Cien preguntas sobre el islam E-Book

Samir Khalil Samir

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Nuevo Ensayo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 337

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

En estos últimos años han tenido lugar significativos acontecimientos --conflictos armados, inmigración masiva, atentados terroristas, revueltas ciudadanas-- relacionados con la religión islámica que han afectado de lleno a nuestras vidas. Esto ha conllevado que surjan viejos y nuevos interrogantes sobre una realidad de la que participan mil doscientos millones de personas en el mundo y que es, al mismo tiempo, religiosa, cultural y política. En este libro-entrevista, Samir Khalil Samir, uno de los mayores expertos en el mundo islámico a nivel internacional, responde a todo tipo de cuestiones de carácter histórico, doctrinal, social y político relacionadas con el islam, permitiendo que lo conozcamos y valoremos sin prejuicios y sin ingenuidad, elementos necesarios para construir formas de convivencia adecuadas con aquellos seguidores de Mahoma que son ya vecinos nuestros.

Leseprobe

Cien preguntassobre el islam

Entrevista aSamir Khalil Samir

realizada por Giorgio Paolucci y Camille Eid

Título original: Cento domande sull’Islam

© Casa Editrice Marietti S.p.A., Milán, 2001

© Ediciones Encuentro, S. A., Madrid, 2003

3ª edición: enero 2016

© Traducción: Miguel Montes

Revisión de términos árabes y de los datos relativos a España: Juan Pedro Monferrer

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Fotocomposición: Encuentro-Madrid

ISBN: 978-84-9055-341-1

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Redacción de Ediciones Encuentro

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www.ediciones-encuentro.es

A mis amigos musulmanes, a la dulce tierra de Egipto y a mi Madre la Compañía de Jesús, por haberme enseñado el amor a la Verdad, al hombre y a Dios.

Samir

A Cinzia, por la amorosa paciencia con que me ha acompañado.

Giorgio

A mi tierra libanesa, laboratorio de convivencia entre cristianos y musulmanes desde hace siglos.

Camille

INTRODUCCIÓN

Este libro es el fruto de una serie de extensos diálogos entre un islamólogo de fama internacional y dos periodistas que se dedican, desde hace tiempo, a profundizar en los temas relacionados con el islam y la convivencia entre hombres de credos y culturas diferentes. No tiene la pretensión de presentar de una manera exhaustiva una realidad compuesta y compleja como la del mundo musulmán, sino que intenta más bien responder de una manera original a una serie de preguntas presentes desde hace tiempo en la opinión pública. Preguntas que han adquirido un peso todavía más consistente después del atentado de las Torres Gemelas de Nueva York del 11 de septiembre de 2001 y el posterior conflicto que tuvo lugar en Afganistán.

Existe una gran avidez de conocimiento del mundo islámico, que, si bien a lo largo de los siglos ya se había encontrado con el Occidente, dentro y fuera de las fronteras comunes, todavía es mirado con la sospecha y la desconfianza que derivan, al mismo tiempo, de un conocimiento superficial de la historia y de una reacción emotiva ante los acontecimientos corrientes.

Para quienes, como la inmensa mayoría de los occidentales, conciben la religión como algo que pertenece a la dimensión espiritual de la existencia, el islam se manifiesta como un fenómeno nuevo y, en algunos de sus aspectos, incomprensible, porque se presenta como dīn wadunyā wa-dawla, religión, sociedad y Estado, incorpora dimensiones privadas y públicas en una sola y magna realidad, y en torno a ella reúne a todos los fieles de la umma, la comunidad en la que se reconocen mil doscientos millones de personas. Una realidad, qué duda cabe, múltiple y articulada, pero que, no obstante, presenta muchos rasgos comunes no sólo desde el punto de vista ritual, sino también en su modo de abordar la realidad y en los modelos de comportamiento que propone.

El itinerario propuesto por este libro parte del marco histórico y cultural en que nació el islam y desde el que empezó su expansión. La razón de ello es que, para obtener un conocimiento elemental de estos aspectos sigue siendo todavía fundamental en nuestros días captarlo en toda su complejidad. Las restantes secciones del libro se ocupan de algunas dificultades fundamentales con las que se han encontrado los musulmanes a lo largo de los siglos y con las que todavía hoy siguen midiéndose: la interpretación de los textos sagrados, la autoridad, los derechos humanos, la cuestión femenina, la libertad religiosa, la violencia, la relación con la modernidad y con Occidente. Las dos últimas secciones del libro están consagradas al examen de los problemas vinculados con la presencia de las comunidades musulmanas en Europa y en España, y al examen de las perspectivas de una convivencia entre cristianos y musulmanes: una convivencia que debe ser construida evitando tanto los prejuicios como las ingenuidades que han marcado estos últimos años el debate sobre la integración social y sobre el diálogo interreligioso.

