El discurso filosófico E-Book

Michel Foucault

• Herausgeber: Siglo XXI Editores
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Bibliote Clásica de Siglo Veintiuno
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 589

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

En pleno éxito editorial de Las palabras y las cosas, publicado en 1966, Foucault escribe El discurso filosófico y luego viaja a Túnez para ocupar un puesto de profesor de Filosofía. No sabemos si llegó a usar el texto en sus clases, pero sí que dejó un manuscrito completo, inédito hasta hoy. Si hasta ese momento Foucault se había ocupado de las ciencias humanas en su conjunto, acá por primera vez aplica su método de análisis para renovar los relatos trillados de la historia de la filosofía.  Este libro, que bien podría haberse llamado Qué es la filosofía según Foucault, describe dos grandes mutaciones. La primera nos sitúa en el siglo XVII, época de Descartes, cuando el discurso filosófico se separa de los otros discursos (la ciencia, la ficción, la religión y también el lenguaje cotidiano). La segunda empieza con Nietzsche en el siglo XIX y se despliega a lo largo del siglo XX. En esta mutación, con las muertes contemporáneas de Dios y del sujeto, se disuelven las características que hasta entonces habían definido al discurso filosófico, y la filosofía pasa incluso por la experiencia de su propio fin.  La novedad radical de este trabajo, su perfil más original y sorprendente, es la noción de "archivo integral" para pensar el último avatar de la filosofía. Foucault define ese archivo como un conjunto de discursos que solo se relacionan con otros discursos. Se abre, así, la dimensión de una discursividad sin subjetividad, sin un yo ni un nosotros, una idea que en nuestra vivencia actual podemos asociar a la inteligencia artificial. De manera deslumbrante, este libro muestra que la historia de la filosofía es también filosofía, y que interrogarse sobre ella es trazar un diagnóstico del presente. 

Leseprobe

Índice

Cubierta

Índice

Portada

Copyright

Prólogo a esta edición. De la propedéutica filosófica a la arqueología de la filosofía (Francisco Vázquez García)

Presentación (François Ewald)

Reglas de establecimiento del texto

Nota a la edición en español

El discurso filosófico

[Primera parte. La filosofía y los otros discursos]

[1.] El diagnóstico

[2.] Ahora

[3.] Discurso filosófico y discurso científico

[4.] Ficción y filosofía

[5.] Lo filosófico y lo cotidiano

[6.] El nacimiento del discurso filosófico

[7.] La disposición general del discurso filosófico

[Segunda parte. La filosofía y su historia]

[8.] Los dos modelos del discurso

[9.] Filosofía, metafísica, ontología

[10.] Descripción de la filosofía

[11.] La nueva mutación

[12.] Pensar después de Nietzsche

[Tercera parte. La filosofía y el archivo]

[13.] El archivo

[14.] [La historia del archivo-discurso]

[15.] La mutación de hoy

Anexo. Extractos de los Cuadernos 4 y 6, julio-octubre de 1966

15 de julio de 1966

16 de julio de 1966

17 de julio de 1966

21 de agosto de 1966

26621 de agosto de 1966

23 de agosto de 1966

4 de septiembre de 1966

16 de septiembre de 1966

Túnez, 15 de octubre de 1966

18 de octubre de 1966

Situación (Orazio Irrera y Daniele Lorenzini)

La filosofía como diagnóstico

La actualidad del discurso filosófico

Arqueología e historia de la filosofía

El efecto Nietzsche

Filosofar después de Nietzsche

La constitución del archivo integral

Los aportes de El discurso filosófico

Michel Foucault

El discurso filosófico

Edición establecida por Orazio Irrera y Daniele Lorenzini, bajo la responsabilidad de François EwaldEdición en español al cuidado de Edgardo CastroTraducción de Horacio Pons

Foucault, Michel

El discurso filosófico / Michel Foucault.- 1ª ed.- Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Siglo XXI Editores Argentina, 2025.

Libro digital, EPUB - (Biblioteca Clásica de Siglo Veintiuno, serie Fragmentos Foucaultianos)

Archivo Digital: descarga y online

Traducción de: Horacio Pons

ISBN 978-987-801-456-2

1. Filosofía Clásica. 2. Filosofía Social. I. Pons, Horacio, trad. II. Título.

CDD 190

Título original: Le discours philosophique

© 2023, Seuil/Gallimard

© 2025, Siglo Veintiuno Editores Argentina S.A.

<www.sigloxxieditores.com.ar>

Diseño de portada: Emmanuel Prado / <manuprado.com>

Digitalización: Departamento de Producción Editorial de Siglo XXI Editores Argentina

Primera edición en formato digital: mayo de 2025

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

ISBN edición digital (ePub): 978-987-801-456-2

Prólogo a esta edición

De la propedéutica filosófica a la arqueología de la filosofía

Francisco Vázquez García[a]

Foucault redacta el manuscrito acerca del discurso filosófico entre el verano y el otoño de 1966, precisamente cuando había solicitado en la Universidad de Clermont-Ferrand, donde enseñaba Psicología, una comisión de servicio para optar por una plaza de catedrático de Filosofía en la Universidad de Túnez. En rigor, era la primera vez en su vida que Foucault se postulaba como profesor de esa disciplina, pues sus clases en la Universidad de Lille y en la École Normale Supérieure durante los años cincuenta, aunque incluían contenidos filosóficos, como se evidencia en el curso sobre La cuestión antropológica, se inscribían en una reflexión sobre los fundamentos de la psicología.[1]

Por tanto, tenemos a Foucault con cada vez mayor reconocimiento como intelectual tras el éxito de Las palabras y las cosas, centrado en ese momento en la preparación de un texto que se propone perfilar el surgimiento y las derivas del discurso filosófico, manuscrito completamente redactado que, si bien no nos consta que haya sido utilizado durante las clases que impartió en Túnez, sí está claro que en buena medida sirve de base para los cursos que pronuncia desde noviembre de 1966 sobre el lugar del hombre en el pensamiento occidental y el que imparte sobre Descartes.[2] En el manuscrito que nos ocupa, Foucault se vale del proceder arqueológico para “filtrar” el imponente capital filosófico que ha acumulado en su juventud gracias a maestros como Jean Beaufret, Maurice Merleau-Ponty, Henri Gouhier, Jean Wahl y Jean Hyppolite.[3] Dado su título y teniendo en cuenta que, según anticipamos, en el curso siguiente Foucault iba a iniciar su trayectoria como profesor de Filosofía, ¿puede decirse que El discurso filosófico pertenece a la categoría de los manuales o monografías de propedéutica en esa materia?

La disciplina o asignatura designada como “propedéutica filosófica” o, de modo más familiar, como “introducción a la filosofía”, forma parte de la proyección escolar y universitaria de la institución filosófica. Ha sido cultivada por buena parte de los pensadores contemporáneos que ejercieron como docentes: Heidegger,[4] por supuesto; Deleuze y Lyotard,[5] entre los coetáneos de Foucault (y en Iberoamérica, Ortega y Gasset, Francisco Romero, Julián Marías o Leopoldo Zea).[6]

En cualquier caso, ese proyecto que no llegó a publicarse en vida de su autor, ahora plasmado en el libro que prologamos, tenía el mismo cometido aparente que las obras al uso sobre “introducción a la filosofía”, y es posible que un público poco avisado se acerque al volumen con expectativas al respecto. Sin embargo, la aplicación del método arqueológico lleva a Foucault a subvertir por completo ese género académico.

