Anáfora E-Book

José Manuel Bernal Llorente

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Teología
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 359

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

Con esta obra, que pretende conocer la plegaria eucarística desde dentro, José Manuel Bernal esboza un comentario teológico y pastoral sobre la plegaria de acción de gracias. Su propósito es ofrecer a los orantes un conocimiento profundo de la anáfora y abrirles horizontes nuevos de creatividad. Para ello, acude a la tradición litúrgica hebrea intentando descubrir el tipo de plegaria que pronunció Jesús en la última cena al bendecir el pan y el vino. Y examina luego cómo acogió la comunidad cristiana la bendición de Jesús y cómo esa plegaria fue cuajando en formas concretas, hasta convertirse en la anáfora de la Iglesia. El deseo del autor no es tanto ilustrar la mente cuanto contribuir a la autenticidad de las celebraciones.

Leseprobe

Índice

Prólogo

I. Disposición de los dones sobre la mesa

1. Aderezar la mesa

2. Depositar el pan y el vino

3. «Sacrum commercium»

4. Los invitados a la mesa del Señor

II. Aproximación al mundo de las anáforas

1. Adentrándonos en la tradición hebrea

a. De la bendición de Jesús a la anáfora de la Iglesia

b. «Eulogia» y «eucharistía»

c. Anáfora, «anaferein»

d. La «Birkat Ha-Mazon» en la liturgia hebrea

2. Primeros testimonios y primeros intentos

a. El primer eco de la beraká de Jesús: la Didajé

b. Testimonio de un cristiano laico del siglo II: Justino

c. El primer prototipo: la anáfora de Hipólito

3. Proceso de creatividad y de expansión

a. Iglesias de Oriente

b. Iglesias de Occidente

c. Las nuevas anáforas

III. La anáfora por dentro

1. Los elementos integrantes de la anáfora

2. Invitación a la alabanza

3. Una alabanza exultante y vigorosa

a. Descubrir el rostro de Dios

b. El Dios de los filósofos

c. Evocación trinitaria

d. Sanctus

4. Proclamación profética de las mirabilia Dei

a. Dios creador

b. Creación y redención

c. En la plenitud de los tiempos

d. Los prefacios de la liturgia romana

e. La alabanza gozosa se transforma en proclamación profética

f. El profeta interpreta los signos de los tiempos

g. El orante recrea los textos

h. Impacto contemplativo y la alabanza

5. La última cena: relato, drama y misterio

a. El último eslabón de la «historia salutis»

b. Progresiva sacralización del relato

c. Dramatización del relato

d. El relato se transforma en consagración

6. Anamnesis: memoria y profecía

a. Del mandato de Jesús a la anamnesis de la Iglesia

b. «Quando hoc facitis, meam commemorationem facitis»

c. Memoria, oblación y acción de gracias

d. El contenido de la anamnesis

e. La anamnesis es un anuncio profético y una praedicatio

f. Anamnesis y confesión de fe

7. Epíclesis: la acción santificadora del Espíritu

a. Del memorial y la alabanza a la súplica

b. El lugar de la epíclesis

c. Rasgos esenciales de la epíclesis

d. Epíclesis y consagración

8. Las intercesiones

a. La alabanza se transforma en plegaria

b. Los orígenes de la plegaria de intercesión y su lugar en la anáfora

c. La intercesión en las anáforas más primitivas

d. La intercesión en las anáforas orientales

e. La intercesión en las liturgias occidentales

f. Polos de interés en las intercesiones

g. Doxología final: un brindis

9. Puesta en escena

a. Los protagonistas

b. Participación de la asamblea

c. Circumadstantes

d. La divina liturgia

IV. Compartiendo el mismo pan y el mismo cáliz

1. Fracción del pan

2. Abrazo de paz

3. Un banquete en el que se come y se bebe

4. Los dones consagrados, símbolo de los bienes futuros

5. Comensales en la mesa del Reino

Selección bibliográfica

Créditos

A mi hermano Carlos, sacerdote dominico, que este año celebra los cincuenta años de su ordenación sacerdotal.

A Luis Maldonado, sabio liturgista, el primero que desbrozó el terreno, sacerdote ejemplar y mejor amigo.

Prólogo

En tiempos de sequía, hay que volver a las fuentes.

El tema de la anáfora o plegaria eucarística me preocupa desde hace años. Durante mi etapa de profesor en la Universidad de Santo Tomás de Aquino, en Roma (Angelicum), ya tuve la oportunidad de dictar un curso monográfico para doctorandos el año 1968 sobre este tema. Luego he seguido dedicando horas de estudio y de ilusión por un asunto que considero de interés excepcional para la comprensión de la eucaristía. Por eso, a lo largo de varios años, he ido publicando estudios parciales referentes al tema de la anáfora. Cito los más importantes: «Profetismo y kerigma en la plegaria eucarística», en Communio (Sevilla) II/3, 1968, 439-472, y, más recientemente, «Profetismo, doxología y anamnesis en la anáfora de la Iglesia», en Escritos del Vedat (Valencia), 42, 2012, 111-161. Es este un tema que afecta al centro neurálgico de la eucaristía; por otra parte, los textos de anáfora pertenecen al patrimonio más valioso y venerable de las iglesias y tradiciones litúrgicas de Oriente y Occidente. Sin embargo, en estos años, a raíz de la introducción de las lenguas vivas y de la liturgia reformada, se está incrementando la tentación de crear textos nuevos, de fabricación casera, de escasa calidad y de mermado contenido. Habría que volver a un comportamiento más cuidadoso con estos textos tan venerables y a un uso más inteligente y más respetuoso de los mismos. Esta es, además de una asignatura pendiente, una de mis apuestas al escribir este libro.