La convivencia es un edificio difícil de construir, tanto si se habla la misma lengua y se comparten los mismos valores, como (y con mayor razón) si se pertenece a mundos diferentes aunque con frontera común. Una condición necesaria (aunque no suficiente) para aprender a convivir es mostrarse disponible a conocer al otro, una aventura que, con bastante frecuencia, nos obliga a mirarnos en el espejo y a redescubrir la consistencia de nuestra propia identidad. Y precisamente entre estas dos orillas —el conocimiento del otro y el redescubrimiento de nuestra propia identidad— se sitúa, idealmente, el trabajo del Centro di Studi sull’Ecumenismo, del que ha nacido este libro y en el que se reconoce.

Nos sirve de guía en esta «exploración» del universo islámico Samir Khalil Samir, jesuita, egipcio con pasaporte italiano, cuya biografía académica y científica nos ayuda a comprender su estatura intelectual. Nació en El Cairo, el año 1938, y se formó en Francia y en Holanda. En la actualidad vive en Beirut, donde enseña en diversas facultades de la Universidad Saint-Joseph. En esta última ha fundado el CEDRAC (Centre de documentation et de recherches arabes chrétiennes). Ha sido profesor visitante en la Universidad de El Cairo, en la Sophia University de Tokio, en la Georgetown University de Washington, en las Universidades de Graz (Austria), de Belén (Palestina) y de Turín (Italia). Ha promovido y dirige la colección Patrimoine arabe chrétien, editada sucesivamente en El Cairo y, después, en Beirut. En ella se han publicado, desde 1978, trece volúmenes. Es codirector de la revista de orientalismo Parole de l’Orient publicada en Líbano. En Italia es fundador y director (desde 1994) de la colección Patrimonio culturale arabo cristiano; y en España es miembro del Consejo Asesor de la revista Qurṭuba. Estudios andalusíes, de la colección «Studia Semitica» y, además, codirector de la revista Collectanea Christiana Orientalia. Es presidente de la International Association for Christian Arabic Studies y autor de una veintena de volúmenes y de cerca de quinientos artículos científicos sobre el islam y el Oriente cristiano.

Sólo hemos presentado una parte del extenso y articulado currículo de Samir Khalil Samir, pero erraría quien pensara encontrarse ante un estudioso que considera el objeto de sus investigaciones con el distanciamiento del intelectual refinado. Lo que sorprende en su personalidad es que el conocimiento de la materia va siempre acompañado de la pasión por el hombre, por la sed de verdad que habita en toda persona y que el estudioso es capaz de descubrir y valorar. Y esto es también así en nuestro hombre a causa de su pertenencia a un pueblo que ha sido a lo largo de su historia, y sigue siéndolo aún en nuestros días, una encrucijada de culturas y de credos: el mundo árabe-cristiano, un mundo que conserva la memoria de una convivencia secular con el islam, plagada de contrastes y tribulaciones, aunque no exenta de aspectos positivos. Y precisamente esa memoria puede representar un precioso recurso para todos los que se interrogan hoy en Occidente sobre las modalidades con las que se puede construir una convivencia con los musulmanes emigrados de sus naciones de origen.

Samir Khalil Samir proporciona unas respuestas a estos interrogantes que, en ocasiones, pueden parecer «impopulares» o, en cualquier caso, alejadas de los tópicos que se han venido afirmando estos años, pero que nacen tanto del profundo conocimiento de la tradición y de la mentalidad islámicas, como de la familiaridad madurada con la situación italiana y española durante las numerosas estancias que ha desarrollado en estos países.

La fórmula de la entrevista permite dar agilidad a la exposición de los temas, conservar un tono coloquial y enriquecer las respuestas con algunas anécdotas pertenecientes a la «agitada» biografía del autor, de quien hemos intentado mantener hasta el tono y la expresividad típicos de su tierra y de su gente. Aunque somos conscientes de que los temas tratados inflaman y dividen a la opinión pública, no hemos querido esconder o mermar las provocaciones dirigidas contra un cierto modo politically correct de entender la relación entre culturas y credos diferentes, todas ellas formuladas, por otra parte, con la intención de plantear las condiciones necesarias para hacer crecer esta relación y no para perjudicarla.

Aunque somos conscientes de los límites de nuestro trabajo, esperamos haber puesto a la disposición de un público muy extenso —más que el ya nutrido pelotón de los adictos a estos trabajos— un instrumento útil que permita conocer y salir al encuentro de una realidad a la que pertenecen esos hombres y mujeres que, en estos últimos años, se han convertido en nuestros «vecinos del piso de al lado».

Giorgio Paolucci y Camille Eid

GUÍA PARA LA LECTURA DE LOS TÉRMINOS ÁRABES

’ – indica una pausa en la pronunciación

ḍ – d enfática

dh – como el grupo th en la palabra inglesa the

h – h aspirada como en la palabra inglesa hello

ḥ – h muy aspirada

j – como la j en la palabra francesa jeune, o la j catalana

kh – como la j española

ṣ – s enfática

sh – como en la palabra inglesa shoulder

ṭ – t enfática

th – como la z española

z – s sonora

ẓ – s sonora enfática

c – consonante gutural próxima a la vocal a

ā, ī, ū indican una prolongación de la vocal en cuestión

Nota: este libro utiliza caracteres árabes. Para un correcta visualización, utilize la fuente por defecto.

