind jedoch oft nicht am »Normalen«, sondern eher am »Idealen« orientiert. Foucault benutzt an einer Stelle auch den Term Normation, um die früheren Formen der Disziplinarmacht zu bezeichnen. Bei diesen geht nach Foucault die Norm der Normierung voraus.11 Da religiöse Normen in beiden Weisen wirken können, denke ich, dass der Begriff der Normierung zur Beschreibung von Religion der umfassendste ist.

Allerdings bedarf das Konzept der Normierung im Vergleich zu Foucault einer entscheidenden Erweiterung: Sowohl im Hinblick auf Normalisierung als auch im Hinblick auf Normation impliziert Foucault indirekt immer, dass es nur eine Norm gibt, so wie es nur ein »Normal« geben kann. Für die von Foucault untersuchten staatlichen Institutionen, wie das Militär oder die Krankenhäuser, und selbst für eine religiöse Institution, die so zentralisiert ist wie die Katholische Kirche, mag das auch durchaus zutreffen. In pluralen Gesellschaften und in einer globalisierten Welt gibt es aber nicht nur die Normen des Staates oder einer Zentralgewalt, sondern darüber hinaus regional, lokal, familiär oder eben universal geltend gemachte Normen, die sich mitunter massiv unterscheiden. In diesem Sinne ist kein »Normal« erforderlich, um Menschen zu normieren, und selbst dort, wo es ein solches »Normal« gibt, kann Normierung noch von vielen anderen Akteuren ausgehen. Wir müssen daher jede Art der Formung von Individuen oder Gruppen nach religiösen Normen in die Betrachtung von Normierung einbeziehen. Als religiöse Normierung soll also hier ganz allgemein die sanktionsbewehrte Formung von Individuen, gesellschaftlichen Gruppen oder ganzen Gesellschaften nach Maßgabe religiöser oder religiös begründeter Normen bezeichnet werden.

Religiöse Normen

Religiöse Normen unterscheiden sich je nach Religionsgemeinschaft und Auslegung dem Inhalt nach. Um Prozesse religiöser Normierung zu untersuchen, müssen daher zunächst spezifische Normen identifiziert, differenziert und inhaltlich beschrieben werden. Dabei ist zu beachten, dass Religionen nicht aus einem unveränderbaren Normgerüst bestehen, sondern historischen Veränderungen unterliegen und an soziale Träger(-gruppen) gebunden sind. Religiöse Normen können schriftlich kodifiziert sein, so wie das bei den großen Buchreligionen der Fall ist, aber auch durch andere Formen der Überlieferung und Konvention fixiert sein. Religiöse Normen können aber – wie ganze Religionsgemeinschaften – auch neu erfunden und gesetzt werden. In einer kultur- und sozialwissenschaftlichen Perspektive geht es nicht darum, richtige von falschen Auslegungen einer Religion oder religiösen Schrift zu unterscheiden, sondern zu untersuchen, wie diese Normen sich ins Soziale übertragen.

Religiöse Normen können sehr verschieden sein. Sie können direkt auf Religiöses gerichtet sein und reichen dann vom Respekt gegenüber transzendenten oder immanenten religiösen Autoritäten über die formale Zugehörigkeit zu Institutionen bis zur Verrichtung von religiösen Ritualen, wie dem Gebet, dem Fasten oder der Beschneidung. Hierher gehören mitunter auch Normen, die vorschreiben, Nicht- oder Andersgläubige zu verfolgen. Aber Normen können sich auch primär auf den zwischenmenschlichen Bereich beziehen, wie etwa das Verbot zu lügen oder religiös begründete Familien- und Erbrechtssysteme.

Religionsgemeinschaften sind keine homogenen Einheiten. Nicht alle Angehörigen einer Religionsgemeinschaft teilen oder sanktionieren Normen in derselben Weise. Daher müssen die Träger(-gruppen) von religiösen Normen und religiöser Normierung spezifiziert werden. Eine Beschränkung auf die religiösen SpezialistInnen reicht nicht aus. Vielmehr ist davon auszugehen, dass religiöse Normen, ähnlich wie zum Beispiel Geschlechternormen, bewusst oder unbewusst in sozialen Interaktionen performiert werden. Normierung kann jedoch auch strukturell, zum Beispiel als unintendierte Folge individueller Handlungen entstehen.

