29,99 €
Mehr erfahren.
- Herausgeber: Suhrkamp Verlag
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Deutsch
Was ist Philosophie? Und welche Rolle spielt sie in der Gegenwartsgesellschaft? Zwischen Juli und Oktober 1966, einige Monate nachdem er durch das Erscheinen von Die Ordnung der Dinge schlagartig zum neuen Star der Philosophie aufgestiegen war, gab Michel Foucault in einem sorgfältig durchkomponierten Manuskript seine Antwort auf diese bis heute viel diskutierten Fragen. Im Gegensatz zu denjenigen, die entweder das Wesen der Philosophie enthüllen oder sie gleich für tot erklären wollen, begreift Foucault sie als einen Diskurs, dessen Ökonomie im Vergleich mit anderen Diskursen – wissenschaftlichen, literarischen, alltäglichen, religiösen – herausgearbeitet werden muss.
Der Diskurs der Philosophie schlägt somit eine neue Art und Weise der Philosophiegeschichtsschreibung vor, die von der reinen Kommentierung der großen Denker wegführt. Nietzsche nimmt allerdings einen besonderen Platz ein, da er eine neue Epoche einleitet, in der die Philosophie zur Gegenwartsdiagnose wird: Von nun an ist es ihre Aufgabe, einer Gesellschaft zu erklären, was ihr Zeitalter ausmacht. Nirgendwo hat Michel Foucault die Ambitionen seines intellektuellen Programms so deutlich gemacht wie in diesem Werk, das fast 60 Jahre nach seiner Niederschrift nun erstmals veröffentlicht wird. Eine kleine Sensation!
Das E-Book können Sie in Legimi-Apps oder einer beliebigen App lesen, die das folgende Format unterstützen:
Veröffentlichungsjahr: 2024
Ähnliche
Cover
Titel
3Michel Foucault
Der Diskurs der Philosophie
Herausgegeben von Orazio Irrera und Daniele Lorenzini unter der Leitung von François Ewald
Aus dem Französischen von Andrea Hemminger
Suhrkamp
Impressum
Zur optimalen Darstellung dieses eBook wird empfohlen, in den Einstellungen Verlagsschrift auszuwählen.
Die Wiedergabe von Gestaltungselementen, Farbigkeit sowie von Trennungen und Seitenumbrüchen ist abhängig vom jeweiligen Lesegerät und kann vom Verlag nicht beeinflusst werden.
Übersicht
Cover
Titel
Impressum
Inhalt
Informationen zum Buch
Inhalt
Cover
Titel
Impressum
Inhalt
Vorwort
Regeln zur Erstellung des Textes
Der Diskurs der Philosophie
[1. Kapitel]
Die Diagnose
Anmerkungen
[2. Kapitel]
Jetzt
Anmerkungen
[3. Kapitel]
Der philosophische Diskurs und der wissenschaftliche Diskurs
Anmerkungen
[4. Kapitel]
Fiktion und Philosophie
Anmerkungen
[5. Kapitel]
Die Philosophie und der Alltag
Anmerkungen
[6. Kapitel]
Die Geburt des philosophischen Diskurses
Anmerkungen
[7. Kapitel]
Die allgemeine Anordnung des philosophischen Diskurses
Anmerkungen
[8. Kapitel]
Die zwei Modelle des Diskurses
Anmerkungen
[9. Kapitel]
Philosophie, Metaphysik, Ontologie
Anmerkungen
[10. Kapitel]
Beschreibung der Philosophie
Anmerkungen
[11. Kapitel]
Der neue Wandel
Anmerkungen
[12. Kapitel]
Denken nach Nietzsche
Anmerkungen
[13. Kapitel]
Das Archiv
Anmerkungen
[14. Kapitel]
[Die Geschichte des Diskurs-Archivs
]
Anmerkungen
Anhang
[15. Kapitel]
Der heutige Wandel
Anmerkungen
Auszüge aus den
Cahiers
Nummer 4 und 6, Juli-Oktober 1966
15. Juli 1966
16. Juli 1966
17. Juli 1966
21. August 1966
21. August 1966
23. August 1966
4. September 1966
16. September 1966
Tunis, 15. Oktober 1966
18. Oktober 1966
Orazio Irrera und Daniele Lorenzini
Situierung
Die Philosophie als Diagnose
Die Aktualität des philosophischen Diskurses
Archäologie und Philosophiegeschichte
Der Nietzsche-Effekt
Philosophieren nach Nietzsche
Die Bildung eines integralen Archivs
Die Beiträge des
Diskurses der Philosophie
Namenregister
Fußnoten
Informationen zum Buch
3
7
8
9
10
11
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
101
102
103
104
105
106
107
108
109
110
111
112
113
114
115
116
117
118
119
120
121
122
123
124
125
126
127
128
129
130
131
132
133
134
135
136
137
138
139
140
141
142
143
144
145
146
147
148
149
150
151
152
153
154
155
156
157
158
159
160
161
162
163
164
165
166
167
168
169
170
171
172
173
174
175
176
177
178
179
180
181
182
183
184
185
186
187
188
189
190
191
192
193
194
195
196
197
198
199
200
201
202
203
204
205
206
207
208
209
210
211
212
213
214
215
216
217
218
219
220
221
222
223
224
225
226
227
228
229
230
231
232
233
234
235
236
237
238
239
240
241
242
243
244
245
246
247
248
249
250
251
252
253
254
255
256
257
258
259
260
261
262
263
264
265
266
267
268
269
270
271
272
273
274
275
276
277
278
279
280
281
293
282
283
284
285
286
287
288
289
290
291
292
295
296
297
298
299
300
301
302
303
304
305
306
307
308
309
310
311
312
313
314
315
316
317
318
319
320
321
322
323
324
325
326
327
328
329
330
331
332
333
334
335
336
337
338
339
340
341
342
343
344
345
347
348
349
7
Vorwort
Michel Foucault hat von 1952 bis 1969, als er auf den Lehrstuhl für die Geschichte der Denksysteme am Collège de France berufen wurde, an verschiedenen Universitäten und Institutionen gelehrt: Psychologie an der École normale supérieure (ab 1951), in Lille (1952-1955) und in Clermont- Ferrand (1960-1966), sodann Philosophie in Tunis (1966-1968) und Vincennes (1968-1969). Darüber hinaus hielt er im Oktober 1965 an der Universität von São Paulo eine Vorlesung über das Thema seines späteren Buches Die Ordnung der Dinge (1966).
Michel Foucault hatte selbst nur einige Manuskripte der Vorlesungen aufbewahrt, die er in dieser Zeit gehalten hatte. Diese Manuskripte wurden im Fonds Foucault der Bibliothèque nationale de France (unter der Signatur NAF 28730) deponiert. In denselben Kartons, in denen die Vorlesungen aufbewahrt werden, findet man auch einige zuweilen sehr ausführliche Texte aus derselben Zeit. Es schien uns interessant, sie in die Bände aufzunehmen, welche die Reihe »cours et travaux« aus der Zeit vor Michel Foucaults Berufung ans Collège de France bilden.
Für die Herausgabe dieser Bände gelten folgende Regeln:
– Der Text wird anhand der Manuskripte erstellt, die in der Bibliothèque nationale de France hinterlegt sind. Die Transkriptionen halten sich so genau wie möglich an die Manuskripte und werden von den Herausgebern gemeinsam Korrektur gelesen. Auf Schwierigkeiten beim Lesen bestimmter Wörter wird in Anmerkungen hingewiesen. Es wurden nur geringfügige Änderungen am Text vorgenommen (Korrektur offensichtlicher Fehler, Interpunktion, Anordnung des Textes), um das Lesen und Verstehen zu erleichtern. Sie sind immer gekennzeichnet.
– Die Zitate wurden überprüft, und die Referenzen der verwendeten Texte werden angegeben. Der Text wird von einem kritischen Apparat begleitet, der Unklarheiten klären und kritische Punkte erläutern soll.
– Um die Lektüre zu erleichtern, wird jeder Vorlesung oder 8jedem Kapitel eine kurze Zusammenfassung vorangestellt, die die wichtigsten Zusammenhänge aufzeigt.
– Wie bei den Ausgaben der Vorlesungen am Collège de France endet jeder Band mit einer »Situierung«, für die der wissenschaftliche Herausgeber verantwortlich ist: Sie soll dem Leser Informationen liefern, die zum Verständnis der Texte notwendig sind und ihm erlauben, sie in das veröffentlichte Werk von Michel Foucault einzuordnen.
Das für das Projekt zuständige Redaktionkomitee besteht aus: Elisabetta Basso, Arianna Sforzini, Daniel Defert, Claude-Olivier Doron, François Ewald, Henri-Paul Fruchaud, Frédéric Gros, Bernard E. Harcourt, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini und Philippe Sabot.
Unser besonderer Dank gilt der Bibliothèque nationale de France, dank der wir die Manuskripte, auf deren Grundlage diese Ausgabe erstellt wurde, einsehen konnten.