Mi pretensión al escribir esta obra no es ofrecer un trabajo erudito, de investigación rigurosa; es, más bien, una preocupación más modesta, de corte pastoral y de alta divulgación: ofrecer a los responsables de las iglesias un instrumento serio que les permita ahondar en una comprensión más profunda de la plegaria eucarística: su contenido, su dinámica interna, su calidad y estilo, sus raíces, su identidad. Para un acercamiento más concienzudo y de mayor calado científico al tema de la anáfora, por otra parte, ya disponemos de instrumentos apropiados; durante las décadas que siguieron al Concilio se prodigaron las publicaciones sobre el tema, y a ellas me referiré en una breve selección bibliográfica (Maldonado, Bouyer, Max Thurian, Ligier y otros).

Para un intento de perfilar la identidad propia de la anáfora tendremos que adentrarnos en el estudio de la tradición litúrgica hebrea que sirvió de base a la última cena de Jesús; eso nos permitirá acercarnos al tipo de plegaria que pronunció Jesús al instituir la eucaristía. Habrá que examinar después cómo acogió la comunidad cristiana la bendición pronunciada por Jesús y cómo fue cuajando esa plegaria en formas concretas. Examinaremos los primeros modelos de anáfora que conocemos e intentaremos, al mismo tiempo, seguir la pista a esa extraordinaria producción de textos eucarísticos que todas las iglesias poseen y custodian, en Oriente y Occidente, como su tesoro más preciado.

Para una aproximación a las fuentes, disponemos actualmente de instrumentos importantes; quiero referirme primero a Anton Hänggi e Irmgard Pahl, Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Editions Universitaires, Friburgo 1958. Quiero hacer una mención especial, expresando además mi aprecio y agradecimiento, por el importante servicio prestado a los investigadores de habla hispana, a José Manuel Sánchez Caro y al recordado Vicente Martín Pindado. Ellos publicaron, hace ya unos años, una preciosa colección de textos de anáfora, traducidos al castellano y acompañados de unas anotaciones de estimable valor (La gran oración eucarística. Textos de ayer y de hoy, La Muralla, Madrid 1969). Confieso que, para la elaboración de este libro, he tenido que recurrir a esta obra casi de continuo, sirviéndome de la traducción de las anáforas y de las valiosas anotaciones críticas y explicativas que acompañan al texto. Este es mi plan al escribir esta obra. Con estas líneas intento definir la pretensión y el talante de este libro. Mi deseo, al escribirlo, no es tanto ilustrar las inteligencias, sino contribuir a la verdad e intensidad de las celebraciones.

José Manuel Bernal Llorente Logroño, junio de 2015

I. Disposición de los dones sobre la mesa

Los relatos de la última cena nos transmiten las palabras y los gestos de Jesús en esa cena de despedida. Una cena que, según refieren los sinópticos, fue pascual. Pero no solo conocemos, a través de los relatos, lo que dijo e hizo Jesús en esa cena; conocemos también el comportamiento de la comunidad cristiana al celebrar la fracción del pan. Ese es el resultado de las investigaciones del eminente teólogo Joachim Jeremias1. Esta apreciación del exégeta alemán va a servirme de base para diseñar la estructura de este libro.

Por eso voy a seguir el desarrollo que aparece en los relatos (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,15-20; 1 Cor 11,23-26).

1º. «Tomó el pan», «tomó el cáliz». Son los gestos iniciales; uno referido al pan, y el otro, referido a la copa de vino.

2º. «Pronunció la bendición». Es el segundo gesto; algunos relatos, en cambio, dicen que Jesús «dio gracias». Es lo mismo. «Dar gracias», «bendecir», «alabar», «glorificar»: todos estos términos hacen referencia al mismo tipo de plegaria. Pero esto lo comentaré más ampliamente en otro momento.

3º. «Lo partió [el pan]». Es un gesto paradigmático, cargado de simbolismo. Hasta el punto de servir para designar el conjunto de la eucaristía, llamada en los primeros tiempos «fracción del pan» (Hch 2,42; 20,7).

4º. «Se lo dio diciendo». De ese modo, tan simple, se describe la distribución del pan y del vino.

Habría que anotar también que, según los relatos de Lucas y Pablo, que reflejan el estrato más arcaico de la celebración eucarística, seguramente antes de unificar los ritos del pan y de la copa, existiría en el marco mismo de la liturgia eucarística la celebración de una cena de fraternidad.

Es esta una estructura piramidal en cuyo vértice hay que colocar la plegaria de acción de gracias: se toman los dones del pan y del vino, se pronuncia sobre ellos la plegaria de bendición o de acción de gracias y, después de haber partido el pan, se ofrecen estos dones a los asistentes para que sean compartidos por toda la comunidad. Hace ya algunos años, el liturgista alemán Theodor Schnitzler desarrolló esta idea en un precioso librito2. En él, al analizar el canon de la misa, diseñó la estructura de esta plegaria interpretándola en clave piramidal y colocando la consagración en la cúspide. Ahí culmina no solo el canon o plegaria de acción de gracias, pues es toda la liturgia de la eucaristía la que encuentra su punto álgido, su momento culminante, al pronunciar el sacerdote la plegaria de bendición, la acción de gracias, la anáfora.