CIEN PREGUNTAS SOBRE EL ISLAM

I. LOS FUNDAMENTOS

A. MAHOMA Y EL NACIMIENTO DEL ISLAM

1. Para comprender el islam es necesario considerar sus orígenes. ¿Puede hablarnos del marco social y religioso en el que comenzó la predicación de Mahoma?

El islam nació y se desarrolló en la península Arábiga, precisamente en sus dos ciudades principales, La Meca y Medina, entre los años 610 y 632. Estos veintidós años marcarán de modo decisivo, en primer lugar, la historia de Arabia y, a continuación, la de Oriente Medio y el mundo entero, gracias a la extraordinaria personalidad de Mahoma.

Éste, nacido en La Meca en torno al año 570, ya había perdido a su padre poco antes de su nacimiento y perdió también a su madre cuando era todavía muy niño. Por eso, fue adoptado, primero, por su abuelo y, más tarde, por su tío, miembros de la importante tribu de Quraysh. Más adelante, entró al servicio de Khadīja, una rica viuda dedicada al comercio. Con ella se casó un poco después[1]. A la edad de cuarenta años, en el 610, como consecuencia de un período de retiro solitario en las montañas, vive una intensa experiencia mística y decide dedicar su vida a la tarea de dar a conocer a todos el Dios único. Según la tradición islámica, eran muchos los que buscaban, en tiempos de Mahoma, una religión monoteísta y una fe caracterizada por una fuerte espiritualidad. Se habla, en particular, del primo de Khadīja, un tal Waraqa ibn Nawfal, que desempeñó un papel esencial en el nacimiento del islam, así como en el de los así llamados ḥunafā’[2].

Estas ideas monoteístas ejercen una fuerte influencia en Mahoma y transforman hasta tal punto su vida que le impulsan a comunicar lo que, de vez en cuando, se le revela de una manera misteriosa. No hemos de olvidar tampoco que en Arabia residían numerosas tribus judías y cristianas. Es más, los únicos tres reinos árabes conocidos antes y durante el advenimiento del islam eran precisamente cristianos[3]. Así pues, en cierto modo, el ambiente pagano en Arabia estaba predispuesto para recibir una predicación monoteísta.

¿Qué es lo que predica Mahoma? Su mensaje en La Meca es claro, simple y marcadamente religioso: creer en un Dios único, Allāh, y en el día del Juicio en el que cada uno será evaluado según sus acciones y, por consiguiente, destinado al infierno o al paraíso, implorar de Dios el perdón de los pecados, hacer las dos oraciones prescritas (las oraciones de la mañana y la oración de la noche)[4], mantenerse alejado del adulterio y rechazar la costumbre árabe de enterrar vivos a los recién nacidos. Predica además la justicia social para con la viuda, el huérfano y el pobre, a través de un desprendimiento de las riquezas, con acentos que recuerdan al profeta Amós del Antiguo Testamento. Pero lo que afirma, sobre todo, Mahoma es que él es el profeta elegido por Dios para comunicar a la humanidad la última revelación. Una revelación que le ha sido transmitida por medio del arcángel Gabriel.

En los momentos de mayor aislamiento, busca el apoyo de los fieles de las religiones monoteístas, a quienes llama la «gente del Libro», o sea, a los judíos y a los cristianos, los únicos que poseían entonces un libro revelado[5]. Éstos concuerdan con él en lo que se refiere al monoteísmo, a la doctrina relativa al Último día y a la resurrección de los muertos, pero no aceptan en absoluto su pretensión de ser profeta de Dios.

2. Dice usted que los cristianos y los judíos coinciden con él en la fe en un Dios único, Allāh. ¿Hay que deducir de aquí, por tanto, que Allāh no es un dios específico de los musulmanes, como muchos se ven inducidos a pensar en Occidente?

Desgraciadamente, esta convicción está muy difundida en Europa. Allāh no es, en modo alguno, una «invención» de Mahoma o de la religión islámica. La raíz de la palabra es común a todas las lenguas semíticas y a todas las lenguas de los pueblos del Mediterráneo meridional, y la encontramos en la palabra hebrea ’Elôhìm del Antiguo Testamento, así como en siríaco y en arameo. La lengua árabe ofrece la posibilidad de distinguir entre ilāh, dios con minúscula, y Allāh, el Dios absoluto, donde el artículo árabe al- se ha fusionado con el sustantivo ilāh. Por consiguiente, Allāh era simplemente el nombre con el que los árabes se referían al Dios por excelencia, y el islam no ha hecho otra cosa más que adoptar una palabra preexistente ya antes de su nacimiento y atestiguada en la poesía preislámica precisamente por autores cristianos.

De todos modos, es significativo el hecho de que los musulmanes, cuando traducen el Corán a las lenguas occidentales, se niegan en nuestros días a traducir Allāh por Dios o bien por Dieu o bien por God. Se ha convertido casi en un dogma el uso de mantener la palabra Allāh en árabe. Me parece que es una actitud fanática la pretensión de que éste sea el nombre del «Dios de los musulmanes» y que nadie más tenga derecho a emplearlo. Esta pretensión absurda ha llevado, efectivamente, en Malaysia, a la promulgación de una ley que prohíbe a los cristianos el empleo de la palabra Allāh para referirse a Dios, pues la consideran monopolio de los musulmanes. Y sorprende ver que hasta los occidentales sigan esta regla para hablar mal de Allāh cuando se trata de criticar a los musulmanes, como si se tratara de una divinidad que «pertenece» al islam.