Religiöse Normen unterscheiden sich auch dem Geltungsbereich nach. Einige Religionsgemeinschaften erklären ihre Normen als für alle verbindlich und suchen sie universell umzusetzen. Andere richten sich ausschließlich an eine bestimmte Abstammungsgemeinschaft und machen ihre Normen auch nur für diese geltend. Aber auch innerhalb einer so konstruierten Gruppe können Normen für alle Menschen gleichermaßen gültig sein oder sich nur an bestimmte Untergruppen richten, wie sich etwa das Zölibat nur an religiös Spezialisierte richtet oder wie Religionen mitunter für Männer und Frauen verschiedene Rollen vorschreiben. Religiöse Normen bilden also auch Intersektionen zu Geschlechternormen sowie zu kulturellen und rassistischen Fremd- und Eigenzuschreibungen.

Religiöse Normen können sich mit anderen religiösen Normen oder mit Normen säkularer Prägung überkreuzen, beispielsweise wenn in einer Minderheitenreligionsgemeinschaft andere Normen herrschen als in der Mehrheitsgesellschaft und diese miteinander im Konflikt stehen. Ebenso können sich die Normen verschiedener Religionsgemeinschaften zum Ausschluss von Abweichungen von gemeinsam geteilten Normen verflechten, ein Beispiel hierfür wäre die Norm der Heterosexualität, die von sehr vielen Religionsgemeinschaften geteilt wird. Mitunter decken sich religiöse Normen inhaltlich auch mit säkularen Normen, etwa das Tötungsverbot oder die Anerkennung von Eigentum.

Sanktionierung von religiösen Normen

Normierung kann von unterschiedlichen sozialen Akteuren ausgehen, in unterschiedlichen sozialen Bereichen auftreten und unterschiedliche Formen annehmen: Religiöse Normierung verursacht Formen von unrechtmäßiger Gewalt, zum Beispiel wenn Säkulare von Religiösen ermordet werden. Normierung findet sich aber auch im Recht, etwa in der Verfolgung der Blasphemie. Der Staat hat allerdings hier durchaus eine ambivalente Rolle: Er kann religiöse Normierung ausüben. Er kann religiöse Normierung aber auch einschränken, etwa indem er ein Heiratsalter festlegt, unter welchem Kinder nicht heiraten dürfen, egal, ob das in der Religion ihrer Eltern erlaubt oder sogar erwünscht ist.

Wie meine empirische Forschung zeigt, betreffen Sanktionen Nichtreligiöse aber nicht nur auf politischer und rechtlicher Ebene, sondern auch im Berufsleben, wenn Menschen entsprechend ihrer religiösen Zugehörigkeit eingestellt werden und dies anderen dementsprechend verwehrt bleibt. Oder im Bildungswesen, etwa wenn öffentliche Schulen religiöse Zeremonien vollziehen oder bestimmte Inhalte nicht gelehrt werden, weil sie religiösen Lehren widersprechen. Und auch im privaten Bereich, insbesondere im Familienkreis, kommt es beispielsweise zu religiöser Indoktrination von Kindern oder zu Gewalt, die religiös legitimiert wird. Darüber hinaus berichten meine InterviewpartnerInnen auch über innere Konflikte und Schuldgefühle, die aufgrund der Abwendung von der Religion auftreten können. Das weist darauf hin, dass auch das Individuum selbst an seiner Normierung Anteil hat. Konflikte um religiöse Normen bestehen also nicht nur zwischen verschiedenen Gruppen in einer Gesellschaft, sondern auch zwischen Individuen und ihrem sozialen Umfeld, in welches sie zum Beispiel hineingeboren werden, dessen Religiosität sie jedoch nicht teilen.