Esta es la clave que explica el montaje de este libro. Mi intención principal, la prioritaria, es analizar y esclarecer la riqueza de esa plegaria que los orientales han llamado siempre «anáfora», los latinos «canon missae» y a la que en la actualidad preferimos referirnos con la expresión «plegaria eucarística». Para acercarnos a esa plegaria, intentaré, primero, ofrecer algunas consideraciones previas, indicando el sentido que tienen la preparación de la mesa del altar y la presentación de los dones del pan y del vino. Luego, al final, tendré que comentar gestos complementarios tan importantes como la fracción del pan y el abrazo de paz; con ellos, la comunidad se dispone a compartir fraternalmente el banquete del pan y del vino. De ese modo se concluye gozosamente la celebración de la cena del Señor.

La anáfora constituye, pues, el momento culminante de la celebración. En eso no hay duda. Esta apreciación da por supuesta la importancia destacada de esta plegaria, su innegable valor: por su profundidad, por su belleza literaria, por su venerable antigüedad, por su contenido doctrinal. Nos encontramos ante uno de los elementos más preciados de nuestro patrimonio litúrgico. Todas las tradiciones litúrgicas de la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente, cuentan en su tradición con valiosos modelos de plegarias eucarísticas, de anáforas, que han llegado hasta nosotros y constituyen uno de los tesoros más ricos de la Iglesia universal.

Este va a ser, pues, el objeto de consideración y comentario de este libro, la anáfora de la Iglesia. Profundizar en el sentido, el espíritu y la dimensión de esta plegaria va a permitirnos, en última instancia, ahondar más en una comprensión más aguda y cabal del conjunto de la eucaristía. Los textos de anáfora son, sin duda, la más perfecta clave de interpretación del sentido teológico y pastoral de la liturgia eucarística.

1. Aderezar la mesa

Es el primer paso. Aunque estoy convencido de que, para algunos puristas, ni la expresión «aderezar» ni la palabra «mesa» serán de su agrado. Sin embargo, hay que empezar por ahí; hay que descubrir la dinámica elemental, la más simple, la que justifica el desarrollo del banquete eucarístico. Hay que empezar preparando la mesa en la que van a ser depositados los dones del pan y del vino sobre los que el sacerdote pronunciará la acción de gracias. De ese modo, esos dones bendecidos se convertirán en dones consagrados, «eucaristizados», como dicen los textos antiguos; se convertirán en dones mesiánicos; en el cuerpo y en la sangre del Señor.

Las mesas actuales, nuestros altares, suelen ser de piedra. Es lo habitual. En cambio, durante los cuatro primeros siglos, tanto en las basílicas como en las casas, los altares solían ser de madera, auténticas mesas3. Eran portátiles, transportables; se quitaban y ponían en función de las celebraciones. Posteriormente las comunidades cristianas primitivas, sobre todo en Roma, comenzaron a celebrar la eucaristía en los cementerios, sobre las tumbas de los mártires. De ello son testigos elocuentes las catacumbas romanas, que todos conocemos. De ahí proviene la costumbre de celebrar la eucaristía sobre las reliquias de los santos. Junto al cuerpo sacramental de Cristo, inmolado en la cruz, celebramos también la inmolación pascual de los mártires; de este modo, sobre un solo altar, celebramos una sola Pascua, la Pascua de Jesús y la Pascua de los mártires4.

Hay que aderezar la mesa. Hay que prepararla para que pueda celebrarse el banquete eucarístico. Hay que revestirla con el mantel blanco de las fiestas; hay que adornarla con las flores y con los candelabros. Hay que embellecer la mesa con luces y flores. Luego, sobre la mesa dispuesta, hay que depositar el pan y la copa de vino. Son los dones mesiánicos que, por la plegaria de bendición, se convertirán en el cuerpo entregado y en la sangre derramada del Señor. Porque la mesa del banquete es, además, el ara del sacrificio. Mesa y altar: las dos cosas. En esa mesa, la comunidad hará memoria de la entrega sacrificial de Jesús en la cruz, como gesto supremo de obediencia y alabanza al Padre, y de amor incondicional a los hombres.

El aderezo de la mesa y la presentación de los dones pueden revestirse de una solemnidad mayor haciendo uso del incienso. Yo sé que en los tiempos que corremos el uso del incienso en las iglesias no goza de mucha reputación. Huele a sacristía. Pero me parece que es un prejuicio injusto. Los orientales están introduciendo entre nuestras gentes el uso de pebeteros humeantes para quemar perfumes y hierbas aromáticas. Es lo mismo; quizás el gusto por lo exótico puede abrirnos una puerta falsa para recuperar en nuestras celebraciones el uso del incienso. Nunca he llegado a detestar la imagen del sacerdote incensando los dones y rodeando el altar agitando el incensario humeante como si fuera un botafumeiro en miniatura. No voy a repetirlo, pero hay que recuperar la carga simbólica de los gestos y de los comportamientos rituales.

Todo lo que acabo de sugerir en esta página me obliga a expresar un reproche a los que, ya al comienzo de la misa, tienen preparados y dispuestos sobre el altar las vinajeras, la patena con la hostia del sacerdote, el copón con las hostias pequeñas para los fieles y el cáliz. Esta costumbre, además de no ajustarse a la normativa litúrgica, rompe del todo la dinámica simbólica de los gestos que comporta la preparación de la mesa y la presentación de los dones. Porque es ahí, en ese momento, donde comienza la liturgia del banquete. En la primera parte de la misa se celebra la liturgia de la palabra. Toda la acción se desenvuelve en torno al ambón, desde donde se proclama la palabra, y en torno a la sede del sacerdote, desde donde modera las oraciones, predica la homilía y preside la comunidad. Es la mensa verbi. La preparación de la mesa y la presentación de los dones marcan el inicio del banquete eucarístico, la liturgia de la mensa sacramenti.