Allāh formaba parte, por consiguiente, del panteón árabe, y muchos árabes de la época preislámica —entre ellos el mismo padre de Mahoma— se llamaban cAbd Allāh, siervo de Allāh. Es probable que los árabes paganos utilizaran la palabra Allāh para referirse a una divinidad particularmente poderosa, a veces con el atributo al-Raḥmān, el Clemente. Los judíos y los cristianos árabes usaban la palabra al-Raḥmān para referirse al Dios único, como revelan algunas inscripciones de época preislámica descubiertas en Arabia. Una inscripción muy significativa que se remonta al siglo VI, y contiene una afirmación trinitaria, presenta al-Raḥmān como el atributo de Dios Padre para los cristianos, dado que habla de al-Raḥmān, de su hijo Christos y del Espíritu Santo. Raḥmān es, por consiguiente, el atributo paterno en la tradición cristiana y el atributo esencial de Dios para los judíos, mientras que era considerado como uno de los dioses más poderosos por los árabes paganos.

3. Volviendo a Mahoma, ¿cómo acogió la población pagana de La Meca su predicación monoteísta?

En un primer momento, las ideas de Mahoma no encontraron fuerte oposición entre los habitantes paganos de su ciudad. Éstos se limitaron a burlarse de él acusándole de estar poseído por algún espíritu maligno o de ser un adivino. A esto hay que añadir también el hecho de que, al principio, Mahoma no tenía intención de fundar una nueva religión, sino que se limitaba simplemente a amonestar a los árabes con la inminente llegada del día del Juicio. Si exceptuamos a un reducido grupo de jóvenes, de condición bastante modesta, pocos le siguieron.

Sin embargo, cuando empezó a atacar de una manera abierta el politeísmo de sus conciudadanos, la oposición se volvió áspera, ya que eso representaba una amenaza para los intereses de los clanes de la ciudad. Éstos, en efecto, se enriquecían gracias a los peregrinos que allí afluían anualmente. La Meca era, efectivamente, no sólo un importante centro político, social y comercial de Arabia, sino también un lugar religioso. Ya en la época preislámica se reunían allí todas las tribus durante un mes específico dedicado a la peregrinación, para adorar a sus divinidades colocadas en torno a la Kaaba, el edificio en forma de cubo que contiene la piedra negra, además de hacer comercio u organizar certámenes poéticos. Obligar a esta gente a destruir sus ídolos hubiera perjudicado los negocios.

La predicación de Mahoma molesta además a los habitantes de La Meca, porque pide la solidaridad con los pobres y, por consiguiente, la rechazan. De este rechazo extrae la convicción de ser profeta, combatido como todos los que le habían precedido, según el dicho «nadie es profeta en su tierra». Dado que también se le opuso su poderosa tribu de los Quraysh, Mahoma se sintió todavía más aislado con su pequeño séquito de gente humilde. La hostilidad de que era objeto le indujo a enviar durante algún tiempo a sus seguidores a Etiopía, sede de un reino cristiano, donde recibieron una acogida muy generosa. Se cuenta que el Negus etíope, al escuchar la traducción de los bellísimos versículos coránicos de la Anunciación, se conmovió y llamó «hermanos» a sus huéspedes musulmanes[6].

4. Así pues, la que se dirigió al reino de Etiopía fue la primera «hégira», emigración. Habrá otra mucho más decisiva...

La creciente oposición de los habitantes de La Meca condujo a Mahoma a modificar su estrategia. Establece un acuerdo con la ciudad rival de Yathrib, la segunda en importancia de Arabia, situada a unos 350 kilómetros de La Meca. Los habitantes de Yathrib le aseguran que están dispuestos a recibirle y Mahoma envía allí a sus seguidores por pequeños grupos a fin de no llamar la atención: se trataba, en efecto, de una verdadera traición a su ciudad. Él mismo huirá a Yathrib en la noche entre el 15 y el 16 de julio del año 622 d. de C., fecha que marca el comienzo del calendario musulmán[7].

En Yathrib, llamada desde entonces Medina[8], establece Mahoma una serie de pactos con todas las tribus presentes, incluidas las poderosas tribus judías, y empieza a organizar la vida civil y religiosa. En esta ciudad se vio libre, por fin, para realizar su proyecto global, que es, conjuntamente, religioso, social y político. Esta evolución figura en el origen del debate moderno entre los musulmanes sobre cuál deber ser considerado como el verdadero islam: el de la primera fase, elaborado en La Meca y caracterizado por una fuerte impronta espiritual, o bien el de la segunda, el de Medina, de naturaleza claramente social y política. Se trata de dos concepciones muy diferentes.

5. ¿En el sentido de que el profeta se vuelve también legislador y caudillo?