En efecto, en esas monografías y lecciones propedéuticas, la filosofía acostumbra ser perfilada como una actividad distinta de la ciencia, el arte, la religión o el discurrir cotidiano; disciplina que presenta unos rasgos básicos inmutables desde su origen, asociado rutinariamente con el tránsito del mito al logos. Sin embargo, en el manuscrito de Foucault, el asunto no es la filosofía como tal, sino el discurso filosófico. Este, en vez de revelarse como una instancia universal, se describe como un objeto de época, contingente y enmarcado por condiciones de existencia particulares surgidas en la primera mitad del siglo XVII. No se estipula una diferencia general entre el discurso filosófico y los de la ciencia, la literatura, el lenguaje cotidiano o la exégesis religiosa. En cambio, la distinción se remite a un acontecer histórico: la reorganización de los discursos que tuvo lugar en el siglo XVII y que condujo a la especificación de, precisamente, la ciencia, la ficción literaria, el saber religioso y el lenguaje corriente a partir de su relación con el “ahora”; es decir, con el ámbito y el momento en el que ese discurso se pronuncia. Lo que singulariza al discurso filosófico es que este enuncia una verdad universal haciéndose cargo del sujeto que lo formula y del ahora en que tiene lugar sin neutralizarlo, como hacen las teorías científicas; sin constituirlo y hacerlo intercambiable por cualquier otro, como sucede con la ficción; sin presuponerlo tácitamente, como acaece en el decir cotidiano, y sin subsumirlo en la eterna palabra de Dios, como ocurre con la teología y la religión.

Antes de esa reorganización discursiva del siglo XVII –sugiere Foucault–, la filosofía no constituía un decir diferenciado; se ocupaba de Dios, del mundo y del alma como objetos subsistentes, externos al discurso, objetos que compartía con la ciencia, la ficción artística o la teología. No existía un discurso filosófico, sino una metafísica de lo absoluto referida a objetos e indiferenciada respecto de otros saberes y decires coetáneos. El relato que propone el manuscrito, entonces, parece situarse en una relación, nunca explicitada, con la meditación heideggeriana sobre la historia del ser, con la que sostiene a la vez una relación de complicidad y de contestación o impugnación. La arqueología del discurso filosófico, mediante esta tarea de historización radical, subvierte los protocolos tradicionales de la propedéutica filosófica y del género mismo de la historia de la filosofía –incluida la variante inaugurada por Heidegger–; pero no los impugna como tales, sino que apunta a señalar sus condiciones de posibilidad. Y esto porque, tal como expone en su desarrollo Foucault, la necesidad que experimenta la filosofía de preguntarse constantemente acerca de sí misma y de su legitimidad, al igual que los distintos modos que existen de escribir la historia de la filosofía, son consustanciales a las funciones propias del discurso filosófico desde que este se configuró en el siglo XVII.

Así, el manuscrito sobre el discurso filosófico constituye un episodio verdaderamente singular dentro de la trayectoria de Foucault. Por primera vez su método arqueológico se concentra específicamente en el discurso filosófico, y no indirectamente, como hizo en Las palabras y las cosas, que hacía foco en las ciencias humanas. Tampoco será esta la última ocasión en que se ocupe de la actividad filosófica, porque en los subsiguientes cursos impartidos en el Collège de France, Foucault volverá a considerarla, aunque ya no como mera práctica discursiva pasible de descripción arqueológica, sino como “práctica de sí”, abordable desde una genealogía de las técnicas del yo.[7] En cualquier caso, en el manuscrito (actual libro) que nos ocupa, Foucault no solo explora las condiciones arqueológicas que hicieron posible el discurso filosófico, sino que también analiza aquellas que apuntan a su disolución dentro de una nueva reorganización discursiva que tiene lugar en el siglo XX y que conduce a descomponer las fronteras distintivas entre los diferentes decires ya mencionados (científico, literario, político-cotidiano, religioso). Con esto, la transformación del siglo XVII que, asociada a Descartes, supuso el momento inaugural del discurso filosófico, abre una etapa que se cierra, precisamente, en el siglo XX con una nueva transformación que aparece in nuce vinculada a la obra de Nietzsche. Esta referencia a Descartes y a Nietzsche como umbrales en la escansión de la historia del pensamiento es una constante en la trayectoria arqueogenealógica de Foucault, aunque adopta distintas modulaciones según los jalones de su itinerario intelectual.[8]

Para entender esta trama compleja e imposible de resumir, hay que decir algo sobre la estructura del manuscrito mismo, y sobre el orden peculiar de las razones que lo vertebran. Sus primeros doce capítulos presentan la descripción arqueológica del discurso filosófico, mientras que los tres últimos constituyen una reflexión metodológica sobre la arqueología a partir del eje del concepto de “archivo-discurso”. En el primer bloque se distinguen a su vez cuatro ciclos diferentes. El primero, que abarca los cinco capítulos iniciales, diferencia al discurso filosófico respecto de los otros discursos (científico, literario, cotidiano y religioso), tal como se singularizan durante la reestructuración discursiva de la primera mitad del siglo XVII. El segundo, entre los capítulos sexto y noveno, analiza el surgimiento histórico del discurso filosófico, diferenciando los estratos que lo organizan (relación con el ahora, funciones discursivas, redes teóricas, dominios primarios o tareas y unidades sintácticas) y sus relaciones recíprocas. Se trata de una descripción de las reglas de formación que, especialmente en el examen de las funciones, recuerda al célebre “cuadrilátero del lenguaje” que, en Las palabras y las cosas, precisaba esas reglas respecto de los conceptos en el saber clásico: articulación, designación, derivación y atribución. Dicho diagrama le permitía a Foucault describir exhaustivamente las mutaciones que tuvieron lugar durante la transición de la tríada de formaciones discursivas clásicas (historia natural, gramática general y análisis de las riquezas) a las modernas (biología, filología y economía).

El espacio descripto en El discurso filosófico no se refiere a la matriz que torna posibles las ciencias humanas, sino a la que da cuenta de los distintos conceptos, sistemas, estilos y metodologías que caracterizan al discurso filosófico entre la mutación cartesiana y la que irrumpió con Nietzsche. Tal como en Las palabras y las cosas, no se trata de un paradigma o una cosmovisión unificadora, sino de un espacio de dispersión, de “puntos de elección”, donde se hace posible una miríada de alternativas teóricas, tanto simultáneas como sucesivas. La principal modificación interna en este discurso filosófico, situado entre los siglos XVII y XX, tiene lugar con Kant. De la mano de Descartes y el amplio fresco del pensamiento clásico, como se dijo, Dios, el alma y el mundo dejan de ser objetos externos y se convierten en elementos funcionales en la relación que el discurso filosófico mismo sostiene con su ahora. Por eso, visto que el papel de esas nociones en el orden discursivo del clasicismo es indispensable, faculta a otros conceptos para que lo desempeñen. En cualquier caso, operan en el contexto de una ontología interior al discurso que lo considera en cuanto representación. La mutación kantiana, al abrir un ámbito exterior a la representación y al discurso, un dominio constituido por el ser finito del hombre, marca el giro antropológico de la filosofía y la conversión de Dios, alma y mundo en ilusiones prescindibles. De este modo, El discurso filosófico profundiza el tratamiento del tránsito del análisis de la representación a la analítica de la finitud evocado en Las palabras y las cosas.

