Yogasutra E-Book

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Clásicos
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 376

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Yogasutra (o Los aforismos del yoga )de Patañjali es el texto fundacional de una de las seis escuelas canónicas de la filosofía india y, por tanto, la obra fundamental para entender esta antigua forma de pensamiento que hoy ha derivado en una disciplina físico-espiritual practicada en todo el mundo. Se trata, pues, de un texto universal que va más allá de los presupuestos culturales y religiosos de la India y que ofrece un análisis exhaustivo de la mente y de su relación con el cuerpo. Los aforismos del yoga es una obra breve, de carácter filosófico e inspirador, compuesta de 196 aforismos que describen el camino de la consciencia hasta el objetivo final de la liberación, un clásico que ahora tenemos la suerte de recibir traducido y comentado directamente del sánscrito. Se trata, por consiguiente, de una incorporación de primer orden en la tradición filosófica y literaria en lengua española.

Leseprobe

Patañjali

Yogasūtra

Los aforismos del yoga

Traducción, introducción y comentarios de Òscar Pujol Riembau

© 2016 by Òscar Pujol Riembau

© de la edición en castellano:

2011 by Editorial Kairós, S.A.

Numancia 117-121, 08029 Barcelona, España

www.editorialkairos.com

Traducción del catalán: Laia Villegas

Composición: Pablo Barrio

Diseño cubierta: Katrien Van Steen

Imagen cubierta: Socrates Geens

Primera edición en papel: Junio 2016

Primera edición digital: Febrero 2017

ISBN papel: 978-84-9988-498-1

ISBN epub: 978-84-9988-563-6

ISBN kindle: 978-84-9988-564-3

ISBN Google: 978-84-9988-565-0

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.

Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

Sumario

 AbreviaturasIntroducciónPropósito de la obra y aclaracionesEl yoga de hoy y el yoga de PatañjaliAutor y textoLos comentaristasPara entender el yoga de Patañjali: el contexto filosóficoEl cosmos de los YogasūtraLas tres energías o constituyentes de la materia: los guṇaLa materia o el mundo perceptibleEl mundo mentalEl funcionamiento de la menteLos cinco niveles de la mente Los aforismos del yogaSamādhipādaḥ. De la contemplaciónSādhanapādaḥ. De la prácticaVibhūti-pādaḥ. De los poderesKaivalya-pādaḥ. Del aislamiento Glosario de términos sánscritos

Abreviaturas

BhG: Bhagavadgītā

BUp: Bṛhadarāṇyaka Upaniṣad

ChUp: Chāndogya Upaniṣad

Mn: Manusmṛti de Manu

MuṇḍUp: Muṇḍaka Upaniṣad

MaiUp: Maitrāyāṇīya Upaniṣad

MP: Maṇiprabhā de Rāmānanda Sarasvatī

RM: Rājamārtaṇda de Bhoja

TUBh: Taittirīya Upaniṣad Bhāṣya de Śaṃkara

TV: Tattvavaiśāradī de Vācaspati Miśra

VBh: Vyāsabhāṣya de Vyāsa

VedS: Vedāntasara de Sadānanda

VP: Vāyupurāṇa

YKSṬ: Yogakārikāsaralāṭīkā de Hariharānanda

YSĀ: Yogasudhākara de Sadāśivendra Sarasvatī

YV: Yogavārttika de Vijñānabhikṣu

Introducción

Propósito de la obra y aclaraciones

El objetivo de este libro es ofrecer una traducción fiel de los Yogasūtra de Patañjali, acompañada de un breve comentario basado principalmente en los textos clásicos de la tradición sánscrita. El texto va destinado al público no especializado, aunque somos conscientes de sus dificultades, puesto que hemos preferido no ahorrar los tecnicismos para hacer justicia al libro de Patañjali, que expone un sistema filosófico completo. Esto hará que nos encontremos a menudo con cuestiones que podrían tener poca relación con lo que hoy en día entendemos por yoga.

Esta traducción también va especialmente destinada a aquellas personas que se interesan por el sánscrito. Para acercar el texto original a este tipo de lector, la edición incluye un análisis de los aforismos por palabras, con su traducción literal, para que el lector se pueda hacer una idea del orden y significado de las palabras en el sánscrito original. Por ejemplo, el primer sūtra, traducido como «Ahora la enseñanza del yoga», equivale al sánscrito atha yogānuśāsanam y se desglosa de la siguiente manera: «atha: ahora; yoga-: del yoga; -anuśāsanam: la enseñanza». Así, el lector puede identificar cada palabra sánscrita y el orden en que aparece cuando se compara con la traducción castellana.

Sin embargo, a veces resulta difícil saber lo que quería decir Patañjali, porque la brevedad del estilo sútrico deja espacio para la ambigüedad. Para hacer más comprensibles los aforismos, se escribían comentarios que ampliaban la información. En el caso de los Yogasūtra de Patañjali, el primer comentario que tenemos es el de Vyāsa. No sabemos exactamente el tiempo que transcurrió entre la composición de los sūtra y el comentario de Vyāsa, pero ¡fácilmente podríamos estar hablando de un intervalo de cien años! Un siglo puede parecer mucho tiempo, pero, como en el caso de otras grandes obras, la tradición de comentarios de los Yogasūtra se extiende a lo largo de más de 1.500 años e incluso podemos afirmar que todavía hoy se siguen escribiendo comentarios. De hecho, el libro que el lector tiene entre las manos es un comentario más de los Yogasūtra, en este caso en lengua castellana. Más adelante hablaremos de estos comentaristas, pues son protagonistas importantes de nuestro texto y es necesario que el lector se familiarice con sus nombres, dado que el libro sigue de cerca sus opiniones y son la primera guía para su interpretación.

Ahora bien, los comentaristas no siempre aciertan. Escriben sus comentarios muchos años después de la composición del texto y la transmisión a menudo se ve interrumpida, por lo cual tienen que recurrir a la interpretación. Una prueba de esto es la diferencia de opinión y las versiones diferentes de un mismo sūtra que pueden ofrecer. Cuando esto sucede se ha intentado que quede reflejado en el comentario, aunque hemos evitado una exposición exhaustiva de las diferencias para no caer en una prolijidad innecesaria. Por lo tanto, a pesar de que los comentaristas son una fuente importante para la comprensión del texto, no tenemos que creer que sean infalibles, y ellos mismos cometen anacronismos al atribuirle a Patañjali opiniones de su propia época.