François Ewald
Daniel Defert
verstarb am 7. Februar 2023 vor dem Abschluss der Herausgabe der »Cours et travaux de Michel Foucault avant le Collège de France«, die er stets mit seiner Aufmerksamkeit und seinen Ratschlägen begleitet hat. Das Herausgeberkomitee drückt ihm seinen Dank und seine Verbundenheit aus.
9
Regeln zur Erstellung des Textes
Der Diskurs der Philosophie wurde lange Zeit als eine Vorlesung angesehen, die Michel Foucault 1966-1967 an der Universität von Tunis gehalten hat.[1] Das ist nicht der Fall: Es handelt sich vielmehr um die erste Fassung eines Essays, den Foucault unmittelbar nach Die Ordnung der Dinge verfasst hat, höchstwahrscheinlich (zumindest zum größten Teil) im Sommer 1966 in Vendeuvre-du-Poitou, also bevor er nach Tunesien ging. Diese Hypothese bestätigen das Datum, das er im zweiten Abschnitt des Diskurses der Philosophie nennt (siehe hier, S. 26: »heute, am 27. Juli 1966«), ein Brief, den er im Juli 1966 schrieb (»Ich muss versuchen zu sagen, was ein philosophischer Diskurs heute sein kann«[2] ), sowie eine Reihe von Notizen in seinem »Intellektuellen Tagebuch«, die auf den Sommer 1966 zurückgehen. Der Essay liegt in Form eines handschriftlichen Manuskripts vor, das 209 Doppelseiten umfasst, die von Foucault bis Seite 201 nummeriert wurden. Dieses Manuskript wird in den Archiven der Bibliothèque nationale de France verwahrt (BNF, Fonds Foucault, Signatur NAF 28730, Karton 58). Es ist gut ausgearbeitet und wirft keine besonderen editorischen Schwierigkeiten auf.
Es erschien uns wichtig, diesem Text im Anhang Auszüge aus Foucaults »Intellektuellem Tagebuch« hinzuzufügen, die zwischen Mitte Juli und Mitte Oktober 1966 geschrieben wurden, als er den Diskurs der Philosophie verfasste. Diese Notizen behandeln mehrere Themen, die Foucault im Manuskript ausführlicher analysiert, und befinden sich auf der Rückseite von Cahier Nr. 4 und in Cahier Nr. 6 (BNF, Fonds Foucault, Signatur NAF 28730, Boîte 91).
10Die Texte wurden so buchstabengetreu wie möglich erstellt. Wir haben uns so weit wie möglich an die von Foucault gewählte Formatierung, Ausarbeitung und Nummerierung gehalten. Wenn es unumgänglich schien, haben wir lediglich fehlende Wörter hinzugefügt oder einen falschen Satzbau korrigiert, wobei wir dies immer mit eckigen Klammern im Text und mit einer Fußnote gekennzeichnet haben. Wenn Foucault selbst eine Änderung vorgenommen oder eine Passage durchgestrichen hatte, die uns wichtig schien, haben wir dies in einer Fußnote angegeben.
11
Der Diskurs der Philosophie
13
[1. Kapitel] Die Diagnose
Die Philosophie als diagnostisches Unternehmen. – Interpretieren und heilen – Der Philosoph soll sagen, was ist.
Schon seit einiger Zeit – seit Nietzsche?, noch früher? –
[1]
hat die Philosophie zum Teil eine Aufgabe bekommen, die ihr bislang nicht vertraut war: die Aufgabe zu diagnostizieren.a , 1 An einigen spürbaren Zeichen erkennen, was vor sich geht. Das Ereignis ausfindig machen, das in dem Gemurmel rumort, das wir nicht mehr hören, da wir uns so daran gewöhnt haben. Sagen, was in dem, was man jeden Tag sieht, zu sehen ist. Plötzlich die graue Zeit, in der wir uns befinden, ins Licht rücken. Den Augenblick prophezeien.
Doch ist das eine so neue Funktion? Indem sie sich als diagnostisches Unternehmen versteht, indem sie sich dieser so empirischen, so tastenden, so abweichenden und quer liegenden Aufgabe widmet, kann es durchaus den Anschein haben, dass die
[2]
Philosophie vom Königsweg abkommt, der sie kennzeichnete, als es darum ging, das Wissen zu begründen oder zu vollenden, Aussagen über das Sein oder den Menschen zu machen. Tatsächlich könnte man ebenso gut sagen – oder sogar besser, da wir den Rückzug auf den Ursprung so mögen –, dass die Philosophie, indem sie zu einem diagnostischen Diskurs wird, zu ihrer alten Verwandtschaft mit den jahrtausendealten Künsten zurückfindet, die uns gelehrt haben, Zeichen zu erkennen, sie zu interpretieren, das verborgene Übel, das unerträgliche Geheimnis zu enthüllen, zu benennen, was im Herzen so vieler unklarer Worte majestätisch schweigt. Seit den Anfängen im griechischen Zeitalter hat der Philosoph nie den Anspruch zu14rückgewiesen, ein Seher zu sein, wenn auch nur ein wenig: Bei ihm gab es immer den Arzt und den Exegeten. Heraklit und Anaximander lehrten ihn, das Wort Gottes zu hören und das Geheimnis der Körper zu entschlüsseln. So lesen die Philosophen seit mehr als zweitausend Jahren Zeichen.
Wenn man sagt, dass die Philosophie heute die Aufgabe hat, zu diagnostizieren, will man dann etwas anderes, als sie an ihrer ältesten Bestimmung ausrichten? Was kann das Wort »Diagnose« bedeuten – die
[3]
Idee von einer Erkenntnis, die durchdringt und unterscheidet –, wenn nicht einen gewissen Blick in die Tiefe, ein feineres Gehör, wachere Sinne, die über das Fühlbare, Hörbare und Sichtbare hinausgehen und schließlich unter dem Text die Bedeutung, im Körper das Übel im vollen Licht hervorkommen lassen? Lautete seit Beginn der griechischen Philosophie die Daseinsberechtigung des Philosophen nicht: interpretieren und heilen?2 In einem Diskurs, in dem sie fest miteinander verbunden wären, die Aussage des Sinns und die Bannung des Übels aufkommen lassen. In der gesamten abendländischen Kultur haben sich das Übel und der Sinn, dunkel oder offensichtlich, ständig gestützt, gestärkt, einander Halt gegeben und so eine Figur entworfen, die der Ort unserer Philosophie selbst und das Motiv war, immer wieder von neuem zu philosophieren. Weil das Übel des Vergessens, der Dunkelheit, des Falls und der Materie seinen Schleier ausgebreitet hat, hat der Sinn die anfängliche Erleuchtung verloren, in der er erstrahlte; er ist wieder in den Schatten getreten, und wir müssen anhand der Zeichen, die ihn zum Glück noch erkennen lassen, geduldig nach ihm Ausschau halten. Wenn wir uns bemühen, den Sinn wiederzufinden, ist es umgekehrt aber auch so
[4]
, dass wir ihn beharrlich dazu bringen wollen, zu sagen, wie dieses Übel und dieses Vergessen über uns gekommen sind und wie wir die (nur für Momente überbrückte) Kluft für immer verringern können, die uns von der ganz gegebenen Fülle des Sinns trennt. Und wenn es unter allen Formen, die uns angeboten werden, nicht diesen dumpfen Druck des Sinns gäbe, würden wir dann jemals wissen, dass wir zur Dynastie des Übels 15gehören? Ohne das Übel wäre der voll entfaltete Sinn kein Sinn mehr, sondern die Gegenwart des Seins selbst; und ohne diesen untergründigen, aber aktiven Sinn würde das Übel in den Schlaf sinken und spurlos in der betäubenden Süße unseres Seins verschwinden.