El tercer ciclo de esta extensa primera parte del manuscrito se despliega en el décimo capítulo y consiste en una demostración del modo en que las distintas maneras de escribir la historia de la filosofía responden a exigencias funcionales del discurso filosófico. Explica asimismo por qué esta disciplina forma parte del quehacer filosófico, lo que no sucede con la historia de la ciencia y de la literatura en relación con la creación científica y la literaria, respectivamente.

El último ciclo, que abarca los capítulos 11 y 12, describe la descomposición del discurso filosófico a partir de la mutación nietzscheana. Las maneras de filosofar que le siguieron dejan de estar ligadas a la existencia de un discurso filosófico independiente y se acercan a los modos de la ciencia (positivismo lógico), la poesía (ontología heideggeriana), el lenguaje político cotidiano (pensamiento sartreano del compromiso) o el mensaje religioso (pensamiento de la trascendencia en Jaspers). El mismo proyecto fenomenológico aparece como una imposible tentativa de recuperar el momento fundante cartesiano precisamente cuando el discurso filosófico se encuentra en plena desconfiguración.

Lo que la mutación protagonizada por Nietzsche revela es la presencia de una discursividad indiferenciada y anónima tras el difuminado de las fronteras que el clasicismo había erigido entre los distintos decires. De ese modo, la arqueología sería el intento de describir regularidades en ese vasto conjunto de cosas dichas que constituye el “archivo”. Entonces, los tres capítulos que cierran el manuscrito conforman una suerte de reflexión metodológica que en parte anticipa lo que acabará cobrando forma en La arqueología del saber (1969).

Estamos ante una obra de transición, en una etapa en que las cuestiones metateóricas y de método parecen acaparar los esfuerzos de Foucault. ¿En qué sentido es la arqueología todavía una actividad filosófica, encarada como diagnóstico del presente o etnología interna de nuestra cultura? ¿Cuál es su objeto, cuáles son sus protocolos operativos?

Al centrarse exclusivamente en el discurso filosófico, el modo de escribir la historia de la filosofía en este texto de Foucault se presta a una recepción renovadora. En tiempos recientes y al hilo de la publicación de los cursos que el propio Foucault impartió en el Collège de France, particularmente de los últimos (La hermenéutica del sujeto, El gobierno de sí y de los otros, Discurso y verdad y El coraje de la verdad), la atención de los profesionales de la filosofía se había dirigido a la recuperación, en la historia del quehacer filosófico, de su dimensión de askesis, de ejercicio, que fue eclipsada a partir del momento cartesiano. En este proceso de recuperación, el interés por la obra de Foucault iría de consuno con la atención por los trabajos de Pierre Hadot.[9]El discurso filosófico, sin embargo, sugiere una nueva inflexión. Sus meticulosas y estratificadas descripciones funcionales de las reglas de formación, inspiradas en el método de la mitología comparada desarrollado por Dumézil,[10] obligan a poner de nuevo la atención en la filosofía en tanto que discurso, dejando en segundo plano la genealogía de las técnicas de vida filosófica. Esto conducirá sin duda a inventariar las posibilidades abiertas por la arqueología para refrescar el añejo proceder hermenéutico de los historiadores de la filosofía. De este modo, El discurso filosófico puede representar para este género lo mismo que Las palabras y las cosas supuso para las un tanto acartonadas historias de las ideas. Ciertamente existían, antes de que se diera a conocer este manuscrito de Foucault, tentativas importantes para explotar las potencialidades del método arqueológico en historia de la filosofía. En esta línea, los trabajos más conocidos son los de Alain de Libera, medievalista y profesor del Collège de France.[11] En el ámbito de nuestra lengua, la obra más reconocida es la del profesor argentino Elías José Palti, centrada en la historia de la filosofía política.[12] Con la publicación de El discurso filosófico, no obstante, los resultados del método arqueológico aplicado a la textualidad filosófica se hacen mucho más transparentes, lo que permite a los historiadores ir más allá de la práctica del comentario y de la focalización en las obras individuales de los grandes autores.

Por último, El discurso filosófico, al volver a poner en primer plano los motivos del discurso, el enunciado y el archivo, nos revela a un Foucault hasta ahora un poco eclipsado. Desde luego, es especialmente así en el universo hablante de nuestro idioma, cuyo interés, focalizado en la analítica del poder, ha llevado a privilegiar los temas de la biopolítica, la gubernamentalidad y los dispositivos. Se propone entonces un regreso a la descripción sutil y elaborada de las correlaciones y transformaciones discursivas. Como ha subrayado Edgardo Castro, esta vuelta a la interpelación de una discursividad anónima, escindida de la conciencia y del sujeto de los actos de habla, constituye un retorno de trepidante actualidad, porque ¿qué es la inteligencia artificial sino el dinamismo creativo del discurso más allá del sujeto, en la era de su reproductibilidad técnica?[13]

En contraste además con el Foucault de La cuestión antropológica, este pensador posthumanista de El discurso filosófico anuncia de qué manera la mutación nietzscheana arruinó avant la lettre el proyecto emprendido por Husserlde retomar la misión fundadora del discurso filosófico en la época de su descomposición. Tras la mutación nietzscheana del sujeto finito que le proporcionaba un fundamento más allá de la representación, la filosofía queda desprovista y se fragmenta en modalidades discursivas próximas a la ciencia, la poesía, la religión o el decir cotidiano. Esa inexistencia de un discurso filosófico reconocible y singular –esa imposibilidad de un filosofar con verbo propio e independiente– sigue dando forma a nuestra circunstancia y constituye al mismo tiempo nuestro principal desafío.

[a] Catedrático de Filosofía de la Universidad de Cádiz. Ha estudiado el pensamiento de Foucault, y asimismo lo ha aplicado en el ámbito de la historia de la biopolítica y de la sexualidad en España. Entre sus publicaciones, Foucault y los historiadores. Análisis de una coexistencia intelectual, Cádiz, Universidad de Cádiz, 1987; Foucault. La historia como crítica de la razón, Barcelona, Montesinos, 1994; Cómo hacer cosas con Foucault. Instrucciones de uso, Madrid, Dado, 2021; La invención del racismo. Nacimiento de la biopolítica en España, 1600-1940, Madrid, Akal, 2009 y Pater infamis. Genealogía del cura pederasta en España (1880-1912), Madrid, Cátedra, 2020. Agradece las observaciones del profesor Jesús González Fisac sobre el presente texto.