A buen seguro, aunque no sólo. Será bueno recordar que Mahoma llegó a Medina con un puñado de seguidores desarraigados de su tierra y sin trabajo, y que todos ellos tenían necesidad de dinero y de asistencia. Sus hombres fueron mantenidos por aquellos que les habían recibido. De ahí que Mahoma buscara ganarse el consentimiento de las tribus judías, las más ricas de la ciudad, orientando en un primer tiempo la oración hacia Jerusalén e imponiendo el ayuno en el día del Kippūr, tal como hacen los judíos. Ahora bien, sus intentos no tuvieron el éxito apetecido y los judíos no lo reconocieron como profeta.

En consecuencia, después de tres años y medio aproximadamente, decide cambiar de rumbo: orienta la oración hacia La Meca, mientras que el ayuno se amplía a un mes entero elegido entre los meses sagrados del calendario árabe. La nueva orientación de la oración (la nueva qibla) está destinada a «conquistar» a los árabes paganos. El ayuno no coincide ya con el uso de los judíos. Estos últimos emplean un calendario solar, Mahoma seguirá el calendario lunar de los árabes constituido por 355 días.

6. Tras esta ruptura, ¿cómo hizo Mahoma para garantizar el sustento de su gente?

Recurriendo a las razias, una palabra que deriva, probablemente, de la árabe gazwa. Según la biografía más autorizada, la Sīra de Ibn Hishām[9], Mahoma fue protagonista, en el decenio transcurrido en Medina, de diecinueve operaciones entre guerras y razias.

Los árabes de la tradición preislámica observaban cuatro meses sagrados durante los cuales estaba prohibida la guerra, mientras que sí estaba permitida durante los otros meses del año, en dos estaciones diferentes. Mahoma respetó en cierto modo esta costumbre, sin que los musulmanes vieran en ella nada incompatible con su nueva fe. A fin de cuentas, la guerra formaba parte de la cultura beduina.

Estos conflictos procuraron, pues, a Mahoma ricos botines[10], pero sobre todo le permiten establecer pactos con las diferentes tribus a fin de salir de su aislamiento y de ampliar su base. Cuando se siente más fuerte, ataca a una nueva tribu, la somete y la obliga a pagar tributo; cuando considera que tiene la misma fuerza que el adversario establece con él un pacto; cuando es más débil, se limita simplemente a evitar el choque. Así, gracias a su inteligente estrategia, consigue ampliar la base y la influencia del islam, tanto desde el punto de vista numérico, como en el ámbito político.

En este período intenta también algunos ataques contra La Meca, y el año 624 consigue la victoria en la famosa batalla del Badr contra la caravana de Abū Sufyān[11]. Otras veces organiza ataques contra convoyes de comerciantes de La Meca, pero su táctica se revela demasiado arriesgada: durante uno de estos choques, en la batalla de Uḥud, es herido y se teme por su vida. Este suceso fue interpretado, no obstante, por los musulmanes como una victoria de Mahoma, pues sostienen que, aunque los habitantes de La Meca podían haberle matado, no lo hicieron; interpretación confirmada en un fragmento coránico[12].

Llegado a este punto, Mahoma se siente lo bastante fuerte para atacar a los judíos. Una tras otra, expulsa de la ciudad a las tres tribus judías de Medina y los musulmanes confiscan sus bienes. A este período se remonta la batalla de Jaybar, un oasis situado no lejos de Medina, donde los judíos que allí se habían refugiado fueron derrotados al cabo de un prolongado asedio de cuarenta y cinco días. La victoria de Jaybar entró en la mitología musulmana como testimonio de su superioridad sobre los judíos, hasta tal punto que todavía hoy la siguen evocando los militantes islámicos y los jóvenes de la Intifāḍa palestina en sus eslóganes.

7. Y Mahoma sigue adelante con su estrategia hasta el choque decisivo con La Meca...

Después de haber ampliado su base y haberse convertido en más ricos y más fuertes que cualquier otra tribu árabe, los musulmanes pueden enfrentarse ahora con La Meca. En enero de 630 consigue entrar Mahoma en su ciudad natal sin derramamiento de sangre, porque los habitantes de ésta reconocen ahora su supremacía militar. Se comporta de una manera generosa con sus ex conciudadanos (sólo tres hombres y dos mujeres fueron condenados a muerte), pero exige la destrucción de todos los ídolos que había alrededor de la Kaaba.

En este momento casi toda la península Arábiga se convierte al islam. He dicho «se convierte al islam», sin embargo parece que se trata sólo de una sumisión militar. En realidad, ambas cosas eran idénticas, porque quien se sometía a Mahoma le reconocía como gobernante y como profeta enviado por Dios. Por consiguiente, no se requiere sólo la sumisión política y militar, sino también el reconocimiento del único Dios y de su profeta. Un reconocimiento que se expresa asimismo con el pago de un tributo para el mantenimiento del ejército.