Dies war der Spielraum, den das Abendland der Philosophie eingeräumt hat. Hier wurde vor jeder Metaphysik die Beziehung der Philosophie zu Gott und vor jedem Idealismus ihre Beziehung zum Guten hergestellt. Hier hat sich der Philosoph die Doppelrolle des letzten Interpreten und des Seelenheilers zugelegt. Trotzdem sollten wir nicht annehmen, dass die Philosophie, indem sie mit Descartes zum wahren Diskurs über die Wahrheit wurde, mit der alten Verwandtschaft mit der Exegese und der Therapie gebrochen hat; denn schon die Idee von einer Wahrheit, die weder durch die Wahrnehmung noch durch das Wissen vor dem Irrtum bewahrt und mit Sicherheit
[5]
gewährleistet werden kann, setzt eine erste, aber unsichtbare Ordnung der Wahrheit voraus, die wiederhergestellt werden muss, um die Gefahr der Täuschung zu bannen und ihr Verständnis angemessen zu leiten. Wir sollten auch nicht annehmen, dass sich die moderne Philosophie seit Hegel von dem so schwer zu überwindenden Spiel zwischen dem Sinn und dem Übel befreit hat: Jedes Wort, das uns zur Wahrheit über uns selbst zurückführen, uns aus unserem Vergessen erwecken, die grundlegenden Akte unserer Erkenntnis wiederbeleben, den ursprünglichen Grund oder die Authentizität der Existenz wiederfinden, das ganze abendländische Schicksal ausgehend von der Verbergung des Seins wiederherstellen will3 – jedes Wort, das diese Ziele hat, will noch immer interpretieren und heilen. So schwer fällt es uns in der abendländischen Kultur, uns von dem zu befreien, was uns vor Jahrtausenden in Milet, Kroton und Chios verordnet wurde.4 Wir philosophieren unwiderruflich zwischen Gott und der Krankheit; zwischen dem, was wir hören, und dem, was wir erleiden; zwischen dem Wort und dem Körper. Wir philosophieren sowohl über ihre extreme Nähe als auch über die Kluft, die sie trotz allem trennt. Dort, an diesem privilegier16ten Ort, an dem der seltsame Diskurs des Philosophen geboren wird, zeichnen sich
[6]
die ihn besetzenden Formen ab, leuchten und erlöschen: der Tod, die Seele, die Wahrheit, das Gute, das Grab und das Licht der Sinne, die freie Existenz des Menschen. Damit die abendländische Philosophie existiert, wie sie existierte, bedurfte es dieser Kontamination von Körper und Sprache, der Verflechtung des im Körper sichtbaren und verborgenen Übels mit dem in der Sprache verborgenen und zum Ausdruck gebrachten Sinn. Und auch wenn in den meisten Kulturen der Arzt und der Priester kaum weit voneinander entfernt sind, reichte ihre Nachbarschaft meist nicht, um die dritte Figur des Philosophen entstehen zu lassen; das heißt, dies hat nicht irgendeine Nähe bewirkt; es war, ganz genau gesagt, notwendig, dass der Priester derjenige war, der eine andere Sprache hört, und der Arzt derjenige, der das Innere des Körpers durchschaut. Nur unter dieser doppelten Voraussetzung hat das Abendland jene große Allegorie der Tiefe begründet, in der wir das, was wir Philosophie nennen, zu erkennen pflegen.5
Wenn es stimmt, dass die Philosophie sich jetzt die Aufgabe zuerkennt, ein diagnostischer Diskurs zu sein, macht sie zweifellos nicht mehr, als genau das anzuerkennen, was sie schon immer war. Und dennoch ist
[7]
dies in Bezug auf ihre Geschichte keine reine Redundanz, und es ist, kurz gesagt, auch kein Rückzug auf den wiedergefundenen Ort ihres Ursprungs. Wenn sich die heutige Philosophie der Diagnose widmet, besteht das Paradoxon darin, dass sie der ineinandergeschlungenen Figur von Sinn und Übel entkommt – zu entkommen beginnt. Sie steht vor der seltsamen Aufgabe, eine Diagnose zu stellen, die keine Interpretation und deren Ziel nicht die Therapie wäre. Daher kommt es zweifellos, dass schon seit Jahren verkündet wird, dass die Philosophie am Ende ist, dass sie keine Rolle mehr zu spielen hat, dass sie keine neue Bedeutung entdeckt und kein Übel gelindert hat. Gewiss – aber das ist gerade das, worin sie sich plötzlich verjüngt hat, indem sie zum ersten Mal die rätselhafte Aufgabe vor sich hat, zu diagnostizieren, ohne auf ein tieferes Wort zu hören, ohne ein unsichtbares Übel zu verfol17gen. Als ob sie endlich nicht mehr von den Gottheiten ihrer Geburt überragt würde, sondern ihnen nun ebenbürtig wäre und zu sagen hätte, was sie zu sagen hat, ohne die Täuschungen der Sinne und ohne die Schatten des Übels.
Der Philosoph muss nunmehr wissen, dass er zwar der »Arzt
[8]
der Cultur«6 ist, aber nicht die Aufgabe hat, zu heilen; es obliegt ihm nicht, die Dinge zu verbessern, die Schreie einzudämmen oder zu versöhnen; er gewährt nicht zurück, was der Dissens erschüttert hat. Hat er als Arzt ohne Heilmittel, dem es nie gegeben sein wird, zu heilen, überhaupt die Macht, zu sagen, wo das Übel liegt, den Finger in die unheilbare Wunde zu legen, die Krankheit aufzudecken und beim Namen zu nennen? Kann er überhaupt sicher sein, dass es etwas gibt, »was nicht geht«? Dann soll er zumindest sagen, was verborgen ist; wenn er das Übel nicht entdecken kann, um es zu heilen, soll er das Geheimnis aussprechen, das uns entgeht und das uns alle durchdringt, ohne dass wir es ahnen; wenn er keine Linderung bringt, soll er uns im Gegenteil wachrütteln und uns in Erinnerung rufen, was wir vielleicht seit jeher vergessen haben. Aber es könnte gut sein, dass es ebenso wenig ein Rätsel gibt, wie es eine Krankheit gibt; es könnte gut sein, dass keine grundlegendereb Sprache stillschweigend unsere Diskurse durchzieht; dass es an der Oberfläche der Welt nichts gibt, was ein Zeichen ist. Schon die Vorsicht der Diagnose, die heute die Aufgabe des Philosophen definiert, schließt es aus, von vornherein eine
[9]
Bedeutung anzunehmen oder das Sichtbare zu verdoppeln, um unter ihm oder als wäre es transparent, eine verborgene Schicht zum Vorschein zu bringen. Im Vergleich zu den Exegeten und Therapeuten, seinen Vorfahren und Paten, erscheint die Arbeit des Philosophen nun ziemlich leicht und unauffällig – allmählich nutzlos: Der Philosoph muss ganz einfach sagen, was ist. Nicht das Sein oder die Dinge selbst, denn dann müsste man entschleiern, zu einem Ursprung zurückkehren, der zugleich da ist und sich entzieht, das wirklich Naive durch die Abnut18zung des Vertrauten wiederfinden, alle Ansammlungen des Vergessens in umgekehrter Richtung durchqueren. Sondern das, was ist, ohne Abstand oder Distanz im selben Augenblick, in dem er spricht.7 Und der Philosoph hat seine Pflicht erfüllt, wenn es ihm schließlich gelingt, das einzuholen, was »heute« ist, um es für einen Augenblick im Netz seiner Worte aufblitzen zu lassen. Er ist nur der Mensch des Tages und des Moments: ein Vorübergehender, der dem Vorübergehen näher ist als jeder andere.
Es ist dieser seltsame Diskurs, der scheinbar keine Rechtfertigung hat, da er nichts »anderes« zu sagen hat, da er nichts erleuchtet,
[10]
da er auf der Stelle tritt und keine Versprechungen macht, es ist dieser seltsame, lächerliche Diskurs, der die Philosophie in der diagnostischen Tätigkeit ausmacht, in der sie sich heute wiedererkennen muss. In der sie das Heute wiedererkennen muss, das ihres ist.
*
Anmerkungen
1 1966-1967 thematisiert Michel Foucault mehrfach die Idee von der Philosophie als einem diagnostischen Unternehmen. In einem Interview, das in der Tageszeitung La Presse de Tunisie im April 1967 veröffentlicht wird, präsentiert er den Strukturalismus als »eine Aktivität, durch die nichtspezialisierte Theoretiker die aktuellen Beziehungen zu klären versuchen, die zwischen bestimmten Elementen unserer Kultur bestehen können«, und er legt dar, dass, so definiert, »der Strukturalismus als philosophische Tätigkeit gelten [kann], sofern man davon ausgeht, dass die Aufgabe der Philosophie die Diagnose ist. Der Philosoph will heute in der Tat nicht mehr sagen, was ewig existiert. Er hat die sehr viel schwierigere und flüchtige Aufgabe, zu sagen, was geschieht. In diesem Sinne kann man durchaus von einer bestimmten Art strukturalistischer Philosophie als einer Aktivität sprechen, die eine Diagnose des heutigen Geschehens gestattet« (M. Foucault, »Die strukturalistische Philosophie gestattet eine Diagnose dessen, was ›heute‹ ist« [1967], in Dits et Ecrits, Schriften, Bd. 1, 1954-1969, hrsg. v. Daniel Defert u. François Ewald unter Mitarbeit v. Jacques Lagrange, Frankfurt am Main, 19Suhrkamp Verlag, 32014 [künftig abgekürzt DE I], Nr. 47, S. 743-749, hier S. 745). Siehe dazu ebenso hier, »Anhang«, S. 295-297. Die Idee von der Philosophie als Diagnose der Gegenwart wird für Foucault Ende der 1970er und Anfang der 1980er Jahre wieder zentral, insbesondere bei seinen verschiedenen Lektüren von Immanuel Kants Text über die Aufklärung und bei der Ausarbeitung dessen, was er als »Ontologie der Gegenwart« bezeichnet. Siehe zum Beispiel M. Foucault, »Vorwort Michel Foucault« [1978], in Dits et Ecrits. Schriften, Bd. 3, 1976-1979, hrsg. v. Daniel Defert u. François Ewald unter Mitarbeit v. Jacques Lagrange, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 2003 [künftig abgekürzt DE III], Nr. 219, S. 551-567, hier S. 553; ders., »Für eine Moral der Unbequemlichkeit« [1979], in DE III, Nr. 266, S. 978-984, hier S. 978; ders., Die Regierung des Selbst und der anderen. Vorlesung am Collège de France 1982/1983, hrsg. v. Frédéric Gros unter der Leitung von François Ewald und Alessandro Fontana, übers. v. Jürgen Schröder, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 2009, S. 27-30 u. 38; ders., »La culture de soi« [1983], in Qu'est-ce que la critique?, gefolgt von La Culture de soi, hrsg. v. Henri-Paul Fruchaud u. Daniele Lorenzini, Einführung und kritischer Apparat von Daniele Lorenzini u. Arnold I. Davidson, Paris, Vrin, 2015, S. 83-84; ders., »Was ist Aufklärung?« [1984], in DE IV, Nr. 339, S. 687-707, hier S. 698-706; ders., »Was ist Aufklärung?« [1984], in DE IV, Nr. 351, S. 837-848, hier S. 837-840 und 846-848. In einem Interview in Japan im April 1978 erklärt Foucault, dass Friedrich Nietzsche der Erste war, der die Philosophie als »diejenige Aktivität definiert hat, die zu einem Wissen über das führt, was sich ereignet, und zwar jetzt«, und dem Philosophen somit die Rolle eines »Diagnostikers« der Aktualität zugeschrieben hat (ders., »Die Bühne der Philosophie« [1978], in DE II, Nr. 234, S. 718-747, hier S. 721). Im Oktober 1979, anlässlich seiner Tanner Lectures on Human Values an der Stanford University, nuanciert Foucault seine Aussage etwas: Er postuliert dann, dass, selbst wenn »Nietzsches gesamtes Werk zu diagnostizieren hat, was in der heutigen Welt geschieht und was das ›Heute‹« ist, diese von Kant aufgebrachte Fragestellung für die gesamte nachkantische deutsche Philosophie von Georg Wilhelm Friedrich Hegel bis zur Frankfurter Schule charakteristisch ist (ders., Qu'est-ce que la critique?, a. a. O., S. 99-101, Fn. 5).