2. Depositar el pan y el vino

Yo me resisto a reconocer este momento como un ofertorio. La reforma conciliar modificó el perfil de este gesto. Los textos del llamado ofertorio planteaban serios problemas teológicos, ya que, de una forma sorprendente, anticipaban a ese momento la ofrenda sacrificial de Cristo en la misa. En realidad, desde una teología limpia y libre de sospecha, el sacrificio de Cristo se representa, actualiza y hace presente en el momento de la consagración. El llamado ofertorio hay que entenderlo, pues, como un gesto funcional, como una preparación de los dones sobre el altar.

Pablo VI ya señalaba en la constitución apostólica Missale romanum la necesidad de revisar y reformar el rito del ofertorio: porque estos textos son tardíos, porque fueron incorporados al ritual en base a una teología sumamente sospechosa y, finalmente, porque estaban pidiendo a gritos una reforma.

Llama la atención el exquisito cuidado que han tenido los redactores de los nuevos textos al formular el contenido y el sentido del ofertorio. Esta expresión –ofertorio–, como puede observarse, prácticamente ha sido eliminada a fin de no provocar ambigüedades. Hay una serie de expresiones –muy claras, por supuesto– introducidas por los redactores y que expresan muy correctamente el sentido auténtico de este momento: «se llevan al altar los dones», «se prepara el altar o mesa del Señor», «en él [en el altar] se colocan», «se traen las ofrendas», «es laudable que sean presentados [los dones]», «El sacerdote coloca sobre el altar el pan y el vino», «la preparación de los dones»5. Las expresiones son elocuentes y hablan por sí solas.

Tengo el convencimiento de que la reforma del rito del ofertorio es la que ha causado más discrepancias y un malestar más agudo en importantes sectores de la Iglesia, tanto en el ámbito de la pastoral como en el de la reflexión teológica. No son pocos los que han visto lesionadas en esta reforma las grandes convicciones de la ortodoxia católica sobre el carácter sacrificial de la misa. De hecho, en los nuevos textos del ofertorio han desaparecido expresiones como immolatio, sacrificium, immaculatam hostiam, offerimus, etc. En realidad, no han desaparecido; siguen presentes, pero donde deben estar: en el marco de la plegaria de acción de gracias.

A pesar de todo, el peso de la inercia y de la tradición secular sigue muy presente en el comportamiento de muchos sacerdotes. Se percibe en la forma de tomar los dones y depositarlos en el altar, en los gestos de presentación, en la costumbre de abultar el acercamiento de los dones, convirtiendo este acto en una procesión de ofrendas. A pesar de todas las reformas, hay una persistente preocupación, casi obsesiva, por salvaguardar el carácter ofertorial de este momento.

También debo decir algo sobre la forma y la calidad del pan que se presenta para la eucaristía. Estamos acostumbrados a las hostias, a las obleas convencionales, pero estas no tienen forma de pan ni lo parecen. A este propósito, hay que recordar la normativa litúrgica: «La naturaleza misma del signo [el pan] exige que la materia de la celebración eucarística aparezca verdaderamente como alimento. Conviene, pues, que el pan eucarístico [...] se haga de tal forma que el sacerdote [...] pueda realmente partirlo en fragmentos diversos y distribuirlos»6. Estas palabras requieren varias consideraciones:

1. Que el pan eucarístico debe parecer alimento, algo que se come y no simplemente se traga; es decir, debe ser pan.

2. Se debe poder partir en trozos; por tanto, debe ser más consistente que las hostias convencionales usadas habitualmente.

3. Los fieles deberían recibir la comunión de los fragmentos del pan partido y no con las hostias pequeñas conservadas en el sagrario.

4. Las hostias pequeñas deberían ir desapareciendo poco a poco.

Hay actualmente una preocupación desmedida, casi obsesiva, por dar mayor énfasis al tema del banquete; es como si, después de haber asistido durante siglos a un menoscabo casi total de la dimensión convivial de la eucaristía, ahora se quisiera ganar tiempo y recuperar valores olvidados. Durante tiempo hemos añorado la posibilidad de celebrar la misa como la cena del Señor. El Concilio nos ha abierto el camino para salvar esa laguna. Pero aquí debo recordar que nos movemos en el mundo de los símbolos; que el banquete al que nos referimos, el sacrum convivium, es un convite apenas diseñado, donde se comparten manjares tan elementales como el pan y una copa de vino; el banquete eucarístico no es una comida común y no nos acercamos a él para matar el hambre o saciar el apetito. La dimensión convivial de la eucaristía la debemos cifrar no en una abultada comida, sino en un banquete elemental, simple, en el que compartimos algo para comer y algo para beber. El símbolo del convite no debe acaparar la atención de los participantes; lo importante, lo prioritario, no es el banquete, sino aquello a lo que apunta el banquete. Lo importante no es que esta sea una comida copiosa, con manjares abundantes; lo importante es el encuentro con el Señor.

Tenemos, pues, la mesa aderezada y preparada para comenzar la liturgia del banquete eucarístico. La mesa está ya adornada con los manteles, con las luces y las flores. El pan y la copa de vino han sido presentados y están sobre el altar. Todo esto no es irrelevante. Por eso, ahora tenemos que reflexionar sobre el sentido que tienen estos gestos.