[1] Stuart Elden, The Early Foucault, Cambridge, Polity, 2021, pp. 28-52 y The Archaeology of Foucault, Cambridge, Polity, 2023, pp. 142-146; ver Michel Foucault, La cuestión antropológica. Una historia de la pregunta por el hombre. Curso de 1954-1955, Buenos Aires, Siglo XXI, 2024.

[2] S. Elden, The Archaeology of Foucault, ob. cit., pp. 149-151.

[3] S. Elden, The Early Foucault, ob. cit., pp. 7-11.

[4] Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie, Frankfurt, Klostermann, 1996 [ed. cast: Introducción a la filosofía, Madrid, Cátedra, 1999].

[5] Gilles Deleuze y Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, París, Minuit, 1991 [ed. cast.: ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 2006] y Jean-François Lyotard, Pourquoi philosopher? [1964], París, Galilée, 2012 [ed. cast.: ¿Por qué filosofar?, Barcelona, Paidós, 1989].

[6] José Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía? [curso de 1929], en Obras completas, t. VIII, Obra póstuma. 1926/1932, Madrid, Taurus - Fundación José Ortega y Gasset, 2008, pp. 235-374; Francisco Romero, Qué es la filosofía, Buenos Aires, Columba, 1953; Julián Marías, Introducción a la filosofía, Madrid, Revista de Occidente, 1947 y Leopoldo Zea Aguilar, Introducción a la filosofía. La conciencia del hombre en la filosofía, México, UNAM, 1960.

[7] Sobre la ruptura cartesiana con la relación entre subjetividad y verdad anudada por el examen de conciencia y la dirección espiritual, ver Michel Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France. 1979-1980, París, Gallimard - Seuil, 2012, pp. 298-299 [ed. cast.: Del gobierno de los vivos. Curso en el Collège de France (1979-1980), Buenos Aires, FCE, 2014]. Sobre las transformaciones de la relación entre espiritualidad y verdad en la filosofía moderna así como sobre el tránsito de la meditación al método en Descartes como ejercicio de vida filosófica, ver Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982,París, Gallimard - Seuil, 2001, pp. 27-31 y 442-443 [ed. cast.: La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France (1981-1982), Buenos Aires, FCE, 2021].Sobre los destinos de la parresia en la filosofía moderna, ver Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France. 1982-1983, París, Gallimard - Seuil, 2008, pp. 321-326 [ed. cast.: El gobierno de sí y de los otros. Curso en el Collège de France (1982-1983), Buenos Aires, FCE, 2009].

[8] Un seguimiento preciso de las distintas modulaciones del “momento cartesiano” en la trayectoria de Foucault consta en Daniele Lorenzini, “Philosophical Discourse and Ascetic Practice: On Foucault’s Readings of Descartes’ Meditations”, Theory, Culture and Society, 40(1-2), 2023, pp. 139-159.

[9] Sobre esto, ver los distintos artículos contenidos en el número monográfico de Foucault Studies, 25, 2018, Foucault and Philosophical Practice.

[10] Troels Krarup, “Archaeological Methodology. Foucault and the History of the Systems of Thought”, Theory. Culture and Society, 38(5), 2021, pp. 3-24.

[11] Alain de Libera, “Archéologie et reconstruction. Sur la méthode en histoire de la philosophie médiévale”, en Un siècle de philosophie, 1900-2000, París, Gallimard - Centre Pompidou, 2000, pp. 552-587 y L’archéologie philosophique. Séminaire du Collège de France, 2013-2014, París, Vrin, 2016.

[12] Elías José Palti, An Archaeology of the Political. Regimes of Power from the Seventeenth Century to the Present, Nueva York, Columbia University Press, 2017 [ed. cast: Una arqueología de lo político. Regímenes de poder desde el siglo XVII, Buenos Aires, FCE, 2018].

[13] Edgardo Castro, “El Foucault que viene”, en Agustina Craviotto-Corbellini y Joaquín Venturini (coords.), Tramas de Foucault. Prácticas del gobierno de la vida. Conferencias (2020-2022),Montevideo, Red Foucault en la Web Latinoamérica, 2023, pp. 15-20.

Presentación

François Ewald

De 1952 a 1969, año en que fue elegido para ocupar la cátedra de Historia de los Sistemas de Pensamiento del Collège de France, Michel Foucault dictó clases en varias universidades e instituciones: Psicología en la École Normale Supérieure (a partir de 1951), Lille (1952-1955) y Clermont-Ferrand (1960-1966), y luego Filosofía en Túnez (1966-1968) y Vincennes (1968-1969). Además, en octubre de 1965 dio un curso en la Universidad de San Pablo, Brasil, sobre el tema de lo que en 1966 terminaría desarrollando en Las palabras y las cosas. El propio Foucault conservó solo algunos de los manuscritos de los cursos dictados durante ese período. Esos documentos están depositados en el Fondo Foucault de la Biblioteca Nacional de Francia [BNF] bajo la signatura NAF 28730. En las mismas cajas donde se guardan los cursos, hay también algunos textos, a veces muy elaborados, de esa época. Nos pareció interesante incluirlos entre los volúmenes que componen nuestra serie de “cursos y trabajos” correspondientes al período previo a la designación de Michel Foucault en el Collège de France.

Las siguientes reglas presiden la edición de estos volúmenes:

El texto se establece sobre la base de los manuscritos depositados en la Biblioteca Nacional de Francia. Las transcripciones son lo más fieles posible a los manuscritos, y se las somete a una revisión colectiva del equipo editorial. Las dificultades que puede presentar la lectura de ciertas palabras se indican en nota al pie. Solo se han hecho modificaciones menores (corrección de errores manifiestos, puntuación, disposición del texto), destinadas a facilitar su lectura y su comprensión adecuada. Se señalan en todos los casos.Se verifican las citas y se indican las referencias de los textos utilizados. Acompaña el texto un aparato crítico que apunta a dilucidar los puntos oscuros y precisar los puntos críticos.A fin de facilitar la lectura, cada sección está precedida por un breve sumario que indica sus principales articulaciones.Tal como en el caso de la edición de los cursos del Collège de France, cada volumen concluye con una “situación” cuya responsabilidad corresponde al editor científico: su objeto es dar al lector los elementos de contexto necesarios para la comprensión de los textos, además de permitirle situarlos en la obra publicada de Michel Foucault.

El comité editorial a cargo del proyecto está integrado por Elisabetta Basso, Arianna Sforzini, Daniel Defert, Claude-Olivier Doron, François Ewald, Henri-Paul Fruchaud, Frédéric Gros, Bernard E. Harcourt, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini y Philippe Sabot.

Queremos expresar nuestro especial reconocimiento a la Biblioteca Nacional de Francia, gracias a la cual hemos podido consultar los manuscritos sobre cuya base se ha establecido esta edición.

Daniel Defert murió el 7 de febrero de 2023 sin poder ver terminada la edición de la serie “Cursos y trabajos de Michel Foucault previos al Collège de France”, a la cual nunca dejó de aportar su atención y sus consejos. El comité editorial expresa todo su reconocimiento y su afecto.