En algunos casos, los comentaristas se apartan de una lectura literal de los aforismos y apuestan por interpretaciones nada intuitivas, incluso retorcidas, que no parecen respetar el sentido llano y directo de los sūtra de Patañjali. A veces, los comentaristas pueden tener motivos para apartarse de una lectura directa, pero otras veces no. En estos casos, hemos preferido alejarnos de la opinión de los comentaristas tradicionales y dejarnos guiar por la luz de nuestra propia razón, e intentar ser fieles al «espíritu original» de Patañjali. Aun así, esto lo hemos hecho en contadas ocasiones, ya que para un lector moderno es demasiado fácil caer en todo tipo de anacronismos y superponer ideas actuales en un texto antiguo. De hecho, existe un peligro muy grande de perderse, en nombre de una falsa razón, en divagaciones personales que son fruto de la imaginación argumentativa más que del rigor del pensamiento racional. Nuestra actitud, pues, quiere adoptar una posición intermedia entre la reverencia tradicional hacia los comentaristas y el uso de la razón desnuda y desvinculada de la tradición en la cual se inscribe el texto.

Hay otra fuente para interpretar los sūtra de Patañjali. Nos referimos a las fuentes budistas del texto, especialmente en lengua pali. La influencia budista sobre el texto de Patañjali es bastante profunda. Gran parte de su terminología procede directamente de las fuentes palis.

Aunque esto se sabe desde los trabajos del indólogo francés Louis de la Vallée Poussin, nos da la impresión de que nunca se ha hecho un uso consistente de las fuentes budistas como guía para la interpretación de los Yogasūtra. La importancia de los textos budistas reside en el hecho de que son anteriores a Patañjali y, aunque este cambia a menudo el significado original de los términos budistas para adaptarlos a su sistema, creemos que estas fuentes pueden aclarar considerablemente el significado de ciertos aforismos. Un ejemplo de lo que queremos decir lo encontramos en el sūtra 1.31, donde se ofrece una interpretación en clave budista que nada tiene que ver con la de los comentaristas posteriores, pero que aclara notablemente el significado del aforismo.

De hecho, los Yogasūtra de Patañjali se podrían incluir, en un sentido amplio, en lo que se ha denominado la tradición del abhidhamma, los textos de cariz más filosófico del triple canon budista en pali o Tipiṭaka. Estos textos recogen los resultados de la práctica sistemática de la meditación, basada en la observación de los procesos mentales, y destinada a demostrar la inexistencia del yo y la transitoriedad de todos los fenómenos mentales. La tradición del abhidhamma incluye, pues, no solo los textos budistas, sino también textos jainistas, del budismo mahāyana y de diversas tradiciones hindúes.

El yoga de hoy y el yoga de Patañjali

Evidentemente, hay una gran diferencia entre el yoga de Patañjali y lo que hoy conocemos como yoga. Los orígenes del yoga pueden remontarse hasta los Yogasūtra, pero el yoga actual es una forma de haṭha-yoga que se acerca más al yoga descrito en textos medievales como la Haṭhayogapradīpika y la Gheraṇḍasaṃhitā. El yoga de Patañjali se corresponde más con lo que posteriormente se ha denominado rāja-yoga, un yoga más mental y no tan físico como el haṭha-yoga.

De hecho, tal como ha mostrado Mark Singleton en su libro Yoga Body: The origins of modern posture practice, publicado en 2010 por la Oxford University Press, el yoga postural contemporáneo fue inventado en el India en el siglo XIX. Según Singleton, un yoga transnacional compuesto de elementos muy diversos –la tradición india mezclada con el culturismo británico, la gimnasia sueca, el transcendentalismo americano, la naturopatía y la cultura física de la Young Men’s Christian Association (YMCA)– fue configurando una forma de yoga postural adaptada específicamente para una audiencia occidental. En las últimas dos décadas del siglo XIX se preparó el terreno para rescatar el yoga físico de la mala fama que tenía entre la alta sociedad india, que identificaba la práctica de esta forma de yoga con los faquires y los ascetas marginales y extravagantes. Como hemos indicado, la pasión inglesa por la cultura física ayudó a restablecer la respetabilidad del yoga postural, pero también las traducciones de S. C. Vasu al final del siglo XIX y el trabajo de personas como Swami Kuvalayananda, que ayudaron a ofrecer una visión más racional de las posturas yóguicas.

En la última década del siglo XIX, Swami Vivekananda ofrece una síntesis de diferentes tipos de yoga para el hombre moderno y consigue que esta práctica se convierta ya en una actividad totalmente respetable, a pesar de que el yoga postural tal como lo conocemos hoy todavía está ausente. La reivindicación final de un yoga basado principalmente en la realización de posturas físicas empieza a partir de los años veinte del siglo pasado, bajo la guía de un maestro fundamental para la historia del yoga contemporáneo. Nos referimos a T. Krishnamacharya, llamado el padre del yoga moderno, que entre 1930 y 1950 desarrolló una nueva secuencia de movimientos, influenciados por la tradición gimnástica de la corte de Mysore, que allanó el camino para la estandarización de la práctica moderna del yoga. T. Krishnamacharya también entrenó a los tres maestros fundacionales del yoga contemporáneo: T. K. V. Desikachar, B. K. S. Iyengar y K. Pattabhi Jois. La publicación del libro de Iyengar en 1966, Light on Yoga, acabó de asentar las bases del yoga postural tal como lo conocemos hoy.

Hay, por lo tanto, una gran diferencia entre el yoga de Patañjali, que es más bien una forma de meditación, y el yoga actual, basado en una secuencia de posturas.