3. «Sacrum commercium»

Hay que relacionar los dones que presentamos con los que recibimos en la comunión, después de haber sido pronunciada la acción de gracias. O, apurando aún más el sentido de mi reflexión, hay que relacionar el sentido de la presentación de los dones con el de la comunión.

Para ello, voy a recurrir a una conocida expresión que leemos en el Misal romano y que aparece ya en los más antiguos sacramentarios romanos. Es una expresión venerable y cargada de sentido teológico: «sacrum commercium». Con ella se hace referencia a esa especie de intercambio que se establece entre nosotros y Dios; entre nosotros, que entregamos nuestros dones del pan y del vino, y Dios, que nos los devuelve santificados y consagrados. Esta es la dinámica interna, el movimiento dialogal, que define y explica el desarrollo íntimo de la celebración eucarística. Es muy simple, muy elemental. Ese sagrado intercambio, al que se refiere la expresión latina, ofrece la clave para poder entender la relación entre la presentación de los dones y la comunión.

Ofertorio y comunión, enunciados de esa forma tan estática e indefinida, apenas si ofrecen pista alguna para poder establecer una interpretación dinámica de ambos momentos. El primero es el ofertorio, cuando nos acercamos a la mesa del altar para convertirla en una mesa de banquete, para presentar nuestros dones del pan y del vino y depositarlos sobre la mesa. Esos dones van a constituir el contenido del banquete. Porque la eucaristía, como he dicho, es una comida apenas esbozada, reducida a los elementos esenciales, en la que se come y se bebe.

En el ofertorio, nosotros nos acercamos a la mesa para ofrecer y dar algo nuestro, algo que nos pertenece, algo de nosotros, fruto de nuestro trabajo y de nuestro esfuerzo. Lo que presentamos es el pan y el vino, pero esos dones son la expresión de nuestra entrega religiosa, de nuestra vida sacrificada y puesta al servicio de los demás. Somos nosotros quienes debemos cargar de sentido ese gesto de entrega.

Después de haber sido pronunciada la acción de gracias sobre el pan y el vino, volvemos de nuevo a la mesa a recoger los dones que hemos presentado. La acción de gracias del sacerdote, por la fuerza del Espíritu, ha santificado y consagrado nuestros dones. Nuestra ofrenda ha sido transformada. Ahora es Dios mismo, el Padre, quien nos devuelve esos dones, transformados y consagrados. Nosotros damos, y Dios nos da. Pero lo que Dios nos da supera con creces lo que nosotros le hemos presentado. Lo que él nos da es el cuerpo y la sangre del Señor, su Hijo; su vida entera, presente en los dones consagrados, entregada y sacrificada en la cruz; su vida resucitada y gloriosa, germen de una humanidad nueva, resucitada.

Ahora hay que resumir y concretar. Hablamos de dos gestos, de dos momentos, uno para dar y otro para recibir. Lo que damos el Padre nos lo devuelve, transformado y rebosante de vida. Nosotros le damos algo nuestro, algo humano; el Padre nos da algo suyo, algo divino. El don de Dios no es algo distinto; es nuestra misma ofrenda, transformada y consagrada. Ahí está el commercium, el sagrado intercambio de dones. Lo nuestro es una ofrenda; lo de Dios es un regalo.

Debo señalar ahora una derivación práctica, del todo congruente con lo que acabo de comentar. Habitualmente, cuando nos acercamos a comulgar, los sacerdotes nos ofrecen hostias reservadas en el sagrario, consagradas en otra misa. Lamentablemente, esto es lo que sucede la mayor parte de las veces, pero está en contra de las orientaciones y de la normativa litúrgica emanada del Concilio Vaticano II. Reconocemos, por supuesto, y confesamos la presencia del Señor en la reserva. No se trata de eso. Sí es cierto, en cambio, que con ese sistema se rompe la dinámica sugerida en el sacrum commercium.

Otra consecuencia práctica: nosotros presentamos pan y vino. El sacerdote consagra y comulga el pan y el vino, el cuerpo y la sangre del Señor. Los fieles, a pesar de haber presentado pan y vino, en la comunión solo reciben, la mayor parte de las veces, el pan consagrado. Ya sabemos que en cada una de las especies están presentes el cuerpo y la sangre del Señor, aunque, eso sí, no en virtud de la eficacia sacramental, sino en virtud de la concomitancia, como asegura Tomás de Aquino7. En todo caso, es una discriminación clerical injustificada. Solo caben, para justificar esa costumbre, las dificultades prácticas en asambleas muy numerosas; pero, además, también hay que señalar la insensibilidad pastoral y la pereza de muchos sacerdotes. Con todo, sobre este tema volveremos a reflexionar en la última parte del libro.

4. Los invitados a la mesa del Señor

Los creyentes bautizados, los que creen en Jesús y le reconocen como Señor, son invitados a la mesa del Señor. Los invitados hemos sido convocados por el Padre para formar la asamblea del pueblo de Dios, comunidad convocada y reunida. Hasta el Concilio Vaticano II, el personaje principal en la asamblea, el protagonista, era siempre el cura; ahora, no. Ahora reconocemos que la protagonista en la celebración es la comunidad reunida en asamblea y presidida por el sacerdote que actúa in persona Christi.

Nos encontramos, pues, con la comunidad congregada para celebrar el banquete eucarístico. Por eso el punto central, que todos contemplan y hacia el cual todo converge, es la mesa del altar. En la estructura de las iglesias modernas se tiene sumo cuidado en reservar para la asamblea un espacio preferente; esta se sitúa en torno a la mesa del banquete; el altar no queda recluido en el fondo de la nave, apoyado en el retablo, como en las viejas iglesias, sino que ocupa un lugar central, visible, limpio. El presbítero que preside se sitúa junto al altar, rodeado de toda la comunidad de hermanos. Ellos son los comensales, invitados a la cena de Señor.