Normierung findet in verschiedenen Bereichen in unterschiedlicher Weise statt. So stehen beispielsweise dem Staat andere Sanktionsmechanismen zur Verfügung als der Familie. Demnach sind für die Wirkungsfelder religiöser Normen deren jeweils eigenen Mechanismen zu identifizieren. Sanktionen können je nach Kontext sehr unterschiedlich aussehen: In ihrer Intensität reichen sie von religiöser Verfolgung und Gewalt bis hin zu sehr subtilen Mechanismen des Ausschlusses. Dazu gehört auch, dass konformes Verhalten negative Sanktionen verhindern oder aber positive Reaktionen hervorrufen kann. Beides kann als positive Sanktionierung bezeichnet werden. Aber auch in ihrer Richtung können Sanktionen sich unterscheiden: von der Betonung des religiösen Unterschieds zur Aufrechterhaltung gesellschaftlicher Machtverhältnisse bis hin zu aggressiven Versuchen der Missionierung, um die Nichtreligiösen in die religiöse Gruppe zu integrieren. Normierung kann sich aber auch unintendiert, auf strukturellem Wege, vollziehen, etwa wenn in ländlichen Gebieten kaum ein säkulares Freizeitangebot besteht oder wenn Nichtreligiöse unter einem Mangel an sozialem Netzwerk leiden.

Ein zentraler Aspekt religiöser Normierung ist das Verhältnis von Mehr- bzw. Minderheitenverhältnissen, etwa wenn Menschen entlang religiöser Zugehörigkeiten wählen. Es greift allerdings wiederum zu kurz, religiöse Normierung allein entlang von Mehr- und Minderheitsverhältnissen zu analysieren. Vielmehr kann religiöse Normierung auf verschiedenen Ebenen unterschiedlich erfolgen. Auch wo es beispielsweise gesamtgesellschaftlich eine säkulare Prägung gibt, kann in der Familie religiöse Normierung erfolgen.

Da sich (nicht-)religiöse Überzeugungen individuell unterscheiden und Konflikte darum selbst in einer so kleinen Einheit wie der Ehe oder Familie entstehen können, muss die Untersuchungseinheit auf der Seite der Normierten das Individuum sein. Auf der Seite der Norm können ebenso Individuen einen Ausschlag geben, etwa ein charismatischer Führer oder ein dominantes Familienmitglied; als soziales Phänomen bedingt Religion aber auch Gruppendynamiken.

Zudem sind religiöse Normen immer im gesellschaftlichen Kontext zu betrachten. Hierzu gehören das Verhältnis zwischen dem Staat und den Religionsgemeinschaften, aber auch die allgemeine Rechtssicherheit, die Strafkultur und das Gewaltniveau in einer Gesellschaft. Ebenso sind Mehr- und Minderheitsverhältnisse zwischen verschiedenen religiösen oder säkularen Gruppen, inter- und innerreligiöse Konflikte sowie internationale Einflussfaktoren zu beachten.

Religiöse Normierung als blinder Fleck in unserem Verständnis von Religion

Religiöse Normierung kann also sowohl den staatlichen als auch den öffentlichen und privaten Bereich umfassen und dabei von verschiedenen Akteuren ausgehen und intendiert sein, oder sich über gesellschaftliche Strukturen vermittelt vollziehen. Religiöse Normierung ist in einem gesellschaftlichen Rahmen zu betrachten, in welchem der Staat eine ambivalente Rolle spielt, da er religiöse Normierung sowohl ausüben als auch limitieren kann. Sie wirkt entlang religiöser Mehr- und Minderheitsverhältnisse, aber auch innerhalb der jeweiligen Gruppen. Damit ist sie ein Geflecht multidimensionaler Machtbeziehungen, die mit anderen (zum Beispiel geschlechtlichen oder rassistischen) Machtbeziehungen in einem intersektionalen Verhältnis stehen.

Versuchen wir nun aber das beschriebene Phänomen der religiösen Normierung in den Definitionen von Religion wiederzufinden, offenbart sich eine Leerstelle. In den gängigen Definitionen von Religion, wie sie in der Wissenschaft verwendet werden, ist diese Dimension nämlich gar nicht abbildbar. Vielmehr wird im Alltagsgebrauch und mehr noch in der Wissenschaft ein Begriff von Religion verwendet, der sie als etwas definiert, das primär oder ausschließlich für religiöse Menschen relevant ist. Dass Religion und die religiöse Prägung einer Gesellschaft oder Gruppe auch für Nichtreligiöse relevant sind, bleibt dabei ausgeblendet.