Singleton habla del yoga actual como de un yoga transnacional, que se practica en todo el mundo y que se identifica, justamente, con un ejercicio físico basado en determinadas posturas y que no está necesariamente ligado a una posición filosófica o religiosa. Esta visión del yoga hubiera sorprendido mucho a Patañjali y a los comentaristas sánscritos, para quienes las posturas ocupan un lugar muy secundario y no son necesarias para quienes tienen una mente tranquila y contemplativa (samāhita-citta). De hecho, ha habido un giro considerable en la concepción del yoga desde los tiempos de Patañjali, pero resulta interesante que, a pesar de ello, la mayoría de los practicantes de este yoga transnacional, en cualquiera de sus modalidades y en cualquier país, siguen considerando los Yogasūtra de Patañjali como el texto fundacional, el cordón umbilical que liga el yoga actual con la tradición sánscrita.

Autor y texto

Cuando hablamos de la historicidad de Patañjali, la primera cuestión que se plantea es la de la identidad de los dos Patañjalis. Existen dos autores conocidos con el nombre de Patañjali. El primero es un gramático; de hecho, uno de los tres gramáticos más importantes de la tradición india, que compuso un tratado denominado Gran Comentario (Mahābhāṣya) en el siglo II a. C. Por otro lado, las fechas de composición de los Yogasūtra se asignan generalmente entre los siglos II y V d. C., por lo que parece improbable que los dos autores sean la misma persona, a pesar de que la tradición india los identifica sin lugar a dudas.

No sabemos prácticamente nada de este Patañjali histórico, pero ofreceremos aquí una visión tradicional, no histórica, de la figura de Patañjali. Curiosamente, la tradición, al menos desde el siglo X d. C., no habla solo de dos, sino de tres Patañjalis, ya que hay un tercero que compuso un tratado de medicina. Así pues, tendríamos no solo el Patañjali gramático y el yogui, sino también el médico. Estos tres Patañjalis abarcan de una forma perfecta la conocida distinción de palabra, mente y cuerpo. En efecto, identificando los tres Patañjalis en uno solo obtenemos una figura mítica en la que se condensa la purificación de la palabra a través de la gramática, la de la mente a través del yoga y la del cuerpo a través de la medicina. En cierto modo se reproduce la triple distinción de palabra, pensamiento y obra, tan apreciada por el pensamiento tradicional no solo de la India, sino también de Occidente.

Es posible que en el origen de estas identificaciones tardías se halle el deseo sistematizador del pensamiento indio de unir en una sola figura simbólica los aspectos de una terapéutica convergente, dirigida al lenguaje mediante la recitación de mantras, hacia la mente mediante la meditación y al cuerpo mediante la realización de posturas corporales. Así, el nombre Patañjali, que según una interpretación significa «persona a la cual se le hace (pat) el gesto de namasté (añjali)», sería, como en el caso de Vyāsa el Compilador, una etiqueta conveniente, una identidad o marca literaria propia para asignar ciertas obras a un autor de prestigio.

Cabe también señalar la relación de Patañjali con la simbología de la serpiente. Se considera que Patañjali es una encarnación del Señor de las Serpientes o la Serpiente del Infinito, Ananta, también denominada «el Residuo Primordial» o Adiśeṣa. Antes de crear el mundo, Viṣṇu descansa sobre la Serpiente del Infinito, la naturaleza primordial o la materia primera de la que surgirá el cosmos.

Según la leyenda, Patañjali es una encarnación de esta serpiente y se le representa como un ser medio humano y medio ofidio, con el torso de un hombre que emerge de los anillos de una serpiente, saludando con las manos unidas (añjali) en la forma tradicional india. En este sentido, y a diferencia de la etimología presentada anteriormente, el significado del nombre Patañjali sería «el que hace el añjali o el que saluda con las manos unidas». En la actualidad, aún Patañjali es adorado en la India el mismo día que se rinde culto a las serpientes, en Naga Pañcamī, habitualmente en el mes de agosto.

En el yoga, y especialmente en el yoga medieval tántrico, la serpiente es un conocido símbolo de la energía psicofísica que yace dormida en la base de la columna vertebral, la llamada kuṇḍalinī. Esta energía, cuando se purifica de sus aspectos más toscos mediante la luz del conocimiento, asciende por la columna vertebral hasta rebasar la estrecha prisión del cuerpo y salir por la coronilla. En otras palabras, la energía sensorial, encarnada por la serpiente, se transforma en energía espiritual gracias a la purificación del conocimiento.

Por otro lado, también es muy conocido el simbolismo de la serpiente en la medicina: de la víbora se extrae el veneno que se convertirá en antídoto gracias a la ciencia médica. La transmutación del veneno en néctar, de la comida en medicina, de la energía sensorial en energía del conocimiento, es un objetivo común de la medicina y del yoga que está estrechamente relacionado con el tantrismo.

Vemos, pues, cómo la tradición podría tener un interés especial en identificar el Patañjali yogui con el médico y el gramático, obteniendo así la triple purificación mencionada. Poco importa que la asociación de la serpiente con el yoga no se encuentre en el mismo texto de Patañjali, haciendo patente la influencia posterior del tantrismo: la explicación tradicional es holística y no histórica. Tiende a crear significado superponiendo y uniendo diferentes niveles de interpretación hasta formar un conglomerado hermenéutico dotado de significado propio, ajeno a los avatares de la historia, puesto que el icono tradicional no representa «hechos», sino «arquetipos», y por definición no resiste ni acepta el análisis histórico. Por lo tanto, la identificación de los distintos Patañjalis, artículo de fe en los medios tradicionales, no puede ni debe responder a una realidad histórica.

El texto, como hemos dicho, puede ser asignado a un periodo entre los siglos II y v del primer milenio. Hay diferentes argumentos para esta asignación, pero no entraremos ahora en los detalles. El texto es de una brevedad ejemplar: unas 1.200 palabras repartidas a lo largo de cuatro secciones (pāda), en un número total de 194 o 195 aforismos. Las secciones versan según sus títulos sobre la contemplación (samādhi-pāda), la práctica (sādhana-pāda), los poderes (vibhūti-pāda) y la liberación (kaivalya-pāda).