En marzo de 632, el año 10 de la hégira, puede emprender, por fin, Mahoma su primera (y última) peregrinación a La Meca, convertida ya en islámica. Es la así llamada peregrinación del adiós. En el discurso pronunciado ante la muchedumbre de musulmanes comunica a su gente el último versículo coránico que había recibido: «Hoy os he completado vuestra religión y he terminado de daros mi bien. Yo os he escogido el islam por religión»[13]. En mayo del mismo año, mientras estaba preparando una expedición contra la Transjordania, se sintió mal y tuvo que renunciar a ella. Morirá el 8 de junio entre los brazos de su mujer preferida cĀ’isha[14].

B. EL CORÁN, LA PALABRA «INCREADA» DE DIOS

8. Examinemos más de cerca la figura del legislador y del predicador. ¿Cómo nace el Corán?

Mahoma tuvo que trabajar a fondo para desarrollar la legislación de los beduinos, que no tenían otras leyes más que las transmitidas por la tradición. En Medina tuvo que resolver toda una serie de problemas sociales, económicos, familiares, matrimoniales, de relaciones con los esclavos, con los judíos y con los cristianos. Cada vez que le plantean un problema, tal vez al cabo de algunos días, le da una respuesta en forma de revelación, en el sentido de que la respuesta está presentada como «bajada» de parte de Dios sobre él.

El de la revelación coránica es, en efecto, un dogma esencial para el musulmán. En la revelación cristiana, el redactor del texto sagrado es, al mismo tiempo, coautor con Dios y escribe bajo el influjo del Espíritu Santo. Por consiguiente, en el caso de la Biblia se habla de «inspiración». Cuando un cristiano abre el Evangelio, lee: Evangelio de Jesucristo según Mateo, Marcos, Lucas o Juan. Este según es esencial y es muy fácil de reconocer el estilo de cada evangelista. En el islam las cosas son de otro modo: el Corán no es considerado sólo un texto revelado, sino munzal, descendido[15], sobre Mahoma. El texto sería simplemente la transcripción literal de un Corán «increado» que se encuentra desde siempre junto a Dios y que ha «descendido» con la forma de un Corán histórico.

La tradición islámica, apoyándose en algunos versículos, sugiere que este «descenso» tuvo lugar en bloque en el momento de la vocación profética de Mahoma, llamada la Noche del Destino. Dice el Corán: «... Nos lo hemos hecho descender en la noche del Destino. ¿Qué te hará entender lo que es la noche del Destino? La noche del Destino es mejor que mil meses. Los ángeles y el Espíritu descienden, en ella, con permiso de su Señor, para todo asunto. ¡Paz! Ella dura hasta que sube la aurora»[16]. En los primeros versículos de la azora del Humo (XLIV) se encuentra otra referencia: «Ha mim[17]. ¡Por el Libro evidente! Nos lo hemos hecho descender en una noche bendita. Nos somos los amonestadores. En esa noche se ha decidido toda orden sabia».

Así pues, los musulmanes sostienen que aquella noche el Corán, que hasta ese momento estaba en el cielo «en una tabla conservado»[18], fue, literalmente, «hecho descender» sobre Mahoma, que lo comunicó, a continuación, a sus fieles en «fragmentos», según las circunstancias. No se trata, por tanto, de una creación de Mahoma, que se limita a ser el «re-transmisor» material de un texto que le fue «dictado» por Dios a través del arcángel Gabriel.

Permítaseme un recuerdo personal: en el examen oral de la reválida que pasé en El Cairo me preguntaron quién era el autor del Corán. Como es obvio, dado que yo era cristiano, no podía responder «Dios» a esta pregunta-trampa, pero si no lo hacía me arriesgaba a que me suspendieran. A mi espalda, un amigo musulmán no paraba de decirme en voz baja: «Di que es Dios, y acaba de una vez». El Señor me inspiró después la respuesta adecuada: «Para los musulmanes es Dios». Una respuesta descriptiva y no normativa.

9. ¿Qué consecuencia teológica se deriva de este dogma, es decir, del hecho de que el Corán sea considerado como «la lengua de Dios»?

Si el Corán ha «descendido», no existe ninguna posibilidad de interpretación crítica o histórica, ni siquiera en lo que se refiere a aquellos aspectos vinculados de una manera evidente a los usos y costumbres de un marco histórico y cultural particular. En el ámbito cristiano se practica la crítica bíblica —que se viene practicando no desde los tiempos de la Ilustración, como alguien sostiene erróneamente, sino ya desde los tiempos de los Padres de la Iglesia—, porque, si el texto bíblico ha sido revelado por Dios siguiendo modalidades humanas, eso significa que la palabra de Dios es recibida también por los hombres teniendo en cuenta las condiciones contingentes en las que éstos se encuentran.

En la historia del islam sucedió que, en un determinado momento, se decidió que ya no era posible la interpretación del texto. Por eso hoy el solo intento de comprender qué significa, qué mensaje quiere comunicar en un determinado contexto, es considerado como una voluntad de ponerlo en tela de juicio. Y en esto consiste la verdadera tragedia del mundo islámico: no está claro quién lo ha decidido, pero todos aceptan este postulado. Desde el siglo XI la «puerta de la interpretación»[19], del esfuerzo personal, se considera cerrada, y nadie ha conseguido abrirla. En general, se considera que el gran al-Gazālī[20] fue el último que repensó lícitamente el islam de modo definitivo.