Dies ist zum Teil ein Erbe des theologischen Einflusses auf die Geisteswissenschaften. Einer der in dieser Hinsicht bedeutsamsten theologischen Religionsbegriffe war der von Friedrich Schleiermacher. Schleiermacher trennt Religion scharf von Moral und Metaphysik, die allein für die Verfolgung im Namen der Religion verantwortlich gewesen seien.12 Die wahre Religion hingegen ist für Schleiermacher passiv: »Ihr Wesen ist weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl.«13 Indem Religion hier als passiv definiert wird, und die durchaus anerkannte Verfolgung von Nicht- oder Andersgläubigen der Moral oder der Metaphysik zugeschrieben werden, werden der Religion pauschal alle normierenden Elemente abgesprochen. Allerdings erhebt die Theologie gar nicht den Anspruch, Religion empirisch zu beschreiben, sondern setzt ihren jeweiligen Religionsbegriff ganz bewusst normativ. Im Folgenden werde ich mich deswegen auf nicht theologische Definitionen konzentrieren. Denn interessanterweise finden wir Varianten dieser Verkürzung auch in der Religionswissenschaft, selbst dort, wo sie sich explizit als säkulare Wissenschaft versteht. Und – vielleicht noch überraschender – ebenso bei einigen Klassikern der Soziologie und in den Kulturwissenschaften. Auch in ihren Definitionen von Religion wird Religion primär oder ausschließlich in ihrer Bedeutung für die Religiösen erfasst. Damit machen sie sich die Perspektive der Religiösen zwar nicht zu eigen, ziehen aber dennoch ausschließlich diese in Betracht. Wirkungen der Religion auf Nicht- und auch auf Andersgläubige bleiben ausgeklammert und damit sowohl theoretisch als auch empirisch unterbelichtet.

Natürlich gibt es mittlerweile eine unüberschaubare Zahl von Religionsdefinitionen14 und meine Auswahl beansprucht keine Vollständigkeit. Vielmehr geht es mir darum, anhand einiger einflussreicher Definitionen eine Tendenz aufzuzeigen, die meines Erachtens zu einer beachtlichen Verzerrung in der wissenschaftlichen Betrachtung von Religion geführt hat.

In der Regel werden Religionsdefinitionen in funktionale und substanzielle unterschieden.15 Funktionale Bestimmungen von Religion fragen nach ihren Leistungen und Funktionen. Die einflussreichste funktionale Definition ist wohl die von Émile Durkheim: Er definiert »Eine Religion [als] ein solidarisches System von Überzeugungen und Praktiken, die sich auf heilige, das heißt abgesonderte und verbotene Dinge, Überzeugungen und Praktiken beziehen, die in einer und derselben moralischen Gemeinschaft, die man Kirche nennt, alle vereinen, die ihr angehören.«16 Durkheim betrachtet Religion als eine »soziale Angelegenheit«, also in ihrem Entstehungszusammenhang im Kollektiv.17 Damit nimmt er durchaus einen Betrachterstandpunkt »von außen« ein. Im Hinblick auf den Untersuchungsgegenstand bezieht seine Religionsdefinition allerdings ausschließlich die Innenperspektive der Religion ein: Ein »solidarisches System«, das alle vereint, die ihm »angehören«. Wirkungen der Religion nach außen werden in dieser Definition nicht erfasst und bleiben damit außerhalb des Blickfeldes. Durkheim war gleichzeitig einer der ersten, die die Wirkung sozialer Normen untersuchten. Die Wirkung dieser Normen auf diejenigen, die sie nicht teilen, bezieht er allerdings nicht ein, weil das solidarische System, welches er untersucht, letztlich mit Gesellschaft identisch ist.18