Según la opinión de algunos autores, y también la nuestra, la cuarta sección, «Sobre la liberación», no es obra de Patañjali, sino un añadido posterior, quizás por parte del mismo Vyāsa. Hay diferentes tipos de argumentos, pero aquí solo mencionaremos dos. Desde el punto de vista del contenido, la cuarta sección no ofrece nada nuevo, sino que presenta un conjunto de notas o aclaraciones a las tres secciones precedentes. Por otro lado, y presentamos aquí un argumento nuevo, hay cuestiones terminológicas que también nos hacen sospechar de la autoría de Patañjali. Términos como citi, citi-śakti, tadākārāpatti, apratisaṃkramā, pratiyogin e, incluso, buddhi o sva-buddhi, que son comunes en la obra de Vyāsa, no aparecen en las tres primeras secciones de los aforismos, pero sí en la cuarta. Patañjali prefiere dṛśi a citi, dṛś-śakti a citi-śakti y sattva en lugar de buddhi.

Cabe remarcar también que el estilo propio de los sūtra revela una forma tardía de redactar los aforismos. En efecto, los Yogasūtra nos muestran un estilo sútrico relajado, donde se transgreden continuamente las estrictas normas de brevedad y economía lingüística, permitiéndose el lujo de repetir palabras con un mismo valor sintáctico en aforismos consecutivos y concatenar diversas oraciones en un mismo sūtra. Este estilo relajado y redundante hace que los aforismos de Patañjali se puedan leer de una forma relativamente inteligible sin la ayuda de un comentario, especialmente si los comparamos con otros tipos de sūtra como los aforismos de Pāṇini, si bien, para una lectura integral, los comentarios son absolutamente imprescindibles.

Los comentaristas

Abrimos ahora al tema de los comentarios tradicionales en torno a los Yogasūtra, tan importante, como hemos dicho, para una lectura integral de la obra de Patañjali. Los principales comentaristas son, en orden cronológico: Vyāsa (siglos IV-V), Vācaspati Miśra (siglo IX), Bhoja (siglo XI), Vijñānabhikṣu (siglo XVI), Rāmānanda Sarasvatī (siglo XVII), Sadāśivendra Sarasvatī (siglo XVIII) y Hariharānanda (siglos XIX-XX). Antes de entrar en los detalles de estos comentarios, será útil recordar el contexto y el método pedagógico en los que se desarrolla dicha tradición.

La transmisión del conocimiento en la antigua India, e incluso todavía hoy en la India moderna dentro de los medios tradicionales sánscritos, se hace a través de una tradición oral fuertemente basada en la memorización de textos y en la explicación que el maestro hace de estos textos a su discípulo. El maestro tiene que tirar literalmente del hilo del sūtra y tejer una explicación para que el aforismo sea del todo inteligible para el discípulo. La génesis de un comentario a menudo se puede explicar de este modo: un maestro famoso compone un comentario donde se encuentran reflejadas todas las explicaciones necesarias para entender adecuadamente el contenido de los aforismos. No es extraño, por otro lado, que el comentario tenga tanto éxito que devenga él mismo canónico y se le escriba un subcomentario. Tenemos entonces una estructura de tres niveles: el texto original, el comentario y el subcomentario.

Este es justamente el caso de los Yogasūtra, el texto original. El comentario es el de Vyāsa, conocido con el nombre de Comentario de Vyāsa (siglos IV-V), aunque su título original es Sāṃkhyapravacana o Exposición del sāṃkhya. El subcomentario es el de Vācaspati Miśra, titulado Tattvavaiśāradī o El conocimiento infalible de la verdadera doctrina (siglo IX). Este último no es, por lo tanto, un comentario al texto de Patañjali, sino al Comentario de Vyāsa: un comentario del comentario o subcomentario. La lectura conjunta de estos tres textos –los sūtra de Patañjali, el comentario de Vyāsa y el subcomentario de Vācaspati Miśra– ofrece la visión más antigua y completa de los Yogasūtra. La importancia de estos tres textos ha hecho que autores como Gerald Larson los denominen «la evidencia textual nuclear» (core textual evidence) de los Yogasūtra.

No sabemos quién era este Vyāsa. La tradición sánscrita afirma que fue Vyāsa quien dividió o editó los veda en sus cuatro libros: Ṛgveda, Sāmaveda, Yajurveda y Atharvaveda. Vyāsa, por otro lado, es considerado el autor del Mahābhārata y también de la extensa literatura de los purāṇa. Como hemos dicho más arriba, el nombre de Vyāsa llegó a convertirse en una firma literaria de prestigio. No sabemos, por lo tanto, quién fue exactamente el sabio que bajo el nombre de Vyāsa firmó el comentario canónico a los Yogasūtra en los alrededores del siglo V, e incluso se ha llegado a especular que Vyāsa y Patañjali eran una misma persona, aunque parece que no hay evidencias suficientes para identificar a los dos autores.

Tenemos algo más de suerte con Vācaspati Miśra. Sabemos que era un brahmán de Mithila, en el actual Bihar. Vācaspati Miśra es una de las grandes figuras de la literatura filosófica de la India. De hecho, escribió comentarios a casi todas las grandes escuelas filosóficas indias: vedānta, mīmāṃsā, sāṃkhya, yoga y nyāya, y fue capaz de exponer fielmente los diferentes puntos de vista de estas escuelas divergentes. De hecho, muchos de sus comentarios, incluyendo la Tattvavaiśāradī, se convirtieron en obras fundamentales de estos sistemas filosóficos. Estamos, pues, ante uno de los grandes autores de la tradición sánscrita y su comentario, junto con el de Vyāsa, es una pieza esencial para la comprensión de los Yogasūtra. Recientemente ha sido acusado por algunos occidentales modernos de ser demasiado escolástico y de no ser quizás él mismo un practicante de yoga. Estas observaciones están seguramente fuera de lugar, puesto que se hacen desde las presunciones de un yoga postural moderno que tiene poco que ver con el de Patañjali. El practicante moderno construye una visión del yoga centrada en las posturas, y quizás olvida que la práctica (abhyāsa) mencionada por Patañjali era muy diferente de la actual y estaba más basada en la meditación y en la recitación de textos (svādhyāya) que en la ejecución de posturas.