A lo largo de la historia han surgido numerosos reformadores, pero no han conseguido imponerse al conjunto de la comunidad islámica. Averroes[21] es autor de un libro famoso sobre el papel de la razón en la interpretación del texto coránico. Este libro lleva el título de Doctrina decisiva sobre la armonía entre la ciencia y la revelación. Explicación de los métodos demostrativos de los dogmas religiosos. La revelación es la Sharīca. En esta obra sostiene de una manera argumentada que el hombre tiene derecho a interpretar (ta’wīl) el Corán. Más aún, tiene el deber de interpretarlo, y no sólo comentarlo (tafsīr) para comprender su significado auténtico, referido al tiempo en que vive.

También se han llevado a cabo en la época moderna muchos intentos en esta dirección, casi siempre en vano. El peso de esta tradición y, sobre todo, el miedo a poner en tela de juicio las seguridades adquiridas han dado en la creación de un tabú: el Corán no se interpreta, no puede ser repensado de manera crítica.

10. ¿Cuándo se recogió en un solo libro el conjunto de las revelaciones?

Veinte años después de la muerte de Mahoma. El profeta no quiso nunca que se hiciera esa colección durante su vida. Por eso, las azoras eran aprendidas de memoria y, en ocasiones, transcritas en trozos de arcilla, en hojas de palma, en pergamino o en huesos de camello. Sólo con el califa cUthmān[22] fueron recogidos todos estos fragmentos con la intención de constituir un musḥaf, un libro. cUthmān quiso hacer frente, en efecto, de una manera radical, al problema que suponía la difusión de otras versiones del Corán. Así pues, reunió a los siete ḥuffāẓ (memoriones) más famosos, o sea, a aquellos que se habían aprendido de memoria algunos fragmentos del Corán, y de este modo dio origen a la versión oficial llamada cuthmāniana.

Con todo, los problemas subsistieron aún durante mucho tiempo. Los árabes no ponían aún en aquella época los diacríticos en las letras del alfabeto y esto podía dar lugar a una serie de intercambios entre diferentes letras que tienen una grafía idéntica. Son, en efecto, los diacríticos los que marcan —en función de su número y de que estén encima o debajo de la letra— la diferencia entre b, t, th, n e y, por ejemplo, por lo que su omisión podía originar una lectura errada del texto. Pero no sólo esto, faltaban también los signos vocálicos, indispensables en una lengua semítica para una lectura correcta de las vocales breves. En la azora de los Romanos (XXX)[23], por ejemplo, no está claro si es preciso leer galaba l-Rum o bien guliba l-Rum: los romanos han vencido o los romanos han sido vencidos. No se trata de una diferencia de poca monta.

Una vez establecida la versión oficial, el califa cUthmān ordenó la destrucción de todas las otras. De ahí que la versión realizada por iniciativa suya sea el Corán que tenemos hoy, fruto de un compromiso entre siete ḥuffāẓ que, a menudo, discrepaban entre ellos. Por consiguiente, es imposible afirmar con certeza que esta versión sea la colección de lo que Mahoma pronunció de hecho. Las revelaciones están distribuidas a lo largo de unos ocho mil días, desde el año 610 al 632, y no hay ser humano que pueda pretender poseer una memoria tan perfecta que sea capaz de recordar, a muchos años de distancia, las palabras textuales escuchadas una sola vez.

Cuando los Padres de la Iglesia escribían en griego no citaban los Evangelios al pie de la letra; esto mismo hubiera sido considerado como algo grave con respecto al Corán. Recuerdo haber asistido en Roma, durante un encuentro sobre el diálogo islamo-cristiano, a una escena embarazosa para un imán encargado de recitar una oración. El pobrecillo dijo una palabra equivocada en la recitación de memoria de algunos versículos del Corán y, de inmediato, se elevó un murmullo entre los musulmanes presentes, que le corrigieron, pero éste se equivocó dos veces más y, al final, él mismo se interrumpió descompuesto y se marchó lleno de vergüenza. Había escandalizado, en efecto, a sus oyentes deformando la palabra increada de Dios.

Para los musulmanes, el Corán se puede comparar a Cristo: éste es el Verbo de Dios encarnado; el Corán —ruego que se me perdone el juego de palabras— es el verbo «empapelado», fijado en el papel. Este paralelo debería permitir a los musulmanes considerar el Corán como divino y humano al mismo tiempo, como hacen los cristianos al reconocer las dos naturalezas de Jesús, pero, de hecho, lo consideran sólo como divino.

11. ¿Están colocados los 114 capítulos o azoras que componen el Corán por orden cronológico según los tiempos de su revelación?

Excepto la primera azora, la llamada al-fātiḥa, o sea la «azora de la apertura», todas las demás están por orden de extensión, desde la más larga a la más corta. No obstante, existe una clasificación cronológica aproximada de los diferentes capítulos. Cuando se abre un ejemplar del Corán en árabe aparece, bajo el título, la indicación «esta azora ha descendido después de esta otra» y cuando se pasa a esta otra se lee «ha descendido después de aquella otra». Por otra parte, no hay que pensar que a cada azora particular le corresponda una sola intervención de Mahoma. Muchas azoras presentan, en efecto, en su interior versículos que han «descendido» en momentos diferentes.