Während diese Engführung bei Durkheim daher rühren mag, dass er seine Religionsbestimmung an seiner Vorstellung von primitiven Gesellschaften entwickelt hat, zeigt sich eine entsprechende Tendenz auch bei solchen Definitionen, die anhand von modernen und funktional differenzierten Gesellschaften entwickelt wurden. Für Thomas Luckmann etwa ist jeder Vorgang der Sozialisation, als Aneignung des historisch vorherrschenden Sinnzusammenhangs, der Weltansicht, religiös, da er auf den anthropologischen Bedingungen der Religion beruhe. Dazu unterscheidet er zwischen der Weltansicht und der konkreten Sozialform der Religion. Die Weltansicht ist die Quelle, aus der das Individuum seinen Sinn schöpft. Sie geht ihm voraus und bildet die empirische Grundlage für das Transzendieren der biologischen Natur. Sie umfasse so etwas wie Zeit und Raum, Kausalität und Zweck; sie habe das Gepräge einer natürlichen Logik und einer natürlichen Taxonomie.19 Sie erfüllt also eine religiöse Funktion, daher nennt Luckmann sie die »grundlegende Sozialform der Religion«. Neben dieser grundlegenden Sozialform der Religion, der Weltansicht, berücksichtigt er aber auch die spezifischen, dem historischen Kontext entsprechenden Sozialformen der Religion: Je komplexer die Gesellschaft, desto eher bildet sie spezialisierte religiöse Institutionen aus. Diese können, für Luckmann, allerdings nicht mehr Ausdruck der Bedeutungshierarchie der Weltansicht an sich sein, da diese sozial ungleich verteilt ist.20 Um also seine theoretische Prämisse von Religion als anthropologischer Universalie zu halten, obwohl größere Teile der Gesellschaft nicht mehr religiös sind, spaltet Luckmann den Begriff der Religion auf. Auf der Ebene der Weltansicht gibt es für ihn dann kein »außerhalb« der Religion, und auf der Ebene der Sozialform hat die Religion für ihn keine normierende Kraft mehr. Durkheim und Luckmann betrachten Religion also als anthropologische Konstante. Nicht religiös zu sein, ist innerhalb dieser Denkgebäude gar nicht möglich. Und die Verfolgung und Normierung von Nichtreligiösen ist folglich nicht von Interesse.

Deshalb habe ich als Nächstes die Ansätze von Niklas Luhmann und Pierre Bourdieu untersucht, die Religion als einen abgrenzbaren Bereich in der Gesellschaft betrachten. Luhmanns Ausgangspunkt ist die funktionale Differenzierung und Religion bildet für ihn ein Teilsystem der Gesellschaft neben anderen wie der Politik und dem Recht. Als funktionales Teilsystem leistet die Religion Kontingenzbewältigung, indem sie Unbestimmtes in Bestimmbares überführt. Teilsysteme sind operativ geschlossen. In Luhmanns Worten heißt das, »dass das System sich mit eigenen Operationen Grenzen zieht, sich von der Umwelt unterscheidet und nur so als System beobachtet werden kann. […] Würden die Systemoperationen in der Umwelt ablaufen, würde dies die Unterscheidung zwischen System und Umwelt sabotieren.«21 Das meint zunächst nur, dass Systeme nur nach ihren eigenen Leitunterscheidungen operieren. Und im Falle der Religion ist das die Unterscheidung zwischen Immanenz und Transzendenz. Luhmann geht jedoch davon aus, dass »religiöse Kommunikation nicht mehr verlangt wird und Teilnahme an Religion nicht mehr zur Voraussetzung der Teilnahme an anderen Funktionssystemen gemacht werden kann.«22 Wo dies dennoch geschieht – wie im Fall der religiösen Normierung – ist Gesellschaft nicht mehr optimal funktional differenziert.23 Die religiöse Normierung von Nonkonformen lässt sich mit Luhmann also nur noch negativ, als Abweichung von funktionaler Differenzierung, beschreiben und bildet damit in seinem Modell lediglich die Ausnahme von der Regel.24