El siguiente comentarista importante es Bhoja, que compuso su comentario, Rājamārtaṇdavṛtti o Comentario del Rey Sol, en el siglo XI. Como indica el título, Bhoja no era solo un gran erudito, autor de tratados de yoga, medicina, veterinaria, tiro con arco, gramática, filosofía y poética, sino que también fue un rey conquistador de la dinastía de los Paramāra, que supo expandir sus dominios más allá del territorio heredado. Sus contribuciones a la teoría poética sánscrita, en libros como Sarasvatīkaṇṭhabharaṇa y Śṛṇgāraprakāśa, son muy reconocidas y tienen una importancia capital en la historia de la poesía sánscrita. El Comentario del Rey Sol no es un comentario a Vyāsa, sino directamente al texto de Patañjali. Aunque en líneas generales Bhoja sigue de cerca a Vyāsa, de vez en cuando ofrece observaciones interesantes e interpretaciones alternativas. Su comentario constituye, pues, una fuente importante que debemos tener en cuenta a la hora de leer los aforismos.

El siguiente comentarista, Vijñānabhikṣu, redactó uno de los comentarios más extensos, al Comentario de Vyāsa, la Yogavārttika o Glosa al Yoga (siglo XVI). Vijñānabhikṣu, igual que Vācaspati Miśra, compuso tratados para otras escuelas, como el vedānta y el sāṃkhya. A diferencia de Miśra, que sabía adoptar una actitud más imparcial y no dejaba filtrar sus opiniones personales al escribir sobre las diferentes escuelas filosóficas, Vijñānabhikṣu es un autor más apasionado, que deja entrever sus preferencias e intenta armonizar el vedānta y el sāṃkhya. Introduce un elemento teísta y devocional muy importante en su interpretación y es un yogui militante y comprometido que a menudo contempla el vedānta y el sāṃkhya desde el punto de vista del yoga. Al mismo tiempo, enriquece la tradición yóguica con conceptos propios del vedānta y con importantes contribuciones personales.

Después de Vijñānabhikṣu, tenemos un par de comentaristas estrechamente relacionados que destacan, más que por su originalidad, por su capacidad explicativa y por el hecho de ofrecer un comentario conciso que presenta con claridad los temas principales de los Yogasūtra. Nos referimos, en primer lugar, al comentario de Rāmānanda Sarasvatī, Maṇiprabhā o La luz diamantina (siglo XVII). La luz diamantina, a pesar de no ser un comentario muy original, tiene la virtud de aportar explicaciones interesantes sobre los aforismos que esclarecen mucho su significado. Del mismo modo, Sadāśivendra Sarasvatī, con su Yogasudhākara o El néctar inagotable del yoga (siglo XVIII), sigue de cerca a Rāmānanda Sarasvatī y nos ofrece un comentario breve y práctico que constituye una buena introducción a los Yogasūtra. Sadāśivendra Sarasvatī es un maestro muy respetado en el sur de la India y se le recuerda especialmente por las canciones de música carnática que compuso, y que todavía hoy en día forman parte del repertorio de los cantantes clásicos de la India del sur.

Finalmente, el último comentarista, Hariharānanda Āraṇya (1869-1947), fue un asceta bengalí considerado el último representante del sāṃkhya-yoga tradicional. Hariharānanda vivió mucho tiempo en completa reclusión dentro de una cueva. En sus últimos 25 años, sus discípulos solo podían contactar con él a través de una ventanilla. Se trata, pues, de un personaje moderno expuesto al pensamiento occidental, pero que al mismo tiempo vivió como un renunciante tradicional. Sus comentarios tienen la ventaja de estar plenamente arraigados en la tradición clásica de los comentaristas, pero son más fáciles de entender para una mentalidad moderna. Aquí hemos utilizado especialmente la excelente edición hindi de su comentario en bengalí, Kapilāśramīyapātañjalayogadarśana, realizada por Rama Shankar Bhattacharya con valiosas notas, pero también hemos tenido en cuenta el comentario en sánscrito Bhāsvatī del mismo Hariharānanda.

Para entender el yoga de Patañjali: el contexto filosófico

Para entender el yoga de Patañjali es necesario situarlo en el contexto filosófico al que pertenece, en este caso en el marco del sāṃkhya-yoga, dos de las escuelas filosóficas más antiguas de la India. De hecho, Patañjali con los Aforismos del Yoga (Yogasūtra) establece los fundamentos de la escuela filosófica ortodoxa del yoga, que se muestra estrechamente asociada con el sāṃkhya. En el Mahābhārata ya aparecen mencionados el sāṃkhya y el yoga como dos métodos contrapuestos: el primero implica una forma de análisis de tipo intelectual y el segundo, una disciplina práctica. Posteriormente, cuando se van formando las grandes escuelas filosóficas del pensamiento clásico hindú, el sāṃkhya y el yoga constituirán una pareja en la que supuestamente el sāṃkhya proporcionará la teoría y el yoga la práctica. Sin embargo, los Aforismos muestran también una ontología y una epistemología propias y el sāṃkhya ofrece, asimismo, una vía práctica diferente a la del yoga de Patañjali.

Patañjali nos presenta en sus Aforismos mucho más que los principios de una técnica, ya que incluye en ellos todos los ingredientes propios de un sistema filosófico: una ontología o ciencia del ser, una epistemología o ciencia del conocimiento, una ética y, especialmente, una psicología, que no solo trata sobre la mente y los procesos mentales, sino que también nos habla de la necesidad de detener estos procesos mentales y disolver finalmente la mente en su causa originaria, la materia primera, cuya primera manifestación es la mente.