2 Foucault sollte in seinen Schriften, Vorlesungen und Vorträgen der 1980er Jahren auf die therapeutische Funktion der antiken Philosophie zurückkommen. Siehe zum Beispiel M. Foucault, »La culture de soi«, in: Qu'est-ce que la critique?, a. a. O., S. 94: »Man muss […] sich bezüglich der griechischen Kultur einige sehr alte Dinge in Erinnerung rufen: die Existenz eines Begriffs wie Pathos, der sowohl die Leidenschaft der Seele als auch eine Krankheit des Körpers bedeutet; ein weites meta20phorisches Feld, das die Anwendung von Ausdrücken wie ›heilen‹, ›pflegen‹, ›amputieren‹, ›skarifizieren‹, ›reinigen‹ usw. auf den Körper und auf die Seele gestattet. Man muss sich auch den den Epikureern, Kynikern und Stoikern vertrauten Grundsatz in Erinnerung rufen, dass es die Aufgabe der Philosophie ist, die Krankheiten der Seele zu heilen.« Siehe auch ders., Hermeneutik des Subjekts. Vorlesung am Collège de France, 1981-1982, hrsg. v. F. Gros unter der Leitung von F. Ewald und A. Fontana, übers. v. Ulrike Bokelmann, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 2009, S. 100-106; ders., Sexualität und Wahrheit, Bd. III, Die Sorge um sich, übers. v. Ulrich Raulff u. Walter Seitter, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag 1986, S. 63-68.
3 Dies ist der erste von zahlreichen, oft kritischen Verweisen auf die Thesen Martin Heideggers, die sich in Der Diskurs der Philosophie finden. Foucault zielt hier hauptsächlich auf Heideggers Auffassung von der Philosophie und ihrer Geschichte als »Seinsvergessenheit« ab, das heißt auf die Vorstellung, dass das griechische Denken das zurückgeben würde, was mehr als zweitausend Jahre westlicher Metaphysik verdeckt haben: den grundlegenden ontologischen Unterschied zwischen Sein und Seiendem. Die Philosophie könnte so ihre ursprüngliche Bestimmung und ihre archaische Berufung, wie sie bei den Vorsokratikern zu finden ist, wieder aufgreifen und ein für alle Mal jene Metaphysik zerstören, die weder Kant noch Nietzsche wirklich überwunden hatten. Für Heidegger muss sich die Philosophie daher einem poetischen Dichten annähern, das ihr gestattet, innerhalb der Sprache das Sein zu erfassen, das sich in seiner Entfaltung zurückzieht und sich gleichzeitig von seinem Rückzugsort aus den Menschen öffnet, und zwar aufgrund seiner reinen Differenz zum Seienden und gemäß einer spezifischen Zeitlichkeit (siehe hier, S. 82, S. 107, S. 116-118, S. 120, S. 165, S. 208, S. 209-210, S. 226 und S. 233). Es ist jedoch schwierig, genau anzugeben, auf welche Schriften Heideggers sich Foucault bezieht oder inwieweit seine Lektüre von Heideggers Texten auf Deutsch, die insbesondere in den 1950er Jahren erfolgte (siehe Foucaults Verweise auf Heideggers noch nicht auf Französisch erschienene Werke in La Question anthropologique. Cours. 1954-1955, hrsg. von Arianna Sforzini unter der Leitung von F. Ewald, Paris, Éditions de l'EHESS-Gallimard-Seuil, 2022, S. 207-217), sich auf die Heidegger-Rezeption in Frankreich in der Nachkriegszeit bis in die 1960er Jahre bezieht. Sicher ist, dass zwei entscheidende Personen in dieser Rezeption, Jean Wahl (1888-1974) und Jean Beaufret (1907-1982), Foucaults Studium sowie seine Heidegger-Lektüre direkt geprägt haben, insbesondere in Bezug auf die Thesen, die explizit oder implizit in Der Diskurs der Philosophie erwähnt werden (siehe Didier Eribon, Michel Foucault, 3. überarb. u. erw. Aufl., Bd. 1, S. 119ff., Paris, Flammarion, 2011 [1989], S. 59; David Macey, 21Michel Foucault, übers. v. Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Gallimard, 1994 [1993], S. 55-57). Wie mehrere Lektüre-Notizen in den Archiven der Bibliothèque nationale de France (BNF, Fonds Foucault, Signatur NAF 28730, Karton 37 und 38) belegen, besucht Foucault regelmäßig die Vorlesungen über die antike Philosophie, insbesondere über Platons Parmenides, die Jean Wahl an der Sorbonne hält; seit 1946 zielt diese Lehrtätigkeit darauf ab, Heideggers Denken in Frankreich einzuführen (siehe J. Wahl, Introduction à la pensée de Heidegger. Cours donnés en Sorbonne de janvier à juin 1946, Paris, Librairie générale française, 1998; ders., La Pensée de Heidegger et la Poésie de Hölderlin, Paris, Centre de documentation universitaire, 1952). Die Frage der »Fülle des Seins« im Parmenides (BNF, Fonds Foucault, Signatur NAF 28730, Karton 38, Mappe 29) wird von Wahl einige Jahre später im Rahmen seines Kommentars zu Heideggers Vorlesung Einführung in die Metaphysik (1935) aufgegriffen, die 1953 auf Französisch veröffentlicht wird (siehe J. Wahl, Vers la fin de l'ontologie. Étude sur »L'introduction dans la métaphysique« par Heidegger, Paris, Société d'édition d'enseignement supérieur, 1956; M. Heidegger, Introduction à la métaphysique, übers. v. Gilbert Kahn, Paris, PUF, 1958 [1953]). Während seines Studiums besucht Foucault auch die Vorlesungen, die Jean Beaufret – der in dieser Zeit bei Wahl an seiner Dissertation arbeitet – an der École normale supérieure de la rue d'Ulm (ENS) hält, insbesondere die Vorlesung über Kant, in der Heideggers Interpretation oft erwähnt wird. Zu den vorsokratischen Ursprüngen der Philosophie ist anzumerken, dass Beaufret 1955 für die französische Ausgabe von Le Poème de Parménide (Paris, PUF, 1955) einen langen, stark von Heidegger beeinflussten Essay geschrieben hatte und 1958 das Vorwort zur französischen Übersetzung der Vorträge und Aufsätze (M. Heidegger, Essais et Conférences, übers. v. André Préau, Paris, Gallimard, 1958 [1954]) verfasst hatte. Für einen foucaultschen Verweis auf das Gedicht von Parmenides und auf Heideggers Projekt, das Sein zu sagen, siehe BNF, Fonds Foucault, Signatur NAF 28730, Boîte 70, Chemise 3, »Descartes«. Diese Fragen bezüglich Heideggers Interpretation der Vorsokratiker und von Nietzsche als »letztem Metaphysiker« sollten übrigens 1962 anlässlich des Erscheinens der französischen Übersetzung der Holzwege (M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, übers. v. Wolfang Brokmeier, hrsg. v. François Fédier, Paris, Gallimard, 1962 [1950]) erneut aufgeworfen werden. Die Vorbehalte und Kritik, die Foucault im Diskurs der Pilosophie an Heidegger äußert, werden in einem im Herbst 1966 erschienenen Gespräch über die Frage der Diagnose aufgegriffen und erläutert: »Für [Nietzsche] war der Philosoph einer, der den Zustand des Denkens diagnostiziert. Man kann im Übrigen zwei Arten von Philosophen unterscheiden: Die einen er22öffnen dem Denken neue Wege wie Heidegger; die anderen betätigen sich gewissermaßen als Archäologen; sie erforschen den Raum, in dem sich das Denken entfaltet, die Bedingungen dieses Denkens und seine Konstitutionsweise« (M. Foucault, »Was ist ein Philosoph?« [1966], in DE I, Nr. 42, S. 712-714, hier S. 713-714). Man weiß, auf welcher Seite Foucault steht.