Ein ähnliches Problem besteht mit der sonst recht verschiedenen Feldtheorie von Pierre Bourdieu. Auch er konzipiert Religion nicht mithilfe einer Definition, sondern geht von verschiedenen Feldern aus, die eigenlogisch agieren. Die Akteure im Feld verstehen sich als Teilnehmende im selben Spiel. Das heißt, sie teilen »die illusio, die affektive wie ökonomische Besetzung des Spiels, an die spezifische Interessen und Gewinne gebunden sind […].«25 Allerdings entstehen für Bourdieu die Positionierungen der Akteure im Feld – anders als bei Luhmanns Systemen – primär durch Konflikte, genauer gesagt durch Konflikte um feldspezifisches Kapital. Zwar zählt Bourdieu auch den »Abtrünnigen, der mit der Institution noch abzurechnen hat« zum religiösen Feld26 – diejenigen, die Auswirkungen der Religion erfahren, ohne ein intrinsisches Interesse am religiösen Feld zu haben, kommen in dieser Konzeption jedoch nicht vor.27 Wie ich im ersten Teil des Textes beschrieben habe, können in einer Gesellschaft aber alle Menschen von religiöser Normierung betroffen sein. Damit ist, ähnlich wie bei Luhmann, auch bei Bourdieu fraglich, ob die Beschreibung von Religion als Feld28 nicht allzu sehr von säkularen Gesellschaften ausgeht, um auch religiöse Normierung und Verfolgung einbeziehen zu können.

Im Gegensatz zu den funktionalen, fragen substanzielle Definitionen danach, was Religion ausmacht, was also das Wesen oder die Substanz der Religion sei. Eine der ältesten bis heute einflussreichen substanziellen Religionsdefinitionen stammt von Edward Burnett Tylor. Er beschreibt, obschon von einer Evolution religiöser Doktrinen ausgehend, auch den Hass auf die sogenannten Heiden und Atheisten und hebt die Willkürlichkeit dieser Zuschreibung hervor. Allerdings interessiert ihn in dieser Hinsicht vor allem die Instrumentalisierung der Religionsdefinition für die Rechtfertigung der Mission. Ethnografen haben seiner Meinung nach kaum etwas Anderes als die organisierte und etablierte Theologie der höheren Kulturen als Religion anerkannt und damit allen anderen Kulturen Religion abgesprochen. Dementsprechend weit und inklusiv ist seine eigene Religionsdefinition als »belief in Spiritual Beings«.29 Indem Religion hier allerdings auf Glauben reduziert wird, wird nicht nur ihre normative Komponente ausgeblendet. Tatsächlich Nichtreligiöse und die Auswirkungen der Religion für diese kommen dabei auch nicht in den Blick, was damit zu tun haben kann, dass er aus seiner Sicht »primitive« Kulturen untersucht, in denen er im Hinblick auf Glauben und Nichtglauben wenig innergesellschaftliche Differenzierung beobachtet.30

Unter den substanziellen Religionsdefinitionen erschien mir im Hinblick auf religiöse Normierung auch der Ansatz von Günter Kehrer vielversprechend, denn Kehrer thematisiert in seinen Arbeiten beispielsweise die religiöse Normierung von Familien und die religiöse Sanktionierung von sozialen Schichtsystemen. Er definiert Religion allerdings als »eine Institution, welche aus kulturell geformter Interaktion mit kulturell postulierten übermenschlichen Wesen besteht«.31 Damit bezieht er zwar die kulturelle Geformtheit der Religion in seine Definition ein, eine Formung der Umwelt durch die Religion, zum Beispiel in Form der von ihm thematisierten Normierung, ist darin aber nicht enthalten. Indem seine Definition auf die Interaktion mit dem Transzendenten fokussiert, klammert sie die Interaktion mit der Umwelt vom Religionsbegriff aus – obwohl religiöse Normierung einen wichtigen Teil seines Gegenstandes ausmacht.

Ein dritter Weg, Religion zu definieren, ist ihre Dimensionen zu beschreiben. Diese Ansätze sind im Wesentlichen orientiert an Charles Y. Glocks »The Dimensions of religious Commitment«. Er unterscheidet fünf solcher Dimensionen: »the experiential, the ritualistic, the ideological, the intellectual, and the consequential.«32 Während Glock jedoch durch das Wörtchen »Commitment« noch ausdrücklich spezifiziert, dass es um religiöses Engagement geht, ist diese Feinheit bei der Weiterentwicklung seines Ansatzes durch andere verloren gegangen.