El cosmos de los Yogasūtra

Tanto el sāṃkhya como el yoga son sistemas dualistas que reducen la realidad a dos principios esenciales: el espíritu o conciencia (puruṣa) y la materia primera o naturaleza primordial (prakṛti). El espíritu es consciente pero inmutable e inactivo. Es como un ojo que todo lo ve, pero que no hace nada. Por eso se lo denomina también «el vidente» o «el testigo» (draṣṭṛ). No hay un único espíritu, sino muchos, que corresponden a cada una de las almas encarnadas que se identifican con un cuerpo y una mente. Como iremos viendo, el objetivo del yoga es precisamente extraer este espíritu que está incrustado en la materia, concretamente en la mente.

La materia, por el contrario, es una sola. Es inconsciente pero activa. A diferencia del espíritu, la materia es mutable. Se encuentra en un estado de constante transformación. La materia es ciega, no ve nada, pero paradójicamente lo hace todo, al contrario que el espíritu, que todo lo ve, pero nada hace. Por eso se dice que el espíritu es el vidente o el perceptor, el sujeto. La materia, por el contrario, es el objeto percibido, el mundo perceptible (dṛśya). Por este motivo, en el verso 59 de las Sāṃkhyakārikā se afirma que la materia es como una bailarina y el espíritu como el espectador que contempla su exhibición de danza. La creación del mundo es como un espectáculo y la naturaleza es la bailarina que con sus movimientos revela el esplendor de la creación material.

El sāṃkhya emplea la conocida metáfora del ciego y el cojo para explicar la interdependencia entre la materia y el espíritu. La materia es ciega y no puede avanzar hacia su destino. El espíritu, en cambio, es cojo y, a pesar de ver por dónde tiene que andar, no puede dar ni un solo paso. La solución reside en la colaboración: el espíritu cojo se sube en las espaldas de la materia y guía sus pasos hacia el destino deseado. Del mismo modo opera la creación del mundo. Cuando la mirada del espíritu cae sobre la materia dormida, la despierta de su sueño, altera su equilibrio, es decir, el equilibrio de las tres energías básicas que la componen, que se ponen en movimiento y en diferentes combinaciones van creando el mundo, desde lo más sutil hasta lo más tosco. La materia solo abandona su estado de transformación continua cuando es destruida y regresa al estado de equilibrio primordial, que coincide con el estado previo a la creación del mundo, dado que la destrucción y la creación del mundo son cíclicas. En este estado previo a la creación del universo, el estado más sutil de la materia, todavía «no hay nada», solo el magma indiferenciado e indistinto: el gran océano de la nada que precede a la creación.

Las tres energías o constituyentes de la materia: los guṇa

Así pues, la materia está compuesta por tres energías o constituyentes (guṇa): sattva, rajas y tamas. Estos tres constituyentes de la naturaleza pueden ser entendidos como tres hilos que trenzan la cuerda del universo. Estos tres hilos son las energías básicas o modos elementales de la materia primordial. Por lo tanto, el universo está íntimamente conformado por estos tres constituyentes o energías. En el nivel de los guṇa veríamos el mundo como una combinación de esta energía tripartita, como un flujo de tres hilos que se combinan incesantemente. No hay nada en el mundo creado que no esté formado por estos tres constituyentes.

Como ya hemos dicho, cuando estas energías se encuentran en estado de reposo o equilibrio, la materia primordial se halla en su estado no manifiesto, indeterminado, informe, guardando en sí todas las potencialidades y reteniendo todas las acciones. Antes de que el mundo exista, todas las posibilidades de la existencia permanecen dormidas en el magma indiferenciado de la materia primera. En concordancia con cosmogonías más antiguas, y como también hemos apuntado anteriormente, para que la creación se produzca hace falta que sobre la materia primordial caiga la mirada del espíritu (puruṣa), lo que produce un tipo de agitación en la naturaleza indeterminada que rompe el equilibrio de las energías. A partir de aquí, las diferentes combinaciones de sattva, rajas y tamas crearán la diversidad del universo, ordenado ontológicamente en 24 principios que van desde lo más sutil a lo más tosco, o desde lo más inespecífico hasta lo más específico.

¿Cómo son estas tres energías básicas de la naturaleza? Sattva, simbolizado por el color blanco, posee cualidades como la transparencia, la luminosidad, la claridad, la ligereza, el conocimiento, el movimiento ascendente, la felicidad y la bondad. Rajas, simbolizado por el color rojo, posee cualidades como la movilidad, la actividad, el estímulo, el esfuerzo, la fuerza, la expansión horizontal, el deseo, la pasión, el dolor y la enfermedad. Tamas, simbolizado por el color negro, posee cualidades como la pesadez, la solidez, la oscuridad, la indiferencia, la negligencia, el movimiento descendente, la ofuscación, la embriaguez, el sueño y la inconsciencia. Como veremos más adelante, la práctica del yoga es de dos tipos. El primero es una purificación de la mente mediante la obstrucción de rajas y tamas; en este caso, la mente tiene que quedar llena de sattva, de claridad y transparencia. El segundo tipo conduce al cese de la mente, y no solo a su purificación. Esto se consigue mediante la supresión del mismo guṇa sattva, que en definitiva no deja de ser material igual que rajas y tamas. La renuncia a la transparencia de la materia es la renuncia más grande y solo es posible mediante el desapego supremo (véase 1.16).

La materia o el mundo perceptible

Para entender mejor lo que queremos decir podríamos utilizar el aforismo 2.18 que, con la brevedad y elegancia propias de Patañjali, define con tres grandes rasgos las características del mundo perceptible (dṛśya):

El mundo perceptible tiene tendencia a la iluminación, la acción y la estabilidad, está formado por los elementos y los sentidos y tiene por objeto la experiencia y la liberación.

La materia perceptible (dṛśya) tiene una triple naturaleza que se corresponde con cada uno de estos tres constituyentes o energías: la iluminación con sattva, la acción con rajas y la estabilidad con tamas. La naturaleza de estos constituyentes es el cambio continuo. «Agitado es el comportamiento de las energías» (calaṃ guṇavṛttam) es una frase que Vyāsa repite constantemente. Esta agitación creativa de las energías básicas de la naturaleza llevará a la creación del universo en orden descendente, desde lo más sutil a lo más tosco, a través de un proceso de cambio continuo (pariṇāma). Gerald Larson ha concebido este cambio continuo de los guṇa como un «proceso tripartito» en el que los tres constituyentes se presuponen los unos a los otros de forma dialéctica. El proceso tripartito constituye, pues, el mismo flujo del devenir que constituye el mundo real y que se estructura gracias a la actividad de rajas, a la solidez o estabilidad de tamas y a la inteligibilidad de sattva.