12. ¿Ofrece la lectura del Corán, objetivamente, algo sorprendente y extraordinario a quienes conocen el árabe?

Muchos pasajes tienen una excepcional fuerza de atracción, otros resultan un poco extraños y herméticos. Hay algo que escapa a la comprensión, pero suscitan maravillas las sorprendentes contracciones sintácticas que producen un efecto que yo calificaría de mágico. Si yo escribiera hoy de este modo, me dirían que es anormal y artificial. Ahora bien, junto a estos numerosos versículos, hay otros muy aburridos, fragmentos que no poseen ninguna inspiración poética, textos legislativos que no parecen tener ni la más mínima inspiración poética o espiritual.

La lectura del Corán, para una persona de cultura cristiana, le resulta extraña y, más adelante, incluso decepcionante. Se descubre enseguida que no tiene nada que ver con la Biblia. Hay algunos fragmentos que la recuerdan, y figuran a buen seguro entre los más bellos del Corán, pero hay también páginas y páginas de prácticas directrices sobre la vida cotidiana. Y junto a los problemas personales de Mahoma con sus mujeres, encontramos hermosas reflexiones espirituales y oraciones.

Uno de los capítulos más bellos es la «azora de la Fe pura», la número CXII, que proclama: «Di: ‘Él es Dios, es único, Él solo. No ha engendrado ni ha sido engendrado, y no tiene a nadie por igual’». El «no ha engendrado ni ha sido engendrado» iba dirigido contra los árabes paganos, pero enseguida fue entendido como dirigido a los cristianos, contra su Credo, en donde se dice que Jesucristo fue «engendrado, no creado». Cuando se pronuncian hoy estos versículos, ningún musulmán piensa en los paganos, sino en los cristianos. Otras azoras, en cambio, son más bien aburridas, y quien las lee en árabe no vislumbra lo que los musulmanes llaman icjāz al Qur’an, es decir, «el milagro del Corán».

13. ¿Se entiende por «milagro del Corán» la afirmación según la cual el Corán habría descendido del cielo tal cual?

No exactamente. El icjāz, el milagro, es para los musulmanes el estilo literario inimitable del Corán. En un determinado momento, la gente le pregunta a Mahoma: «Tú, que pretendes ser profeta, ¿qué signo nos das? Haz un milagro. Tú nos hablas de los milagros de Moisés, de los de Jesús: ¿y tus milagros?, ¿dónde están?». Y Mahoma responde: «Mi milagro es el Corán: elaborad un solo versículo semejante». La tradición musulmana dice que los beduinos no fueron capaces de elaborar ni siquiera uno que igualase la belleza del Corán, y llaman a esto «milagro». En la práctica, Mahoma no hizo ningún milagro, aunque la tradición posterior le atribuye muchos, a imitación de los profetas.

Los musulmanes pretenden demostrar nada menos que si comparáramos mediante un análisis sintáctico y léxico, empleando el ordenador, los dichos de Mahoma, recogidos en los hadices, con el Corán, no encontraríamos nada común entre ambos textos, porque el Corán es la lengua de Dios, mientras que los hadices son la lengua de Mahoma. Sin embargo, se trata de una afirmación gratuita, dado que ese estudio no se ha hecho nunca y que el examen filológico demuestra el influjo concreto de los acontecimientos de la vida de Mahoma sobre el texto coránico, como confirma, por ejemplo, el uso de algunas palabras etíopes[24], típicamente cristianas, sólo en el período posterior a la emigración de los musulmanes a Etiopía.

14. Los musulmanes afirman generalmente que Mahoma era analfabeto. ¿No podríamos deducir de este hecho y de la descripción que ha hecho del Corán algo «milagroso»?

Los eruditos occidentales y muchos eruditos musulmanes niegan terminantemente el analfabetismo de Mahoma. Cada vez que el Corán menciona la palabra ummī (analfabeto) la encontramos como opuesta a la palabra que designa a quien posee un libro sagrado. Los ummiyyūn (en plural) no son, por consiguiente, los que no saben leer, sino más bien quienes no poseen un libro revelado. Decir que Mahoma es el profeta de los ummiyyūn tiene que ser interpretado en el sentido de que él se consideraba profeta con respecto a los paganos, excluyendo a los judíos y a los cristianos, que sí tenían un texto sagrado. El significado de ummī tiene, por consiguiente, el mismo valor que el término latino gentes, pueblos, empleado para describir a san Pablo como apóstol de los gentiles, es decir, de los paganos. Es muy probable que este significado haya sido tomado de los judíos, que usaban también una expresión semejante para designar a los goyim, las otras naciones.

C. CINCO PILARES PARA UNA FE

15. ¿Cuáles son los fundamentos de la fe islámica?

El islam se asienta sobre cinco pilares: la profesión de fe en Allāh