4 Im Manuskript schreibt Foucault »Chos«. Aufgrund des Kontextes ist es auch möglich, dass er sich hier auf Kos beziehen wollte, wo im 5. Jh. v. Chr. Hippokrates geboren wurde. Milet ist die ionische Stadt, in der sich ab dem 6. Jh. v. Chr. die milesische Schule der Philosophie etablierte, der Thales, Anaximander und Anaximenes angehörten. Kroton ist die Stadt in Groß-Griechenland, in der Pythagoras im 6. Jh. v. Chr. seine philosophische und religiöse Schule gründete.
5 »[D]iese ganze im Zarathustra so bedeutsame Vertikalität wird strenggenommen zur Umkehrung der Tiefe, zur Entdeckung, dass die Tiefe nur ein Spiel, nur eine Falte in der Oberfläche war« (M. Foucault, »Nietzsche, Freud, Marx« [1967], in DE I, Nr. 46, S. 727-743, hier S. 731.
6 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. Sommer 1872 – Winter 1873-1874, [23] 15 [Der Philosoph als Arzt der Cultur], in Werke. Kritische Gesamtausgabe, hrsg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, Berlin/New York, de Gruyter, 1967.
7 Dieser Gedanke taucht in leicht abgewandelter Form (und mit einem impliziten Verweis auf Ludwig Wittgenstein) in einem Vortrag auf, den Foucault im April 1978 in Japan hält: »Man weiß seit langem, dass die Aufgabe der Philosophie nicht darin besteht, zu entdecken, was verborgen ist, sondern darin, genau das sichtbar zu machen, was sichtbar ist, d. h. das erscheinen zu lassen, was so nahe, so unmittelbar, so eng mit uns selbst verbunden ist, dass wir es aufgrund dessen nicht wahrnehmen« (M. Foucault, »Die analytische Philosophie der Politik« [1978], in DE III, Nr. 232, S. 675-695, hier S. 682).
23
[2. Kapitel] Jetzt
Der philosophische Diskurs und sein »Heute«. – Das »Jetzt« des Alltagsdiskurses oder die Triade des »Ich-Hier-Jetzt«. – Der wissenschaftliche und der literarische Diskurs sind von diesem »Jetzt« befreit.
Man muss jedoch wissen, was dieses Heute, mit dem der Philosoph
[11]
zu tun hat, für ihn sein kann. Mit dem er ganz maßgeblich zu tun hat, da er ihm seine Definition und seine Daseinsberechtigung verdankt.
Antworten finden sich reichlich: die Gesamtheit des Wissens, der Institutionen, Praktiken, Existenzbedingungen, die Zeitgenossen des Philosophen sind; unter den kulturellen Formen diejenigen, die gegenwärtig oder vergangen, neu oder bereits veraltet sind, die aber auf jeden Fall lebendig genug sind, um seinen Diskurs beleben zu können; der allgemeine, zuweilen sehr implizite und sehr weit entfernte Horizont, der seine singuläre Erfahrung mit all jenen verbindet, die zur selben Ära und zum selben Programm gehören; das Raster der tatsächlich praktizierten Systeme, die seine Sprache, seine Gesellschaft, seine Erkenntnisse, seine Wünsche regulieren und so sein Denken bestimmen können, noch bevor er überhaupt gedacht hat. All dies und noch viele andere Dinge
[12]
definieren in der Tat die Synchronie, in die der Diskurs des Philosophen eingeschlossen ist: Wenn sie ihn analysieren wollen, müssen die Historiker, Ökonomen, Soziologen und Ethnologen, die von der Philosophie als einer Formation unter anderen innerhalb einer Kultur sprechen, dort ansetzen.1 Doch hier soll der philosophische Diskurs daraufhin befragt werden, was er zu sagen hat und wie er es sagt; was man herausfinden möchte, ist, wie er in der Lage ist, aus sich selbst das Heute aufzuzeigen, in dem er sich befindet, durch welches System er aus seinem eigenen inneren Ablauf heraus dieses »Jetzt« zeigt, während er spricht; und welche 24Art von Aktualität damit bezeichnet wird. Man versucht nicht so sehr, das zu entdecken, was mit dem philosophischen Diskurs zeitgleich ist (was, da es zur selben objektiven Zeittafel gehört, mit ihm »synchron« ist), sondern vielmehr das, was mit ihm »isochron« ist und sich über ihn als der »Moment« selbst bezeichnet, in dem er sich entfaltet.
Dazu muss man den philosophischen Diskurs mit anderen
[13]
Formen des Diskurses vergleichen. In den Aussagen der Alltagssprache gibt es ein ganzes Spiel von Zeichen, die genau auf den Moment verweisen, in dem der Diskurs stattfindet. Und dieser »Moment« muss in einem weiten Sinne verstanden werden: nicht nur als Zeitpunkt, sondern [auch] als eine Region des Raums und als Subjekt, das gerade spricht. Nun wissen die Grammatiker seit langem, dass all diese Zeichen einen besonderen Charakter haben; das System der Sprache stellt sie dem Sprecher zur Verfügung, aber auf eine solche Weise, dass ihre Bedeutung nie allein durch dieses System definiert und festgelegt wird. Keine Äußerung kann für sich genommen (außer natürlich, wenn sie einer Metasprache angehört) die Bedeutung von Adverbien wie »heute«, »morgen«, »hier«, von Pronomen wie »ich« und »du«, von Formen wie dem Indikativ Präsens, von einem Verb in den beiden ersten Personen ausfüllen.2 Nur der Sprechakt kann die Bedeutung dieser Wörter oder Formen bewerkstelligen, und zwar nur die außersprachliche Seite dieses Akts – das heißt
[14]
ein Individuum aus Fleisch und Blut, das zu einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort tatsächlich Worte artikuliert oder auf irgendeiner Oberfläche Schriftzeichen anbringt.3 Es ist dieses stumme, nicht artikulierte, unmittelbar spürbare »Jetzt«, das sowohl über die Sprache gegeben ist (da es ständig von sehr präzisen verbalen oder morphologischen Elementen erfasst wird) als sich auch von ebendieser Sprache zurückzieht (da es sie umgibt, sich nur an ihrer Seite abzeichnet, sich immer einer erschöpfenden Verbalisierung entzieht), das dem täglichen Gebrauch des Diskurses als unverzichtbare Stütze dient: Um diese Gegenwart, dieses Hier, dieses Subjekt, das die tatsächlich gesprochene 25Sprache als ihr nächstes Außen aufzeigt, verteilen sich mit sukzessiven Unterschieden alle Zeiten der Vergangenheit und Zukunft, alle Entfernungen des Raums, alle anderen Subjekte, seien sie nun anwesend oder abwesend. Dank dieser Organisation transformiert sich das System der Sprache tagtäglich in einen wirklichen Diskurs. Die nichtsprachliche Triade, die in der Sprache von den offenen Markierungen des »Ich-Hier-Jetzt«
[15]
beschrieben wird, bildet im Herzen des Diskurses eine Art blinden Fleck, von dem aus der Diskurs seine Aktualität und seine offensichtlichen Bedeutungen erlangt. Sie lässt ihn in dem Moment »halten«, in dem er von jemandem tatsächlich »gehalten« wird. Der Einfachheit halber bezeichnen wir diese Triade eines überdeterminierten Wortes als das »Jetzt« des Diskurses.