El aforismo afirma también que el mundo perceptible es dual y que está formado, por un lado, por un mundo físico formado por los elementos y los objetos físicos y, del otro, por un mundo mental formado por la mente y los sentidos. De hecho, hay un gran paralelismo entre estas dos manifestaciones de la naturaleza primordial. No hay que olvidar, sin embargo, que desde el punto de vista del sāṃkhya-yoga tanto el mundo físico como el mundo mental son materiales.

La creación del mundo empieza a partir de la materia indiferenciada (avyakta) y sin forma, el gran océano de la nada al que nos referíamos más arriba. La primera manifestación de esta masa indiferenciada es el intelecto en su forma universal (mahat). A partir de este intelecto universal, la creación se bifurcará en las dos direcciones mencionadas en el párrafo anterior. Por un lado, se producirá la creación propiamente material y física, con la aparición en primer lugar de los cinco elementos sutiles y, después, de los cinco elementos toscos. Por el otro lado, se producirá la creación del individuo, una creación psicológica que se inicia con la aparición del sentido del yo. Hay, por lo tanto, una correspondencia entre los dos polos de esta dualidad. La creación se podrá entender desde el punto de vista de los elementos (bhūta) o desde el punto de vista de las facultades psicológicas (indriya). La primera opción produce la creación del universo físico mediante la combinación atómica de los cinco elementos, y la segunda produce la creación del sujeto empírico, el yo psicofísico, perceptor de los objetos materiales creados por los cinco elementos. Ambas creaciones son el resultado de los guṇa y, por lo tanto, las propiedades de los guṇa se pueden entender tanto desde el punto de vista material (ligereza, movilidad, pesadez), como desde el punto de vista mental (felicidad, dolor, confusión).

Además, la materia perceptible (dṛśya) tiene un doble objetivo, ya que no existe sin motivo, sino que halla su razón de ser en función de su finalidad. De hecho, la creación material está dedicada a la experiencia consciente (bhoga) y, posteriormente, a la conclusión (apavarga) o liberación de dicha experiencia. Por un lado, la conciencia tiene una doble finalidad interna, que es en primer lugar la experiencia de la diversidad material y, a continuación, el aislamiento (kaivalya). En este sentido, la conciencia es autoteleológica (svārtha), es decir, tiene su objetivo en sí misma y no en otra cosa, mientras que la finalidad de la materia es externa, mostrarse a la conciencia con el fin de ser gozada. La materia es aloteleológica (parārtha), es decir, tiene una finalidad fuera de sí misma. No podría ser de otra forma porque, valga la redundancia, la conciencia es consciente, mientras que la materia es inerte y no puede tener un objetivo propio.

Hay que insistir, pues, en la interdependencia del espíritu y la materia. El puruṣa necesita la materialidad para ser capaz de observar toda la diversidad de la creación. La materia necesita la mirada del espíritu para ponerse en marcha. Sin el espíritu, la materialidad primordial no hallaría su sentido, que es precisamente el de desplegarse y replegarse ante la conciencia que lo observa. En sentido figurado, podríamos referirnos al descenso del espíritu en la materia o la encarnación de la conciencia en la materialidad de la mente.

El mundo mental

El tema principal de los Yogasūtra es sin duda la mente (citta), y concretamente la detención de los procesos mentales (vṛtti). Como veremos, la mente tiene una doble naturaleza. Una naturaleza estática, formada por las impresiones latentes (saṃskāra), y otra naturaleza activa, formada por las cogniciones o percepciones (pratyaya). Las impresiones latentes forman el depósito de la mente donde se guardan los recuerdos y toda la información almacenada. Las impresiones latentes son imperceptibles y se conocen por sus efectos, los procesos mentales. Por el contrario, las cogniciones son directamente perceptibles y se manifiestan en forma de percepciones y otros procesos mentales (vṛtti). Los procesos mentales son cinco: el conocimiento, el error, la conceptualización, el sueño y la memoria. Patañjali dedica siete aforismos (1.5-11) a explicar estos procesos mentales.

El concepto de mente o citta en los Yogasūtra es el de una entidad material y, por lo tanto, inconsciente, compuesta por diferentes elementos. Los elementos que componen la mente son el intelecto (sattva, buddhi), el sentido del yo (asmitā), las impresiones latentes (vāsanā, saṃskāra), manas (o citta, cuando entra en contacto con objetos de percepción) y los sentidos (indriya), o proyecciones externas de la mente que se encargan de captar los objetos de percepción.

No deja de ser curioso que, para los Yogasūtra, como para la mayoría de las otras escuelas, la mente es una entidad puramente material, aunque hecha de una materia sutil no perceptible por parte de los sentidos, es decir, una materia que no es física en el sentido que le damos habitualmente a esta palabra. Hay que tener en cuenta que el concepto de materia en la India antigua incluye también el de energía, que se manifiesta en la materia cuando recibe la mirada del espíritu de la que hemos hablado: la materia queda energizada cuando el espíritu la mira. Para entender de qué forma una entidad material e inconsciente como la mente puede parecer consciente y realizar operaciones cognitivas, podemos emplear la metáfora del diamante.

La mente es como un diamante. El diamante no brilla en la oscuridad, pero cuando un rayo de luz lo atraviesa puede romper el haz de luz blanca en un abanico de colores. El rayo de luz blanca y neutra procede de la conciencia (puruṣa). La policromía del diamante es la policromía del mundo. El diamante no brilla con luz propia, pero es capaz de mostrar la diversidad de colores de la materia a través de sus reflejos. La mente es como el diamante, porque es transparente y porque tiene la capacidad de llenar de contenido la conciencia neutra o pura del puruṣa, del mismo modo que el diamante descompone el haz de luz blanca en un espectro de colores.