Reglas de establecimiento del texto

Durante mucho tiempo se consideró que El discurso filosófico documentaba un curso que Michel Foucault habría dado en la Universidad de Túnez a lo largo del año académico 1966-1967.[a] No es así; antes bien, consiste en la primera versión de un ensayo redactado por Foucault justo después de Las palabras y las cosas, muy probablemente (por lo menos en gran parte) en Vendeuvre-du-Poitou, Nueva Aquitania, durante el verano de 1966; por lo tanto, antes de trasladarse a Túnez. Confirman esta hipótesis la fecha que él menciona en la segunda sección del libro mismo (“hoy, 27 de julio de 1966”; ver p. 38) y una carta que escribe también en julio de 1966 (“Tratar de decir lo que puede ser un discurso filosófico hoy”),[b] así como una serie de notas de su “diario intelectual” que se remontan al verano de ese mismo año. El ensayo consta de un manuscrito autógrafo de 209 páginas, a doble cara, numeradas por Foucault hasta alcanzar el número 201. Este manuscrito se conserva en los archivos de la Biblioteca Nacional de Francia (BNF, Fondo Foucault, signatura NAF 28730, caja 58). Está muy elaborado y no presenta particulares dificultades de edición. Nos pareció importante sumar como anexo a ese texto extractos del “diario intelectual” de Foucault, escritos entre mediados de julio y mediados de octubre de 1966, momento de la redacción de El discurso filosófico. Esas anotaciones abordan varios temas que Foucault analiza con mayor detalle en el manuscrito, y están en el reverso del Cuaderno nº 4 y en el Cuaderno nº 6 (BNF, Fondo Foucault, signatura NAF 28730, caja 91). Los textos se establecieron de la manera más literal posible. Hemos respetado al máximo la puesta en página, la redacción y la numeración adoptadas por Foucault. Cuando pareció indispensable, nos limitamos a reponer palabras faltantes o a enmendar descuidos en la construcción de frases, señalándolo siempre con corchetes en el cuerpo del texto y una nota a pie de página. Cuando es el propio Foucault quien efectúa una modificación o tacha un pasaje que nos parece significativo, también lo indicamos mediante una nota al pie.

Nota a la edición en español

En la presente versión, de común acuerdo con los responsables de la edición francesa y los herederos de Michel Foucault, introdujimos una división en tres partes: “La filosofía y los otros discursos”, “La filosofía y su historia” y “La filosofía y el archivo”. Así, confiamos en aportar una guía acerca de la organización general del libro.

E. C.

[a] Ver Daniel Defert, “Chronologie”, en Michel Foucault, Dits et écrits, 1954-1988, vol. 1, 1954-1975 [1994], ed. bajo la dir. de Daniel Defert y François Ewald, con la colab. de Jacques Lagrange, París, Gallimard, 2001, pp. 13-90; la cita, en p. 38 [ed. cast.: “Cronología”, en Michel Foucault, Entre filosofía y literatura. Obras esenciales, I, trad. de Miguel Morey, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 25-63].

[b] Ibíd., p. 37.

EL DISCURSO FILOSÓFICO

[Primera parte

La filosofía y los otros discursos]

[1.] El diagnóstico

La filosofía como tarea de diagnóstico • Interpretar y curar • El filósofo debe decir lo que hay.

[1]Desde hace ya algún tiempo –¿desde Nietzsche? ¿Aún más recientemente?–, se le ha asignado a la filosofía una tarea que antes no le era familiar: la de diagnosticar.[a][1] Reconocer, en algunas marcas sensibles, lo que pasa. Detectar el acontecimiento que persiste en los rumores que ya no oímos, porque estamos muy acostumbrados a ellos. Decir lo que se deja ver en lo que se ve todos los días. Sacar a la luz, de súbito, la hora gris en que nos encontramos. Profetizar el instante.

¿Es esa, con todo, una función tan nueva? Al pretender ser labor de diagnóstico, al consagrarse a esta tarea tan empírica,[2] tan titubeante, tan oblicua y diagonal, bien puede parecer que la filosofía se aparta del camino real que le era propio, cuando de lo que se trataba era de fundar o completar el saber, enunciar el ser o al hombre. De hecho, podría decirse igualmente –e incluso mejor, a tal punto nos gustan esos repliegues hacia el origen– que la filosofía, al convertirse en discurso diagnóstico, reencuentra su viejo parentesco con las artes milenarias que nos enseñaron a descubrir los signos, a interpretarlos, a develar el mal que se oculta, el secreto insoportable, a nombrar lo que se calla, majestuosamente, en el corazón de tantas palabras confusas. Desde el fondo de la era griega, el filósofo jamás recusó la pretensión de ser, siquiera un poco, adivino: siempre hubo en él algo del médico y del exégeta. Heráclito y Anaximandro le enseñaron a escuchar la palabra del dios y descifrar el secreto de los cuerpos. Hace ya más de dos mil años que los filósofos leen los signos.

Cuando se dice que hoy la filosofía tiene la tarea de diagnosticar, ¿acaso se pretende otra cosa que ajustarla a su más [3]viejo destino? ¿Qué puede significar, en verdad, la palabra “diagnóstico” –esa idea de un conocimiento que atraviesa y distingue–, como no sea cierta mirada en profundidad, una escucha más fina, sentidos más alertas que van más allá de lo sensible, lo audible, lo visible, y que, al final, hacen surgir a plena luz, bajo el texto, el significado, y en el cuerpo, el mal? Desde los comienzos de la filosofía griega, ¿la razón de ser del filósofo no fue acaso interpretar y curar?[2] Hacer surgir, en un discurso donde fueran solidarios, el enunciado del sentido y el conjuro contra el mal. En la cultura occidental, oscuramente o de modo manifiesto, el mal y el sentido no dejaron de apoyarse, de reforzarse, de sostenerse uno a otro, dibujando así una figura que fue el lugar mismo de nuestra filosofía y el motivo para filosofar siempre de nuevo. Al tender su velo el mal del olvido, de la oscuridad, de la Caída, de la materia, el sentido perdió la iluminación primigenia en la que centelleaba; se retiró a la sombra, y hay que acecharlo con paciencia por entre los signos que, por suerte, aún [4]lo manifiestan. Pero si, a la inversa, nos empeñamos en recuperar el sentido, es porque, obstinados, queremos hacer que nos diga de dónde vinieron el mal y el olvido, y cómo reducir para siempre la distancia (franqueada solo por instantes) que nos separa de la plenitud completamente dada del sentido. Y si por debajo de todas las formas que se nos ofrecen no existiera esa sorda presión del sentido, ¿sabríamos alguna vez que pertenecemos a la dinastía del mal? Sin el mal, el sentido, íntegramente desplegado, ya no sería un sentido, sino la presencia del ser mismo; y a falta de ese sentido, subterráneo pero activo, el mal entraría en un sueño y se desvanecería sin dejar rastro en la suavidad adormecida de nuestro ser.