All dies trifft auf den Diskurs im alltäglichen Gebrauch nun aber nur zu, wenn Subjekte, die ihren Platz haben, Sätze austauschen, die der Feststellung, der Information, der Erzählung, dem Befehl etc. zuzuordnen sind. Im Gegensatz dazu gibt es mindestens zwei Arten von Diskursen, die keine Beziehung zu einem solchen Jetzt beinhalten. Zunächst der wissenschaftliche Diskurs. Abgesehen von der persönlichen Erzählung des Autors, der von seiner eigenen Entdeckung erzählt, bezieht sich ein wissenschaftlicher Text nie durch ein »Ich-Hier-Jetzt« auf einen außersprachlichen Kontext, der stumm bleiben würde: Denn
[16]
der gesamte wissenschaftliche Diskurs besteht aus Aussagen, deren Elemente im Diskurs definiert wurden oder zu Recht definierbar sind; und obwohl er immer Verweise auf bereits Wahrgenommenes oder Bekanntes oder offensichtlich Erfasstes enthält, bleiben diese Verweise nur insofern stumm, als sie in gleicher Weise erkennbar und für alle gültig sind. Was im wissenschaftlichen Diskurs verschwiegen wird, ist weit davon entfernt, jenes »Jetzt« zu sein, das ihn an einem bestimmten Sprecher in einer bestimmten Region zu einem bestimmten Zeitpunkt festmacht, es ist im Gegenteil das, was ihm erlaubt, unbegrenzt zu zirkulieren und mit demselben Wahrheitsgehalt von jedem beliebigen sprechenden Subjekt unter jedem Himmel übernommen zu werden.4 Die deskriptiven Wissenschaf26ten oder die deskriptiven Elemente einer Wissenschaft bilden hier keine Ausnahme: Die Aufzeichnung eines astronomischen Phänomens, die Erfassung einer Fauna oder Flora, der Bericht von einer medizinischen Beobachtung implizieren sehr wohl, dass man sich auf einen bestimmten Moment
[17]
in der Zeit, auf einen begrenzten Raum und die eindeutige Präsenz eines Subjekts bezieht; aber all diese Koordinaten haben die Besonderheit, dass sie nicht das stumme Jetzt des Diskurses bilden, sondern vom Diskurs selbst erschöpfend definiert werden; die Gegenwart ist durch chronologische Bezugspunkte bestimmt, die einem Kalender entnommen sind; das »Hier« wird in einem geographischen Raster aufgezeigt; das »Ich« wird durch das Protokoll der Bedingungen der Erfahrung neutralisiert und objektiviert. In einer deskriptiven Wissenschaft bleiben die Zeichen des »Ich«, des »Hier« und des »Jetzt« nicht offen für den blinden Fleck eines außersprachlichen Jetzt; sie werden von den Elementen des Diskurses wahrgenommen, das heißt, sie werden wieder in den Diskurs selbst eingeführt und dadurch umgangen. Sicher, wenn es darum geht, ein Wissen zu formalisieren oder die Bedingungen für die Objektivität einer Erkenntnis zu definieren, ist es sehr wahrscheinlich, dass analytische Diskurse und deskriptive Diskurse sich als nicht miteinander assimilierbar erweisen. Diese Irreduzibilität erscheint jedoch vor dem Hintergrund eines Unterschieds, der die deskriptiven Wissenschaften nicht weniger als die deduktiven Wissenschaften den alltäglichen Aussagen gegenüberstellt. Wenn in der Alltagssprache (zu der
[18]
in dieser Hinsicht auch Rechtsakte gehören) gesagt wird: »Heute, am 27. Juli 1966«, ist die Nennung des Datums eine metasprachliche Angabe, die erlaubt, in dem betreffenden Text die Verwendung verbaler oder grammatikalischer Zeichen für die Gegenwart ein für alle Mal festzulegen. Wenn ein Arzt oder Historiker hingegen sagt: »am 27. Juli 1966«, ist diese Angabe Teil seines Diskurses; und selbstc wenn 27es ihm in den Sinn kommt, darauf hinzuweisen, dass er genau an diesem Tag, »heute«, schreibt, macht er seinen eigenen Diskurs als Arzt oder Historiker zum Gegenstand; er nennt nicht mehr das Datum dessen, was er gesehen hat, sondern das Datum der Äußerung dessen, was er gesehen hat. Und dieses »Heute« verweist durchaus auf das »Jetzt« eines Alltagsdiskurses: das liegt jedoch daran, dass er sich gegenüber seiner wissenschaftlichen Beschreibung in einer metasprachlichen Position befindet. Ein wissenschaftlicher Diskurs unterdrückt oder resorbiert sein »Jetzt«.
Der literarische oder besser gesagt »fiktive« Diskurs ist von diesem
[19]
Jetzt ebenfalls befreit. Wie der wissenschaftliche Diskurs ist er nicht an den Akt eines sprechenden Subjekts gebunden, das allein seinen Sinn erfüllen könnte. Allein die Tatsache, dass er geschrieben wird, um zwischen den Parenthesen der leeren Seite zum Lesen angeboten zu werden, oder auch dass er weitergegeben wird, um von einer unendlichen Folge von Rezitatoren in dem nie geschlossenen Zyklus des Festes, der Zeremonie oder der Aufführung wiederholt zu werden – allein diese Tatsache reicht aus, um zu beweisen, dass er nicht endgültig in die Situation eingelassen ist, die ihn erlebt hat oder ihn entstehen ließ. Seine Bedeutung kann von neuem hergestellt werden, zwar absolut nicht von irgendjemand, doch zumindest von unbestimmten Subjekten, die an dem Ort und in der Zeit seiner Formulierung nicht anwesend waren. Trotzdem ist diese Unabhängigkeit nicht von derselben Art wie die des wissenschaftlichen Diskurses. In der Erzählung in der dritten Person – die scheinbar objektivste, »historischste« Form der Literatur – gibt es kein sprechendes Subjekt, das mit dem Personalpronomen bezeichnet wird und das alle Zeiten und alle Räume nach dem Ort und Moment seines eigenen
[20]
Diskurses ordnet; vielmehr gibt es eine Art blanke, anonyme Stimme, die sich an einen Ort versetzen will, um ihn zu beschreiben, in einen Augenblick, um ihn zu erzählen, in die Falten einer Person, um auszusprechen, was sie denkt und empfindet. Diese Stimme ohne Gestalt ist weder souverän wie das Wort Gottes 28noch neutral wie der wissenschaftliche Diskurs; sie kann zwar den Ort wechseln und die Zeit durchlaufen, zu einer Maske greifen und in eine Figur schlüpfen, doch hat sie nicht die Universalität eines Diskurses ohne Jetzt. Man könnte vielmehr sagen, dass sie gewissermaßen eine Vielzahl von Jetzts hat, die sie jedoch selbst hervorruft, aus dem Inneren ihres Diskurses, als quasi objektive Stützen, auf denen sie sich, im Schatten, niedergelassen hat, um zu sprechen. Während in der wissenschaftlichen Aussage das Jetzt vom Diskurs selbst entwaffnet wird, wird es im literarischen Werk im Gegenteil immer gerühmtd und durch den Diskurs gleichsam in den Vordergrund gestellt. Doch gerade hier zeigt sich der Unterschied zur Alltagssprache: Diese stützt sich auf ein stummes Jetzt, das sie ermöglicht, während die Literatur
[21]
– und gerade darin ist sie Fiktion – das Jetzt ihres Diskurses selbst ausformt und in ihren Worten zum Leuchten bringt.
Man wird vielleicht sagen, dass die Einführung des »Ich« in Werken in der ersten Person ihren Text mit dem Akt des Sprechens und Schreibens selbst in Verbindung bringt, die gesamte Fiktion [auf den Punkt] reduziert, von dem die Literatur ihren Inhalt bezog, und unweigerlich zum realen, außersprachlichen Subjekt zurückführt, das schreibt und spricht. Gibt es vom Briefroman bis zur Ich-Erzählung, von dort bis zur Autobiographie, zu den Bekenntnissen, Tagebüchern, Notizen und Vertraulichkeiten [nur] eine lange Dynastie, die nicht unterbrochen werden kann, weil sie in einer kontinuierlichen Abstufung die fiktivsten Texte mit den alltäglichsten Diskursen verbindet? Denn wenn das Problem die mehr oder weniger große Ähnlichkeit zwischen dem »Ich« des Textes und dem realen Autor war, ist es evident, dass die Schwelle für die Literatur niemals festgelegt werden könnte: Nur die Kriterien des Eindrucks und des Geschmacks würden es eventuell erlauben, sie zu erkennen. Tatsächlich
[22]
vollzieht sich die Teilung bereits in der 29Seinsweise des Diskurses: Ein Werk muss nicht über die Beziehung zwischen den Figuren oder den Personalpronomen und dem Autor definiert werden, sondern über die Möglichkeit des Diskurses, allein die Bedeutung des »Ich«, des »Hier« und des »Gegenwärtigen« auszufüllen, die im Text explizit oder implizit vorkommen. Jeder Diskurs gehört in dem Moment zur Literatur, in dem er aus sich selbst heraus sein eigenes Jetzt erschafft. Daher die Tatsache, dass das Werk, indem es dem sprechenden Subjekt und dem Akt des Schreibens so nahe wie möglich kommt, den Anteil des Imaginären, das sich in den traditionellen Romanen entfaltete, auf fast nichts reduzieren kann: Er erhöht nur noch mehr diese seltsame Schwelle, ab der der Diskurs zur Fiktion wird. Daher auch die Tatsache, dass eine Analyse, die den Autor eines Werkes für etwas anderes als einen reinen Namen hält, [die] Chance hat, über alles Mögliche zu sprechen – nur nicht über Literatur.5
*
Anmerkungen
1 Foucault kommt auf diesen Aspekt in den letzten drei Kapiteln dieses Manuskripts zurück, in denen er auf eine »immanente Ethnologie« unserer Kultur verweist, in der der philosophische Diskurs neu angesiedelt werden muss (siehe hier, S. 267).