Ninian Smart beispielsweise will eine Checkliste anbieten, die eine einseitige Beschreibung von Religion verhindert. Smart unterscheidet die rituelle oder praktische Dimension, die doktrinale oder philosophische Dimension, die mystische oder narrative, die Erfahrungs- oder Gefühlsdimension, ethische oder rechtliche Dimensionen, die organisatorischen oder sozialen Komponenten und die materielle oder künstlerische Dimension. Während er allerdings die Bedeutung dieser Dimensionen für die religiösen Communities ausführlich beschreibt, spart er deren mögliche Bedeutung für andere aus. Die ethisch-rechtliche Dimension zum Beispiel könnte durchaus den Aspekt der Normierung umfassen. Allerdings bescheinigt er einzig dem Islam auch eine politische Komponente. Die ethisch-rechtliche Bedeutung des Christentums hingegen sei die Liebe. Smart beansprucht mit diesem Modell, nun auch säkulare Weltanschauungen zu erfassen, wie beispielsweise den Kommunismus oder den amerikanischen Nationalismus. Während er jedoch im Falle des amerikanischen Nationalismus durchaus Spannungen zu Nonkonformen herausstellt und gar die Identifikation von Häresien bemerkt, findet dergleichen in seiner Beschreibung des katholischen und orthodoxen Christentums keine Erwähnung.33

Zuletzt möchte ich noch einen Blick auf den Ansatz von Max Weber werfen: Einer von Webers Ansprüchen war, die Religion als prägenden Faktor der Normierung der Lebensführung zu fassen. Er analysierte in seiner berühmten Studie die Rolle der protestantischen Ethik für den »Geist des Kapitalismus« und damit über die Religion hinaus: »Denn indem die Askese aus den Mönchszellen heraus in das Berufsleben übertragen wurde und die innerweltliche Sittlichkeit zu beherrschen begann«, hat sie laut Weber mitgeholfen, jenes »stahlharte Gehäuse« zu errichten, in welchem der moderne Mensch auch ohne die entsprechende religiöse Grundlage heute gefangen ist.34 Damit verweist Webers Werk an seiner zentralsten Stelle darauf, dass Religion letztlich auch diejenigen normieren kann, die ihr nicht angehören. Allein: Einer Religionsdefinition – und damit einer begrifflichen Erfassung dieses Umstandes – hat Weber sich enthalten.

Wie ich also an einigen Beispielen demonstriert habe, herrscht in den Religions-, Sozial- und Kulturwissenschaften eine Tendenz dazu, Religion in einer Weise zu definieren, die vor allem auf ihre Bedeutung für Religiöse fokussiert, und deshalb die normierende Wirkung von Religion für andere, insbesondere auch ihre Extremform als religiöse Verfolgung, aus dem Begriff der Religion ausschließt. Damit legen wir einen verkürzten Begriff von Religion an, der zwar Genese und Konstitution von Religion in einem kulturellen Kontext begreift, die Wirkung von Religion auf den kulturellen Kontext jedoch entweder vernachlässigt oder nur unsystematisch einbezieht. Das normierende Potenzial von Religion auf Nonkonforme – seien es Nichtreligiöse oder Andersgläubige – ist darin begrifflich gar nicht erfassbar und bleibt dementsprechend in der Forschung, aber auch im öffentlichen und politischen Diskurs ein blinder Fleck.

Eine Erweiterung des Religionsbegriffes

Ein solchermaßen verkürztes Verständnis von Religion führt notwendigerweise zu einem Bias in der Erforschung von Religion, und – was vielleicht noch schwerer wiegt – auch in der Einschätzung von gewaltsamen Konflikten. Während beispielsweise die Diskriminierung von Religiösen regelmäßig Thema in Gerichten, Politik und Menschenrechtsarbeit ist, werden religiös begründete Diskriminierungsstrukturen in der Regel ausgeblendet oder eben einem anderen Ursachenkomplex zugeschrieben. In interreligiösen Konflikten wird Gewalt oft als politische Instrumentalisierung von Religion statt als immanenter Bestandteil derselben betrachtet. Selbst nach den Attentaten des 11. Septembers wurde insistiert, die Gewalt hätte nichts mit Religion zu tun.35