No otro fue el espacio de juego que Occidente le dio a la filosofía. Fue ahí, antes de toda metafísica, donde se anudó la relación de la filosofía con Dios; antes de cualquier idealismo, su relación con el Bien. Fue ahí donde el filósofo se asignó el doble papel de intérprete último y de sanador de las almas. Sin embargo, no vamos a suponer que la filosofía, al convertirse con Descartes en discurso verdadero sobre la verdad, rompió ese viejo parentesco con la exégesis y la terapéutica, ya que indudablemente la idea misma de una verdad que ni [5]la percepción ni el saber pudieran garantizar contra el error y asegurar con plena certidumbre supone un orden primero, pero invisible, de la verdad que es necesario restituir para disipar los peligros de la ilusión y guiar como es debido el entendimiento propio. Tampoco vamos a suponer que la filosofía moderna, desde Hegel, se liberó del juego, tan difícil de vencer, entre el sentido y el mal: cada palabra que quiera devolvernos a la verdad de nosotros mismos, despertarnos de nuestro olvido, reanimar los actos fundamentales de nuestro conocimiento, recuperar el suelo originario o la autenticidad de la existencia, restituir el entero destino occidental a partir de la ocultación del ser,[3] cada palabra que tenga esos objetivos, todavía quiere interpretar y curar. Tantas dificultades tenemos, en la cultura occidental, para liberarnos de lo que se nos prescribió, desde hace milenios, en Mileto, en Crotona y [en] Quíos.[4] Irremediablemente, filosofamos entre Dios y la enfermedad, entre lo que oímos y lo que sufrimos, entre la palabra y el cuerpo. Filosofamos a la vez desde la extrema proximidad de estos y desde la distancia que, pese a todo, los mantiene separados. Ahí, en ese lugar [6]privilegiado donde nace el extraño discurso del filósofo, se dibujan, brillan y se borran las formas que lo ocupan: la muerte, el alma, la verdad, el bien, la tumba y la luz de los sentidos, la existencia libre del hombre. Para que la filosofía occidental existiera como existió, fue necesaria esa contaminación del cuerpo y la palabra, ese entrelazamiento del mal visible y oculto en el cuerpo con el sentido ocultado y manifestado por la palabra. Y si, en la mayoría de las culturas, el médico y el sacerdote no están muy lejos uno de otro, por lo general su cercanía no bastó para hacer que naciera la figura tercera del filósofo; sucede que no bastaba con una proximidad cualquiera: fue necesario, precisamente, que el sacerdote fuese aquel que escucha otra palabra, y el médico, el que adivina el interior del cuerpo. Solo con esa doble condición inauguró Occidente la gran alegoría de la profundidad en la que solemos reconocer lo que llamamos filosofía.[5]

Si es cierto que ahora la filosofía reconoce que su tarea es ser un discurso diagnóstico, desde luego no hace otra cosa [7]que reconocer lo que siempre fue. Y aun así, no se trata de una lisa y llana redundancia con respecto a su historia, y, por último, tampoco es un repliegue hacia el lugar recuperado de su origen. La paradoja de la filosofía de nuestros días, cuando se consagra al diagnóstico, es que escapa –es que empieza a escapar– a la figura entrecruzada del sentido y el mal. Tiene ante sí la extraña tarea de afirmar un diagnóstico que no sea una interpretación y que no tenga por fin una terapéutica. De ahí que desde hace ya años se proclame que la filosofía ha terminado, que ya no tiene ningún papel que desempeñar, que no ha descubierto ninguna nueva significación ni aliviado ningún mal. Es cierto, pero exactamente [allí] reside su súbito rejuvenecimiento, al tener enfrente, por primera vez, la tarea enigmática de diagnosticar, sin oír una palabra más profunda ni acometer contra un mal invisible. Como si, por fin, ya no estuviera bajo la dominación de las divinidades de su nacimiento y, en cambio, apareciera ahora en pie de igualdad con ellas para decir lo que tiene que decir, sin las astucias de los sentidos ni las sombras del mal. [8]El filósofo debe saber de ahora en más que, si bien es “médico de la cultura”,[6] no ha recibido [la] misión de curar; no le corresponde mejorar las cosas, aplacar los gritos ni reconciliar: no vuelve a armonizar lo alterado por la discordia. En cuanto médico sin remedio, a quien jamás le será dado curar, ¿tiene siquiera el poder de decir dónde está el mal, de poner el dedo en la irreparable herida, de denunciar la enfermedad y llamarla por su nombre? ¿Puede siquiera estar seguro de que hay algo “que no va”? Entonces, que diga al menos lo que está oculto; si no puede descubrir el mal para curarlo, que enuncie el secreto que se nos escapa y nos atraviesa a todos sin que lo sospechemos. Ya que no puede traer la calma, que en cambio nos despierte y nos haga volver a recordar lo que hemos olvidado, acaso desde siempre. Pero bien podría ser que no haya más enigma que enfermedad; bien podría ser que ninguna palabra más fundamental[b] recorra, en silencio, nuestros discursos; que no haya en la superficie del mundo nada que sea del orden del signo. La prudencia misma de ese diagnóstico que define hoy en día [9]la tarea del filósofo excluye que se suponga desde el principio un sentido o que se desdoble lo visible para hacer que, por debajo o como si hubiera una transparencia, aparezca un espesor oculto. Si se [la] compara con [la] de los exégetas y los terapeutas, sus ancestros y padrinos, la labor del filósofo parece ahora muy ligera y discreta, delicadamente inútil: el filósofo debe decir tan solo lo que hay. No el ser ni las cosas mismas, porque habría que develar, volver a algo originario a la vez presente y retirado, redescubrir lo verdaderamente ingenuo atravesando el desgaste de lo material, recorrer en sentido inverso todas las acumulaciones del olvido. Sí, en cambio, lo que hay, sin retroceso ni distancia en el instante mismo en que habla.[7] Y el filósofo estará satisfecho si finalmente logra recuperar, para hacerlo brillar un momento en la red de sus palabras, lo que significa “hoy”. Él es únicamente el hombre del día y del momento: pasajero, más cerca que nadie del pasaje.

Ese extraño discurso –aparentemente sin justificación, [10]porque no tiene nada “diferente” que decir, porque no ilumina nada, porque se queda quieto y no hace promesa alguna– ese extraño discurso irrisorio constituye la filosofía como la actividad de diagnóstico en la que hoy en día le es necesario reconocerse. Donde le es necesario reconocer ese hoy que considera el suyo.

[a] En el conjunto del ms., las palabras o grupos de palabras en bastardilla figuran subrayadas por Foucault en el original.

[b] Tachado: “secreta”.