2 Um die Beiträge der Linguistik zur Definition des diskursiven Status der Philosophie, die den gesamten Diskurs der Philosophie bestimmt und die Foucault in diesem Kapitel zu präzisieren beginnt, besser einordnen zu können, muss man auf die Arbeiten des russischen Linguisten und Phonologen Roman Jakobson (1896-1982) und des französischen Linguisten Émile Benveniste (1902-1976) zurückgreifen. In einem Interview mit Jean-Pierre Elkabbach, das im März 1968 erschien, bemerkt Foucault, wie wichtig für seine intellektuelle Bildung »die Linguistik im Stile Jakobsons und eine Geschichte der Religionen oder Mythologien im Stile Dumézils« war (und man wird Claude Lévi-Strauss, Louis Althusser und Jacques Lacan hinzufügen), die ihm erlaubt hätten, über die Grenzen der philosophischen Reflexion der 1950er Jahre hinauszugehen, die allgemein von Edmund Husserl und 30im Besonderen von Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty geprägt war (M. Foucault, »Foucault antwortet Sartre« [1968], in DE I, Nr. 55, S. 845-853, hier S. 851). Indem Jakobsons Arbeiten über Sprache, Aphasie und Literatur einen Aspekt von Saussures Lehre aufgreifen, nämlich die Unterscheidung von Sprache (langue) und Rede (parole), zeugen sie vom Einfluss der russischen Formalisten und des Prager linguistischen Kreises und werden für die wichtigsten Persönlichkeiten des Strukturalismus der 1960er Jahre (insbesondere Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Roland Barthes, Gérard Genette und Tzvetan Todorov) entscheidend. Der erste Band von Jakobsons Essais de linguistique générale erschien 1963 auf Französisch (übersetzt von Nicolas Ruwet, Paris, Minuit) mit dem Untertitel Les fondations du langage. In seinen Vorlesungen über »Literatur und Sprache« (»Littérature et langage«), die er im Dezember 1964 an der Universität Saint-Louis in Brüssel hält, bezieht sich Foucault auf Jakobsons Arbeiten über die Beziehung zwischen Literaturkritik und »Metasprache«, wobei er auch die Rolle der »Zeichen der Selbstimplikation« der Literatur durch sie selbst erwähnte, deren verbale oder fiktionale Manifestation sich nicht in der Sprache im Allgemeinen, sondern nur in der Literatur findet (M. Foucault, »Literatur und Sprache«, in La grande Étrangère, hrsg. v. Philippe Artières u. a., Paris, Édition de l'EHESS, 2013, S. 110-115 u. 125-129). Für einen noch punktuelleren Verweis auf Jakobson und die außersprachliche Natur dieser Zeichen der Selbstbeteiligung des Sprechers an seiner Rede (die shifters oder »embrayeurs«) siehe einen Text, den Foucault wahrscheinlich während seines Aufenthalts in Tunis verfasst, »L'analyse littéraire et le structuralisme«, in dem er »die Bedeutung und die Schwierigkeit der Zeichen, die durch eine bestimmte grammatikalische Struktur allein auf das [sprechende] Subjekt verweisen, in dem Moment, in dem es spricht, und an dem Ort, an dem es spricht«, hervorhebt. »›Les shifters‹« (M. Foucault, »L'analyse littéraire et le structuralisme«, in Folie, Langage, Littérature, Einf. v. Judith Revel, hrsg. v. H.-P. Fruchaud, D. Lorenzini u. J. Revel, Paris, Vrin, 2019, S. 243-262, hier S. 245; für weitere Verweise auf Jakobson siehe ebd., S. 251 und 260, sowie, in demselben Band, »Les nouvelles méthodes de l'analyse littéraire«, S. 133-152, hier S. 144 und 147; »[L'extralinguistique et la littérature]«, S. 223-242, hier S. 224). Die andere große Persönlichkeit, die zu erfassen hilft, wie Foucault in diesem Manuskript der Philosophie als Diskurs mit Hilfe der Linguistik eine andere Richtung gibt, ist die von Benveniste, der von 1937 bis 1969 den Lehrstuhl für vergleichende Grammatik am Collège de France innehat und 1961 zusammen mit Claude Lévi-Strauss und Pierre Gourou die Zeitschrift für Anthropologie L'Homme gründet. Seine Arbeiten zur Theorie der Äußerung und deixis, die sich insbesondere auf die Natur 31der Pronomen und die verbalen Zeiten erstrecken, waren zusammen mit anderen wichtigen Beiträgen in der fünften Sektion (»L'Homme dans la langue«) des ersten Bandes der Problèmes de linguistique générale (Paris, Gallimard, 1966) zusammengefasst worden, der in derselben Reihe und im selben Jahr wie Die Ordnung der Dinge erschienen war. Benveniste formulierte seine Theorie der Äußerung einige Jahre später am klarsten und gelungensten in dem Artikel »L'appareil formel de l'énonciation« (erschienen in der Zeitschrift Langages, 5. Jahrgang, Nr. 17, 1970, S. 12-18; erneut aufgenommen im zweiten Band der Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1974, S. 79-88), in dem er fordert, über den »kognitiven Sprachgebrauch« hinauszugehen und zu unterscheiden zwischen »den Entitäten, die in der Sprache ihre volle und dauerhafte Stellung haben, und denen, die aus der Äußerung hervorgehen und nur in dem Netz der ›Individuen‹, das die Äußerung schafft, und in Bezug auf das ›Hier und Jetzt‹ des Sprechers existieren« (ebd., S. 84).
3 In einem Vortrag, den Foucault im Februar 1967 in Tunis hält, definiert er den Begriff »außersprachlich«, indem er sich auf die Arbeiten des argentinischen Linguisten Luis Jorge Prieto (1926-1996), der an der Pariser linguistischen Schule von André Martinet (1908-1999) ausgebildet wurde, und des britischen Philosophen John Langshaw Austin (1911-1960) stützt. Einerseits bezog sich Foucault auf Prietos Untersuchungen zum Kontext und zur Situation der Äußerung in dessen Werk Nachrichten und Signale (übers. u. hrsg. v. Gerd Wotjak, München, Heuber, 1972). Andererseits wurden Austins Studien zum Sprechakt (speech act) in den damaligen Debatten über die strukturale Linguistik immer wieder erwähnt, und Foucault kannte seine Vorlesungen, die posthum in How to Do Things with Words (Oxford, Clarendon Press, 1962) zusammengestellt wurden, lange bevor sie auf Französisch erschienen (Quand dire, c'est aire, übers. v. Gilles Lane, Paris, Seuil, 1970; dt.: Zur Theorie der Sprechakte »How to do things with words«, dt. Bearb. v. Eike v. Savigny, Stuttgart, Reclam, 1972). In den Archiven der Französischen Nationalbibliothek (BNF, Fonds Foucault, Signatur NAF 28730, Boîte 43) finden sich mehrere Lektürenotizen zu Austin, die wahrscheinlich auf die Zeit in Tunesien und die Recherchen zurückgehen, die Foucault damals in der Bibliothek durchführte, die ihm sein Kollege Gérard Deledalle, ein Spezialist für Charles Pierce und die angelsächsische Sprachphilosophie, zur Verfügung gestellt hatte. In dem Vortrag in Tunis argumentiert Foucault, dass die Arbeiten von Prieto und Austin zeigen, dass »die sprachliche Struktur einer Äußerung bei weitem nicht ausreichte, um ihre gesamte Existenz zu erfassen«; im Gegenteil sind »die kontextuellen Elemente, die aus der Situation des sprechenden Individuums selbst bestehen, […] absolut notwendig, um […] 32einer großen Zahl von Äußerungen einen Sinn zu verleihen. Jede Äußerung stützt sich in der Tat stillschweigend auf eine bestimmte objektive und reale Situation, und die Äußerung hätte sicherlich nicht die Form, die sie hat, wenn der Kontext ein anderer wäre« (M. Foucault, »Structuralisme et analyse littéraire. Conférence prononcée au Club Tahar Haddad à Tunis le 4février 1967«, in Folie, Langage, Littérature, a. a. O., S. 171-222, hier S. 185-186). Zur Bedeutung, die Foucault dem Begriff des Außersprachlichen in der Analyse des literarischen Diskurses beimisst, und zu seiner Austin entnommenen Definition des Sprechakts siehe ebd., S. 186-189 u. 191, sowie »[L'extralinguistique et la littérature]« und »L'analyse littéraire et le structuralisme«, a. a. O.
4 Foucault greift diese Charakterisierung des wissenschaftlichen Wissens in seiner Vorlesung am Collège de France von 1973-1974, Die Macht der Psychiatrie, auf und führt sie detaillierter aus: »Jedenfalls ist die Wahrheit für die wissenschaftliche Praxis im allgemeinen immer vorhanden; die Wahrheit ist immer in oder unter allen Dingen gegenwärtig; man kann die Frage nach der Wahrheit im Hinblick auf alles und jedes stellen. […] Das bedeutet nicht nur, daß die Wahrheit überall wohnt und man in jedem [Augenblick] die Frage nach der Wahrheit stellen kann, sondern auch, daß es niemanden gibt, der ausschließlich dazu berufen ist, die Wahrheit zu sagen; es gibt auch niemanden, der von vornherein davon ausgeschlossen wäre, die Wahrheit zu sagen, wohlgemerkt ab dem Moment, in dem man die nötigen Mittel zu ihrer Entdeckung hat, die nötigen Kategorien, um sie zu denken, und eine angemessene Sprache, um sie in Aussagen zu formulieren« (M. Foucault, Die Macht der Psychiatrie. Vorlesungen am Collège de France, 1973-1974, hrsg. v. Jacques Lagrange unter der Leitung von F. Ewald u. A. Fontana, übers. v. Claudia Brede-Konersmann u. Jürgen Schröder, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 2015, S. 341). Dieser »philosophisch-wissenschaftlichen Position der Wahrheit« stellt Foucault das gegenüber, was er als »blitzartige Wahrheit« oder als »Wahrheit als Ereignis« bezeichnet (ebd., S. 342-343).