El problema surge en nuestras iglesias cuando la comunidad reunida no se siente convocada por motivos de fe; cuando las razones que justifican la reunión son de carácter social o por amistad: entierros, bodas, primeras comuniones, etc. Entonces, la asamblea reunida no se siente comunidad de fe, no se siente implicada, y todo lo que ocurre le resulta ajeno: lecturas, cantos oraciones; sobre todo, lo que ocurre en el altar. Son situaciones pastorales anómalas, pero frecuentes. La comunidad que se reúne para la eucaristía debe ser una comunidad creyente, animada por la fe, que confía en Jesús y cree en su mensaje. Solo ellos pueden ser invitados a la mesa eucarística; solo ellos pueden ser comensales en el banquete del Reino.

La asamblea eucarística está presidida por un presbítero, un sacerdote. Él es el que la atiende pastoralmente, el que está al frente de los hermanos. Su misión consiste en ofrecer a los fieles su cercanía, su comprensión, sobre todo a los enfermos; él les acerca el mensaje del Evangelio, les anuncia la Palabra salvadora y les facilita el acceso a los sacramentos; él es también el que preside la celebración de la eucaristía. Porque sabe que este es el servicio que le pide la comunidad. Él representa a Cristo en medio de los hermanos. Y por eso sabe que, por encima de todo, él debe ser el primero en la caridad, en el testimonio, en la compasión. Presidir la eucaristía no es un privilegio, ni un signo de poder; es, sobre todo, ser el primero en el amor y en la entrega.

Con lo dicho, nos hemos acercado al momento de pronunciar la acción de gracias, la anáfora. El altar está dispuesto y engalanado; el pan y el cáliz, sobre la mesa; los comensales, presentes para celebrar el banquete del Reino; sus corazones, abiertos a la acción del Señor; el sacerdote, en medio de la asamblea, junto al altar, dispuesto a dirigir la gran plegaria de acción de gracias.

1 Joachim Jeremias, La última cena. Palabras de Jesús, Cristiandad, Madrid 1980.

2 Theodor Schnitzler, Meditaciones sobre la misa, Herder, Barcelona 1960.

3 Cf. Mario Righetti, Historia de la liturgia I, BAC, Madrid 1955, n. 296, 454-455.

4 J. M. Bernal, Para vivir el año litúrgico. Una visión genética de los ciclos y de las fiestas, Verbo Divino, Estella, 228-233.

5Ordenación general del Misal romano [ORMR], 73, 75.

6 ORMR, 321.

7 J. M. Bernal, «La comunión bajo las dos especies en santo Tomás de Aquino», en José María de Miguel (coord.), Sacramentos. Historia. Teología. Pastoral. Celebración. Homenaje al profesor Dionisio Borobio, Bibliotheca Salmanticensis, Estudios 323, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2009, 71-99.

II. Aproximación al mundo de las anáforas

1. Adentrándonos en la tradición hebrea

La anáfora o plegaria de acción de gracias tiene un perfil especial. Cuando digo «perfil» me refiero a su contenido, a su estructura, a su estilo literario, a su dinámica interna. Las anáforas tienen algo en común, que las distingue de otras formas de oración existentes en el patrimonio litúrgico de las iglesias. Por eso podemos decir que constituyen un género literario peculiar, específico. Hay que decir, además, que no podemos llamar anáfora a cualquier oración.

Digo esto porque, para definir el perfil de la plegaria de acción de gracias, tenemos que adentrarnos en el mundo de la eucología cristiana y ahondar en sus raíces. Porque la plegaria de acción de gracias, la anáfora, no la hemos inventado los cristianos; ahonda sus raíces en la tradición litúrgica hebrea. Es indudable que Jesús, en la última cena, al pronunciar la oración de bendición tanto sobre el pan como sobre el vino, se inspiró en las plegarias utilizadas por los judíos para recitarlas en ese momento, en el marco de la cena de Pascua. De ahí arranca la anáfora de la Iglesia. Ahí está la fuente de inspiración que sirvió a los primitivos orantes cristianos para pronunciar la bendición sobre el pan y el vino en el marco de la primitiva fracción del pan.

Pero todo esto lo debemos analizar a continuación más detenidamente y de forma más sistemática. Hay que ver cómo se operó el paso de la bendición pronunciada por Jesús en la cena a la anáfora pronunciada por los orantes y liturgos en las iglesias. Hay que ver cómo, paulatinamente, a través del tiempo, fueron cuajando y tomando cuerpo esas plegarias, en las diferentes iglesias, en Oriente y Occidente.

Este análisis va a proporcionarnos el espejo en el que podamos ver reflejado el perfil definitivo y fundamental de lo que las iglesias llaman y utilizan como plegaria de bendición y acción de gracias en la eucaristía. Porque, como decía antes, no podemos considerar plegaria de acción de gracias o anáfora a cualquier invento, ni cualquiera puede arrogarse la capacidad de redactar anáforas como quien se ejercita en componer obras literarias. La oración de bendición o anáfora conlleva unas exigencias de factura y un poso de solera y sacralidad tan venerable que, en torno a ella, se crea un tan alto nivel de respeto que casi se hace intocable.

a. De la bendición de Jesús a la anáfora de la Iglesia

Todos los relatos de la cena aseguran que Jesús pronunció la bendición (eulogesen) (Mt 26,26; Mc 14,22) o la acción de gracias (eucharistesas) (Lc 22,15; 1 Cor 11,24) sobre el pan; lo mismo hizo sobre la copa (Mt 26,27; Mc 14,23 [eucharistesas]; Lc 22,20; 1 Cor 11,25). Como puede apreciarse, unos dicen que Jesús pronunció la bendición y otros que dio gracias. Da igual. No vamos a entrar ahora en ese tema. Como he apuntado más arriba, con ambas expresiones se hace referencia el mismo tipo de plegaria.