[1] En el año académico 1966-1967, Michel Foucault aborda varias veces la idea de la filosofía como tarea de diagnóstico. Durante una entrevista publicada en el diario La Presse de Tunisie en abril de 1967, presenta el estructuralismo como “una actividad por medio de la cual teóricos, no especialistas, se esfuerzan por definir las relaciones actuales que puede haber entre tal y cual elemento de nuestra cultura”, y sostiene que, así definido, “el estructuralismo puede valer como una actividad filosófica si se admite que el papel de la filosofía consiste en diagnosticar. De hecho, el filósofo ya no pretende decir lo que existe eternamente. Tiene la tarea mucho más ardua y huidiza de decir lo que pasa. En esa medida, bien puede hablarse de una especie de filosofía estructuralista que podría definirse como la actividad que permite diagnosticar lo que es el hoy” (Michel Foucault, “La philosophie structuraliste permet diagnostiquer ce qu’est ‘aujourd’hui’” [1967], en Dits et écrits, 1954-1988, vol. 1, 1954-1975 [1994], ed. bajo la dirección de Daniel Defert y François Ewald, con la colab. de Jacques Lagrange, París, Gallimard, 2001 [en lo sucesivo designado como DE 1], texto 47, pp. 608-613; la cita, en p. 609 [ed. cast.: “La filosofía estructuralista permite diagnosticar lo que es el ‘hoy’”, en ¿Qué es usted, profesor Foucault?Sobre la arqueología y su método, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, Siglo XXI, 2012, pp. 75-80; la cita, en pp. 76-77]). Sobre este tema, ver asimismo el Anexo, pp. 262-264. La idea de la filosofía como diagnóstico del presente recupera su centralidad en Foucault entre fines de la década de 1970 y comienzos de la siguiente, sobre todo durante las sucesivas lecturas del texto de Immanuel Kant sobre la Aufklärung y en la elaboración de lo que él llama “ontología del presente”. Ver, por ejemplo, Michel Foucault, “Introduction by Michel Foucault” [1978], en Dits et écrits, 1954-1988, vol. 2 [1994], ed. bajo la dirección de Daniel Defert y François Ewald, con la colab. de Jacques Lagrange, París, Gallimard, 2001 [en lo sucesivo designado como DE 2], texto 219, pp. 429-443; la cita, en p. 431 [ed. cast.: “Introducción”, en El poder, una bestia magnífica. Sobre el poder, la prisión y la vida, trad. de H. Pons, Buenos Aires, Siglo XXI, 2012, pp. 233-250]; “Pour une morale de l’inconfort” [1979], en DE 2, texto 266, pp. 783-788; la cita, en p. 783; Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982-1983, ed. de Frédéric Gros bajo la dirección de François Ewald y Alessandro Fontana, París, Gallimard - Seuil, 2008, col. “Hautes Études”, pp. 13-15 y 22 [ed. cast.: El gobierno de sí y de los otros. Curso en el Collège de France (1982-1983), trad. de H. Pons, Buenos Aires, FCE, 2009]; “La culture de soi” [1983], en Qu’est-ce que la critique?, suivi de La Culture de soi, ed. de Henri-Paul Fruchaud y Daniele Lorenzini, introd. y aparato crítico de Daniele Lorenzini y Arnold D. Davidson, París, Vrin, 2015, pp. 83-84 [ed. cast.: “La cultura de sí”, en ¿Qué es la crítica?, seguido de La cultura de sí. Sorbona, 1978 / Berkeley, 1983, trad. de H. Pons, Buenos Aires, Siglo XXI, 2018, pp. 97-129]; “Qu’est-ce que les Lumières?” [1984], en DE 2, texto 339, pp. 1381-1397; la cita, en pp. 1390-1396 [ed. cast.: “¿Qué es la Ilustración?”, en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales, III, trad. de Ángel Gabilondo, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 335-352], y “Qu’est-ce que les Lumières?” [1984], en DE 2, texto 351, pp. 1498-1507; las citas, en pp. 1498-1501 y 1506-1507 [ed. cast.: “¿Qué es la Ilustración?”, en Saber y verdad, trad. de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría, Madrid, La Piqueta, 1991, pp. 197-207]. En una entrevista que Foucault da en Japón en abril de 1978, sostiene que Friedrich Nietzsche es el primero en definir la filosofía como “la actividad que sirve para saber lo que pasa, y lo que pasa ahora”, y por ende atribuye al filósofo el papel de “diagnosticador” de la actualidad (Michel Foucault, “La scène de la philosophie” [1978], en DE 2, texto 234, pp. 571-595; la cita, en pp. 573-574 [ed. cast.: “La escena de la filosofía”, en Ética, estética y hermenéutica…, ob. cit., pp. 149-174]). En octubre de 1979, en ocasión de sus Tanner Lectures on Human Values en la Universidad de Stanford, Foucault matiza un poco sus palabras: postula entonces que, aun cuando “toda la obra de Nietzsche tiene que hacer el diagnóstico de lo que pasa en el mundo actual y de lo que es el ‘hoy’”, esa interrogación, inaugurada por Kant, es característica del conjunto de la filosofía alemana poskantiana, de Georg Wilhelm Friedrich Hegel a la Escuela de Frankfurt (M. Foucault, Qu’est-ce que la critique?…, ob. cit., pp. 99-101, n. 5).

[2] Foucault volvería a la función terapéutica de la filosofía antigua en sus escritos, cursos y conferencias de la década de 1980. Ver, por ejemplo, M. Foucault, “La culture de soi”, cit., p. 94: “Es preciso recordar […] algunos hechos muy antiguos concernientes a la cultura griega: la existencia de un concepto como el de pathos, que significa tanto la pasión del alma como una enfermedad del cuerpo; la amplitud de un campo metafórico que permite la aplicación al cuerpo y al alma de términos tales como ‘curar’, ‘atender’, ‘amputar’, ‘escarificar’, ‘purgar’, etc. También hay que recordar un principio con el que estaban familiarizados los epicúreos, los cínicos y los estoicos, según el cual el papel de la filosofía es curar las enfermedades del alma”. Ver también L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, ed. de F. Gros bajo la dirección de F. Ewald y A. Fontana, París, Gallimard - Seuil, 2001, col. “Hautes Études”, pp. 90-96 [ed. cast.: La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France (1981-1982), trad. de H. Pons, Buenos Aires, FCE, 2002], e Histoire de la sexualité, vol. 3, Le Souci de soi [1984], París, Gallimard, 1997 [ed. cast.: Historia de la sexualidad, vol. 3, La inquietud de sí, trad. de Tomás Segovia, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008].