5 Zur »Autor-Funktion« in der Literatur und der allgemeineren Idee, »dem Subjekt (oder seinem Substitut) seine Rolle als ursprüngliche Begründung zu nehmen und es als variable und komplexe Funktion des Diskurses zu analysieren«, siehe M. Foucault, »Was ist ein Autor?« [1969], in DE I, Nr. 69, S. 1003-1042.
33
[3. Kapitel] Der philosophische Diskurs und der wissenschaftliche Diskurs
Die singuläre Beziehung des philosophischen Diskurses zu seinem Jetzt. – Die Rechtfertigung des philosophischen Diskurses. – Die zweideutige Position des philosophischen Diskurses in Bezug auf die Triade des Ich-Hier-Jetzt. – Zwei Formen von Philosophie seit Descartes: Enthüllung und Manifestation. – Das Problem des Subjekts. – Die Rolle des Cogito. – Der Unterschied zwischen dem philosophischen Diskurs und dem wissenschaftlichen Diskurs.
Der philosophische Diskurs kann weder mit einem literarischen Werk
[23]
noch mit einer systematischen Serie wissenschaftlicher Aussagen gleichgesetzt werden. Nicht, dass er nicht in der Lage wäre, den Stil des einen oder der anderen zu übernehmen, ihr Vokabular zu entleihen, ihre Form oder ihren Ablauf zu imitieren. Aber ein philosophischer Text, welcher Art er auch sei, unterhält mit dem sprechenden Subjekt, dem Hier und Jetzt des Philosophen eine so singuläre Beziehung, dass er allen anderen Arten von Diskursen – ohne mögliche Reduktion – gegenübersteht. Denn auch wenn eine Philosophie ausgehend von einem Set von Definitionen und Postulaten noch so sehr ein vollständig deduktives Aussehen annehmen kann, vermag sie doch anders als eine Abhandlung über Geometrie nie ohne einen expliziten Bezug auf das Jetzt ihres Diskurses, auf das »Ich«, auf das Hier des Philosophen, der in ihr denkt, auszukommen. Wobei sogleich zu präzisieren ist, dass dieser Bezug nicht notwendig mit dem Auftauchen der ersten Person Singular in der Grammatik des Textes verbunden ist; dass er sich auch nicht auf das reale Individuum erstreckt, das
[24]
historische oder psychologische »Subjekt«, das der philosophierende Mensch darstellt; tatsächlich gibt es nur wenige philosophische Diskurse, die die erste Person verwenden, und noch weniger, die die reale Person 34des Philosophen in den Diskurs einbeziehen. Wer, wenn nicht an der Grenze jeder möglichen philosophischen Vernunft, hätte also die Kühnheit zu sagen: »warum ich so klug bin«1? In der Tat betrifft der unvermeidliche Bezug des philosophischen Diskurses auf sein Jetzt nicht das Gesicht oder das Herz desjenigen, der spricht, sondern rein den Punkt seines Auftauchens im Universum der Diskurse. Es gibt keine philosophische Wahrheit – welche die Welt, Gott, die Natur, das Sein oder die Philosophie selbst betrifft –, wenn sie nicht gleichzeitig und in der Bewegung, die sie entfaltet, sagt, unter welchen Bedingungen und wie sie sich eröffnet hat, um dem Philosophen, der sie formuliert, zugänglich zu werden. Das Jetzt des Diskurses, die Triade des »Ich-Hier-Jetzt«, muss in dem Diskurs vorkommen, um hier rechtmäßig begründet zu sein und so durch die Wahrheit selbst gerechtfertigt zu sein, sie
[25]
in einen wahren Diskurs verwandelt zu haben.
Sicherlich muss auch ein wissenschaftlicher Diskurs gerechtfertigt werden: Er muss seinen Gegenstandsbereich definieren, die Theorie seiner Gedankengänge (seien sie deduktiv oder nicht) und gegebenenfalls die Methodologie seiner Experimente aufstellen. Diese Rechtfertigungen betreffen jedoch immer nur die Form des Diskurses (seine Morphologie, seine Kohärenz) und seine Beziehung zu einem Feld von realen oder möglichen Objekten. Für den philosophischen Diskurs steht – neben seiner Form und der Beziehung zu seinem Gegenstand – die Möglichkeit seiner Existenz selbst zur Debatte: die nackte Tatsache, dass es jemanden geben kann, der ihn hält, und zwar genau in dem Moment und von genau dem Punkt aus, an dem er ihn hält. Man muss daher sorgfältig zwischen zwei Arten der Rechtfertigunge unterscheiden: der Rechtfertigung des wissenschaftlichen Diskurses, die sich immer nur auf seine Morphologie, Syntax und Semantik erstreckt, und der Rechtfertigung des philosophischen Diskurses, die sich durchaus auch auf diese 35Merkmale erstrecken kann, aber in jedem Fall zusätzlich die Möglichkeit der Existenz des Philosophen betreffen muss, der gerade spricht.
[26]
Die erste Form der Rechtfertigung gehört nicht in den Bereich der Wissenschaftsphilosophie, sondern in den der Metasprache. Die zweite kann auf keinen Fall mit einer Metasprache gleichgesetzt werden; sie ist der Philosophie eigen. Die beiden Konfusionen, die die abendländischef Philosophie seit dem 17. Jahrhundert unaufhörlich belastet haben, lassen sich nun einordnen: Die eine besteht in der Annahme, dass die Rechtfertigung des wissenschaftlichen Diskurses notwendig dazu führt, das Jetzt dieses Diskurses, das heißt das erkennende Subjekt, in Frage zu stellen; die andere besteht in der Annahme, dass die Rechtfertigung des philosophischen Diskurses mit seinem notwendigen Bezug auf das sprechende Subjekt in der gleichen Form erfolgen kann wie die Rechtfertigung wissenschaftlicher Aussagen. Diese beiden Konfusionen, die einander stützen, erklären, warum von Descartes bis Kant und von Kant bis Husserl das gleiche Projekt von Neuem begonnen wird: die Wissenschaft durch einen Rückgriff auf das erkennende Subjekt zu rechtfertigen, der dem philosophischen Diskurs schließlich eine ebenso gerechtfertigte Form verleiht wie dem wissenschaftlichen Diskurs.
[27]
Die präzisen und verschiedenen Aufgaben der Rechtfertigung verlieren sich so in einer unermüdlichen Suche nach dem Grundlegenden.
Die Singularität des philosophischen Diskurses erfordert daher die Rechtfertigung der Existenz von jemandem, der ihn hält. Dieser »Jemand« kann jeder sein, denn der philosophische Diskurs verdankt seinen Wahrheitswert nicht irgendeinerg passageren Erfahrung; daher muss also erklärt werden, wie die philosophische Wahrheit, die ihrem Wesen nach verborgen oder zumindest stark zurückgezogen ist (da sie nicht in der unmittelbaren Erfahrung gegeben ist), dennoch ans Licht kommen und den Diskurs des Philosophen beleben kann. Dieser Je36mand mag kein besonderes Gesicht haben, seine Individualität mag austauschbar sein, dochh wurde er unter allen sprechenden Subjekten vom Anfang bis zum Ende der Welt nicht zufällig vom plötzlichen Einbruch des philosophischen logos erfasst: Das Jetzt des Diskurses ist von seiner eigenen
[28]
Wahrheit bestimmt. Die Rechtfertigung des philosophischen Diskurses durch sich selbst setzt also zwei Analysen voraus, die nicht in dieselbe Richtung gehen: Die eine betrifft den schwierigen, aber möglichen, offenen, aber verborgenen Zugang zur Wahrheit; die andere betrifft die Notwendigkeit, die plötzlich die geheime Öffnung enthüllt und die Möglichkeit dessen offenbart, was bis dahin verwehrt war. Streng genommen können diese beiden Analysen nicht voneinander unabhängig [seini ], doch können sie sich auf zwei verschiedene Arten einander unterordnen.
In dem einen Fall wird zuerst die allgemeine Möglichkeit des Zugangs zur Wahrheit bestimmt, dann, innerhalb dieser, die Möglichkeit, dass dieser Zugang verwehrt wird, und schließlich die Möglichkeit, dass diese Verwehrung aufgehoben wird, so dass die Wahrheit in ihren ursprünglichen Rechten wiederhergestellt und schließlich in ihrer ursprünglichen Einfachheit entfaltet wird. Doch diese drei Möglichkeiten gehören nicht zur selben Ordnung: Die erste ist das Wesen der Wahrheit, ihre souveräne und notwendige Transparenz; die [zweite] ist, auf dem halben Weg zwischen der Notwendigkeit und dem Ereignis, der unumgängliche Unfall,
[29]