Por lo tanto, la mente realiza simultáneamente una diversificación de la conciencia neutra del puruṣa, y una limitación, al vincular la libertad de la conciencia con la contingencia de la materia. Estos son, como hemos dicho, los dos objetivos de la existencia de la materia. Por un lado, permitir que el puruṣa tenga la experiencia de la multiplicidad (bhoga) y, por el otro, conseguir también que este puruṣa se desligue de la materia y se aísle de sus impurezas (kaivalya). Observamos, pues, que esta doble finalidad se corresponde en cierto modo con lo que la materia hace con la conciencia cuando entra en contacto con ella de una forma puramente fenoménica. La asignación de un contenido diversificado que posibilita la experiencia de la diversidad se corresponde a bhoga. La identificación de la conciencia con la materia que la ata en sentido figurado a la materia, y genera, por lo tanto, la necesidad de su liberación, se relaciona con la retirada (apavarga o kaivalya).

El funcionamiento de la mente

La mente es, en efecto, una máquina eficiente, capaz de captar los datos externos, procesarlos, guardarlos en la memoria y emitir respuestas calculadas a los estímulos externos. Para calcular estas respuestas, la mente necesita dotarse de una identidad autorreflexiva (asmitā), que se reconozca a sí misma como unidad permanente detrás de las percepciones mentales siempre cambiantes. Los Yogasūtra, y de forma más explícita el comentario de Vyāsa, rebaten los argumentos budistas sobre la transitoriedad de la mente. La mente existe y mantiene su unidad no solo en un mismo nacimiento, sino a lo largo de las diversas transmigraciones. La mente, al estar compuesta por las tres energías o guṇa, tiene ella misma una triple naturaleza. Por un lado, el guṇa sattva con su transparencia proporciona la luminosidad (prakhyā) que permitirá el conocimiento. El guṇarajas proporcionará la actividad mental (pravṛtti), la capacidad que tiene la mente de impulsarse a sí misma y producir cogniciones. Finalmente, el guṇatamas aportará a la mente su estabilidad y será la materia prima que formará las impresiones latentes (saṃskāra). En cuanto a la influencia de los guṇa en los estados mentales, véase más abajo la sección «Los cinco niveles de la mente».

No olvidemos que la mente es una sustancia sutil material. Para que se produzca una percepción hace falta que se produzca un contacto entre los sentidos y sus correspondientes objetos. Tanto los sentidos como sus objetos son materiales y, por lo tanto, el contacto no plantea ningún problema. La sustancia material de la mente se derrama literalmente a través de los sentidos para aprehender (grahaṇa) los objetos externos y formar un molde o una imagen sutil que luego será interiorizada. En un texto vedántico posterior se afirma que la mente adopta la forma del objeto externo, igual que el agua que sale de un depósito adopta la forma de la acequia. A continuación, dentro de la mente se produce una ordenación de los datos proporcionados por los sentidos. Para poder ordenar estos datos, la mente precisa de las impresiones latentes (vāsanā o saṃskāra), donde se guardan los recuerdos de las experiencias pasadas. Estas impresiones latentes son como marcas o huellas impresas sobre la materia plástica de la mente, como los surcos de los antiguos discos de vinilo. ¿Qué es lo que produce estas marcas? ¿Cómo se imprimen las huellas? Las percepciones (pratyaya) están coloreadas por las propiedades del objeto (grāhyoparakta); es decir, nuestra percepción es azul cuando percibe un objeto azul y es roja cuando percibe un objeto rojo.

De hecho, las percepciones producen un doble resultado. Por un lado, presentan a la mente la imagen del objeto percibido (pratyaya), por ejemplo, un gato, y por el otro dejan una impronta en la mente en forma de recuerdo: el saṃskāra, el recuerdo del gato. Para poder reconocer los datos de los sentidos, la mente se encargará de emparejar la percepción (pratyaya) con la impresión correspondiente (saṃskāra) almacenada en la memoria. La impresión latente del recuerdo solo se activará cuando encuentre su estímulo externo correspondiente (sva-vyañjaka). Por ejemplo, una percepción visual (pratyaya) en forma de gato será llevada al lugar de la memoria donde se encuentren las percepciones visuales previas que coincidan con la forma del gato. Cuando el molde de la imagen captada en el exterior coincida con la que está grabada en la memoria en forma de impresión latente (saṃskāra), entonces se reconocerá la imagen como la de un gato y se recuperará también el contenido emocional del recuerdo, el kleśa (véase 2.3), según si el recuerdo es placentero (rāga) o desagradable (dveṣa).

La impresión latente del recuerdo es sva-vyañjaka-añjana: solo se manifiesta (añjana) cuando encuentra su propia causa de manifestación (sva-vyañjaka). Es decir, solo se aviva el recuerdo cuando se percibe el recordatorio, igual que la magdalena es la causa de la manifestación del recuerdo de Proust. En la terminología sánscrita, la magdalena sería el vyañjaka (causa de la manifestación) o el estímulo (udbodhaka). Como podemos comprobar en esta explicación, no necesitamos la conciencia para nada. Podemos explicar cómo una mente material es capaz de clasificar y ordenar los datos externos proporcionados por los sentidos. Nos hallamos en el terreno de las funciones mentales, que pueden ser explicadas en términos fisicalistas y computacionales. Sin embargo, para que el reconocimiento se produzca y el acto de conocimiento sea completo, el «yo sé que esto es un gato», será necesaria la intervención del intelecto (sattva, buddhi) y del sentido del yo (asmitā).

El intelecto es la parte más refinada de la mente y constituye su esencia (citta-sattva). Aunque la mente esté compuesta por los tres constituyentes (sattva, rajas y tamas), al ser un órgano cognitivo es de naturaleza sáttvica; por lo tanto, cuanto más libre esté de la influencia de rajas y tamas, más se hallará en estado puro. En tal caso se afirma que la mente está establecida en su propia naturaleza (svarūpa-pratiṣṭha), puesto que el sattva es realmente la materia primera de la mente, su componente esencial (sattva). El intelecto, como es puro sattva, es la lámina más fina de la materia, la que mejor refleja la luz del puruṣa