No es la única ocasión en la que se asegura que Jesús, antes de partir el pan, pronuncia la bendición. Así sucede con motivo de la multiplicación de los panes: «Tomó los cinco panes y los dos peces, y, levantando los ojos al cielo, pronunció la bendición y, partiendo los panes, se los dio a los discípulos, y los discípulos a la gente» (Mt 14,19). Esta misma información aparece en los otros sinópticos (Mc 6,41; Lc 9,16) y en Juan (Jn 6,11). Como puede apreciarse, estas narraciones reproducen el mismo esquema de los gestos de Jesús en la última cena. Esto no es una casualidad. Es indudable que en la intención de los evangelistas existe un propósito de relacionar la multiplicación de los panes con la eucaristía. Esto se confirma con el relato del encuentro de Jesús con los de Emaús: «Y sucedió que, cuando se puso a la mesa con ellos, tomó pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando» (Lc 24,30). Otra vez, de forma aún más clara, aparece de nuevo el mismo esquema de la cena. Este será el orden que observará la comunidad cristiana para celebrar la fracción del pan. Algo de esto se adivina ya en la curiosa aventura experimentada por Pablo en su viaje a Roma, navegando por el Mediterráneo: «Diciendo esto, tomó pan, dio gracias a Dios en presencia de todos, lo partió y se puso a comer» (Hch 27,35). De nuevo, el mismo orden y el mismo esquema de la última cena, pero esta vez no es Jesús, sino Pablo, el que se ajusta a este esquema.

En todo caso, lo que aquí nos interesa descubrir es el contenido de la bendición de Jesús. Deseamos saber qué palabras pronunció Jesús en la cena, cuál fue el contenido de su plegaria. En última instancia, lo importante será saber qué tipo de relación puede establecerse entre la bendición que pronunció Jesús y la anáfora de la Iglesia. Porque lo cierto es que, de un modo u otro, la bendición de Jesús constituye algo así como el arquetipo, la matriz en la que hunde sus raíces la plegaria de bendición y de acción de gracias que pronuncian los responsables de las comunidades en la fracción del pan.

b. «Eulogia» y «eucharistía»

Como acabamos de ver, nos encontramos con un uso indiscriminado de dos expresiones diferentes: «bendecir» (eulogein) y «dar gracias» (eucharistein). Más aún, para designar esa acción de Jesús, Mateo y Marcos se sirven de la expresión «bendecir» (eulogein), mientras que Lucas y Pablo utilizan la expresión «dar gracias» (eucharistein). De esta constatación surge inmediatamente la pregunta: ¿qué hizo en realidad Jesús, bendijo o dio gracias? ¿O es que ambas expresiones son sinónimas y designan el mismo tipo de oración?

Estos interrogantes nos permiten adentrarnos en una problemática aparentemente de carácter filológico, pero en realidad cargada de importantes derivaciones teológicas. La palabra original hebrea de la que derivan las expresiones en cuestión es el término barak («bendecir») o beraká («bendición»). La versión de los LXX, llevada a cabo por un grupo de 70 varones judíos alejandrinos y terminada unos 150 años antes de Cristo, traduce siempre la palabra hebrea barak por el término griego eulogein. Es un comportamiento constante y perfectamente constatable1. Sin embargo, en los libros conservados únicamente en griego, los más tardíos por supuesto, es donde comenzamos a detectar el uso paulatino, un tanto tímido pero progresivo, de la palabra eucharistein. En estos casos, el contenido de la expresión coincide plenamente con el de la palabra hebrea barak o beraká, traducida hasta entonces por eulogía, y expresa la idea de confiar en Dios, de expresar la fe en él, de cantarle y alabarle, de celebrarle, de aclamarle y cantar himnos en su honor. En estos textos aparece incluso una evocación de las magnalia Dei.

Todo lo que acabo de constatar conlleva un problema. Lo voy a explicar. Al tratarse de textos que solo conocemos en griego, ello no nos permite fijar la correspondencia entre las expresiones griegas y las originales hebreas. Ciñéndonos a nuestro caso, reconocemos un uso incipiente de la palabra eucharistein, pero no sabemos cuál es el término correspondiente en hebreo. No sabemos qué palabra hebrea traduce el griego eucharistein. Ese es el problema. Sospechamos que la correspondiente palabra hebrea es barak o beraká, pero es una suposición, una hipótesis. Con todo, contamos con un dato importante, y vamos a poder llegar a una constatación más fiable. Ese dato aparece en la traducción de Aquila. Se trata de una versión griega de la Biblia llevada a cabo en el siglo II de la era cristiana por un judío convertido del paganismo, llamado Aquila, discípulo del rabí Aquiba. Donde los LXX utilizaban verbos griegos sinónimos de barak, con el fin de enriquecer y reiterar la idea de la alabanza, del canto, de la confesión de fe, del himno doxológico (ainein, agallian, alalaxein,exomologeiszai), en dos casos Aquila emplea eucharistein, lo cual refleja el uso cada vez más extendido del vocablo eucharistein como traducción de barak y como sinónimo de eulogein.

De todo ello cabría deducir que con ambos vocablos, eulogein y eucharistein, se hace referencia al mismo tipo de oración, expresada en hebreo con la palabra barak o beraká. Al principio se utilizó preferentemente en las versiones griegas del Antiguo Testamento la palabra eulogia, pero luego, de forma progresiva, el uso de la expresión eucharistein fue ganando terreno e imponiéndose, sobre todo en la literatura eclesiástica2.

c. Anáfora, «anaferein»

Con esta palabra, anáfora, estoy refiriéndome a la parte central de la misa, a la plegaria de acción de gracias. Ella representa el momento culminante de la celebración eucarística. Después de poner los dones del pan y del vino sobre el altar, la mesa del banquete, el sacerdote pronuncia sobre ellos la oración de bendición o de acción de gracias, la anáfora. Luego parte el pan y distribuye a la asamblea de fieles los dones consagrados. A esa plegaria, a la que voy a llamar «anáfora», me refiero en este momento. Con todo, he de decir que esta oración ha tenido, ya desde los primeros tiempos, diversos nombres. Los señalo ahora.

1. Eucharistía. Es decir, literalmente «acción de gracias». Es la expresión más antigua y quizás la más adecuada. Así la llaman Justino (siglo II) e Hipólito de Roma (siglo III). Es tanta la importancia de esta plegaria que su nombre, eucaristía, ha servido para designar al conjunto de la celebración.

2. Anáfora. En el griego clásico se utilizan dos vocablos para expresar la idea de oblación sacrificial: anaferein («llevar», «elevar», «levantar») y prosferein («ofrecer», «presentar»). La expresión anáfora, en cambio, ha sufrido una transformación semántica en el lenguaje de los cristianos. En un primer momento, se llama anáfora a la acción por la que se presentan los dones en el altar. En un segundo estadio, esta palabra se utiliza para designar los dones que son llevados al altar. Finalmente, se fija el significado de la expresión designando con ella la oración con la que los dones son bendecidos y consagrados. En este sentido se utiliza aquí ese término.

3. Canon. Es la expresión que ha prevalecido entre nosotros. Canon significa «regla», «norma», «ley». Vendría a significar la norma o regla a la que debe atenerse el celebrante para pronunciar la acción de gracias sobre el pan y el vino. Los libros litúrgicos romanos colocan el título de Canon Missae justamente antes de la plegaria Te igitur y después del sanctus, con el que concluye el prefacio. Tal recurso no deja de ser una anomalía, puesto que, si la palabra «canon» expresa la totalidad de la plegaria eucarística o anáfora, no tiene sentido excluir el prefacio de la misma. Es indudable que el prefacio, precedido del diálogo convencional introductorio, es una parte importante de la anáfora. En todo caso, existe una interpretación del prefacio que lo entiende no como algo que precede temporalmente (prae-facio) al canon, sino como un discurso que se pronuncia solemnemente ante una gran asamblea (como praedicare, praecinere, praelegere). En este caso, la palabra «prefacio» haría referencia y recubriría la totalidad del canon de la misa3.

4. Actio. La tradición gelasiana utiliza la palabra actio para referirse al canon de la misa. En los sacramentarios gelasianos más importantes encontramos esta significativa anotación antes del diálogo que precede al prefacio: «Incipit canon actionis». Vuelve a aparecer esta misma expresión en las misas propias: «Infra actionem». Botte, siguiendo a Dölger, entiende que esta actio hace referencia a la acción sacrificial4. Yo sugiero modestamente que esa expresión se refiere, más bien, a la actio gratiarum. El Gelasianum Vetus coloca el título canon actionis antes del prefacio; otros sacramentarios y comentaristas lo sitúan antes del Te igitur. A mi juicio, la expresión habría que completarla así: «Canon actionis gratiarum». En todo caso, resulta muy importante que en la tradición romana la plegaria eucarística haya sido denominada actio, a mi juicio como expresión reducida, abreviada, de actio gratiarum.

d. La «Birkat Ha-Mazon» en la liturgia hebrea

Vamos a asomarnos a la tradición hebrea5. Nos vamos a adentrar en su patrimonio litúrgico. Porque es evidente que Jesús, un judío piadoso, se sirvió de los modelos de oración de la tradición hebrea en el momento de celebrar la Pascua. Doy por supuesto, además, a pesar de los problemas de calendario suscitados por la cronología de Juan, que la última cena celebrada por Jesús con sus discípulos, aparte de una comida de despedida, fue una cena pascual celebrada según el ritual hebreo6. La plegaria de bendición (o beraká) utilizada en la liturgia pascual hebrea en la época de Jesús nos permite poder adivinar el tipo de plegaria que él pudo pronunciar sobre el pan y el vino en la última cena y descubrir, después, la relación que se puede establecer entre la plegaria de acción de gracias de la Iglesia y la bendición de Jesús.

Dejo de lado la bendición sobre el pan ácimo que se dice al comenzar la cena y que pudo ser utilizada por Jesús para la bendición del pan. Es sumamente escueta, y la gran mayoría de los expertos opina que no fue esta, sino la bendición de la copa, la que sirvió de fuente de inspiración para la construcción de la anáfora eucarística. Por eso voy a tomar en consideración la plegaria de bendición utilizada por los judíos al final de la cena para bendecir la tercera copa, llamada Birkat Ha-Mazon7. Ello me permite señalar aquí algunos de los aspectos más importantes de la bendición hebrea.