[3] Esta es la primera de las numerosas referencias, a menudo críticas, a las tesis de Martin Heidegger que hay en El discurso filosófico. Aquí, Foucault apunta principalmente a la concepción heideggeriana de la filosofía y su historia como “olvido del ser”, esto es, la idea de que el pensamiento griego restituiría lo que más de dos mil años de metafísica occidental han ocultado: la diferencia ontológica fundamental entre ser y ente. La filosofía podría, de ese modo, retomar su destino originario y su vocación arcaica tal como se la encuentra en los presocráticos, y destruir de una vez por todas esa metafísica que ni Kant ni Hegel habían superado verdaderamente. Para Heidegger, en consecuencia, la filosofía debe acercarse a un Dichten poético que le permita aprehender en el seno del lenguaje el ser que, en su despliegue, se retira a la vez que se abre a los hombres desde su retirada, y ello en razón de su pura diferencia respecto de los entes y de conformidad con una temporalidad específica (ver pp. 84, 105, 112-113, 114-115, 154, 189, 190-191, 207 y 210-211). Es difícil, sin embargo, indicar con precisión a qué escritos de Heidegger se refiere Foucault, o en qué medida sus lecturas de los textos de aquel en alemán, realizadas sobre todo en la década de 1950 (ver sus referencias a las obras de Heidegger que aún no habían sido publicadas en francés en Michel Foucault, La Question anthropologique. Cours, 1954-1955, ed. de Arianna Sforzini bajo la dirección de F. Ewald, París, EHESS - Gallimard - Seuil, 2022, pp. 207-217 [ed. cast.: La cuestión antropológica. Curso, 1954-1955, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, Siglo XXI, 2024]), se relacionan con la recepción de Heidegger en Francia desde la posguerra hasta los años sesenta. Lo que sí es seguro es que dos figuras cruciales en esa recepción, Jean Wahl (1888-1974) y Jean Beaufret (1907-1982), marcaron directamente la formación de Foucault, así como su lectura de Heidegger, sobre todo en lo referido a las tesis mencionadas, explícita o implícitamente, en El discurso filosófico (ver Didier Eribon, Michel Foucault [1989], 3ª ed. rev. y aum., París, Flammarion, 2011, p. 59 [ed. cast.: Michel Foucault, ed. revisada y aumentada, trad. de Silvio Mattoni, Buenos Aires, El Cuenco de Plata, 2020], y David Macey, Michel Foucault [1993], trad. de Pierre-Emmanuel Dauzat, París, Gallimard, 1994, pp. 55-57 [ed. cast.: Las vidas de Michel Foucault, trad. de Carmen Martínez Gimeno, Madrid, Cátedra, 1995]). Como lo acreditan varias fichas de lectura de los archivos de la Biblioteca Nacional de Francia (BNF, Fondo Foucault, signatura NAF 28730, cajas 37 y 38), Foucault asiste con regularidad a los cursos sobre filosofía antigua, y en particular sobre el Parménides de Platón, que Jean Wahl dicta en la Sorbona; desde 1946, esta actividad de enseñanza apuntaba a introducir el pensamiento de Heidegger en Francia (ver Jean Wahl, Introduction à la pensée de Heidegger. Cours donnés en Sorbonne de janvier à juin 1946, París, Librairie Générale Française, 1998, y La Pensée de Heidegger et la poésie de Hölderlin, París, Centre de Documentation Universitaire, 1952). La cuestión de la “plenitud del ser” en el Parménides (BNF, Fondo Foucault, signatura NAF 28730, caja 38, carpeta 29) será retomada por Wahl algunos años después en el contexto de su comentario del curso de Heidegger, Introducción a la metafísica (1935), publicado en francés en 1953 (ver Jean Wahl, Vers la fin de l’ontologie. Étude sur “L’Introduction dans la métaphysique” par Heidegger, París, Société d’Édition d’Enseignement Supérieur, 1956, y Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique [1953], trad. de Gilbert Kahn, París, PUF, 1958 [ed. cast.: Introducción a la metafísica, trad. de Ángela Ackermann Pilári, Barcelona, Gedisa, 1992]). Durante su formación, Foucault frecuenta también los cursos que Jean Beaufret –quien en la época preparaba su tesis de doctorado bajo la dirección de Wahl– dictada en la École Normale Supérieure (ENS) de la rue d’Ulm, en especial el referido a Kant, en el que se mencionaba a menudo la interpretación de Heidegger. Sobre los orígenes presocráticos de la filosofía, hay que señalar que en 1955, Beaufret había escrito, para la ed. fr. del poema de Parménides (Le Poème de Parménide, París, PUF, 1955), un extenso ensayo muy influido por Heidegger, y que en 1958 había prologado la ed. fr. de Vorträge und Aufsätze (Martin Heidegger, Essais et conférences [1954], trad. de André Préau, París, Gallimard, 1958 [ed. cast.: Conferencias y artículos, trad. de Eustaquio Barjau, Barcelona, Del Serbal, 1994]). Se encontrará una referencia foucaultiana al poema de Parménides y al proyecto heideggeriano de decir el ser en BNF, Fondo Foucault, signatura NAF 28730, caja 70, carpeta 3, “Descartes”. Por lo demás, estas cuestiones acerca de la interpretación heideggeriana de los presocráticos y de Nietzsche como el “último metafísico” se relanzarían en 1962 en ocasión de la publicación de la ed. fr. de Holzwege [1950] (Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. de Wolfgang Brokmeier, ed. de François Fédier, París, Gallimard, 1962 [ed. cast.: Sendas perdidas, trad. de José Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1979, entre otras]). Las reservas y críticas que Foucault formula en El discurso filosófico respecto de Heidegger se retomarán y explicitarán en una entrevista publicada en el otoño de 1966 y referida a la cuestión del diagnóstico: “para él [Nietzsche], el filósofo es quien diagnostica el estado del pensamiento. Por lo demás, se pueden concebir dos clases de filósofos, el que abre nuevos caminos al pensamiento, como Heidegger, y el que desempeña en cierta forma el papel de arqueólogo, al estudiar el espacio en el cual se despliega el pensamiento, así como sus condiciones, su modo de constitución” (Michel Foucault, “Qu’est-ce qu’un philosophe?” [1966], en DE 1, texto 42, pp. 580-582; la cita, en p. 581 [ed. cast.: “¿Qué es un filósofo?”, en ¿Qué es usted, profesor Foucault?…, ob. cit., pp. 73-74; la cita, en p. 74]). Es bien sabido de qué lado se sitúa Foucault.

[4] En el ms., Foucault escribe “Chos”. Habida cuenta del contexto, también es posible que haya querido referirse aquí a Cos, donde, en el siglo V a.C., nació Hipócrates. Mileto es la ciudad jónica donde, a partir del siglo VI a.C., se estableció la escuela milesia de filosofía a la cual pertenecían Tales, Anaximandro y Anaxímenes. Crotona es la ciudad de la Magna Grecia donde, en el siglo VI a.C., Pitágoras funda su escuela filosófica y religiosa.

[5] “Toda esa verticalidad tan importante en Zaratustra es, en sentido estricto, la inversión de la profundidad, el descubrimiento de que la profundidad no era más que un juego, y un pliegue de la superficie” (Michel Foucault, “Nietzsche, Freud, Marx” [1967], en DE 1, texto 46, pp. 592-608; la cita, en p. 596 [ed. cast.: “Nietzsche, Freud, Marx”, en Nietzsche, Freud, Marx, trad. de Carlos Rincón, Buenos Aires, El Cielo por Asalto, 1995, pp. 33-48, entre otras]).

[6] Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes. Été 1872-hiver 1873-1874, [23] 15 [Der Philosoph als Arzt der Kultur], en Œuvres philosophiques complètes, vol. II/1, ed. de Giorgio Colli y Mazzino Montinari, trad. de Pierre Rusch, París, Gallimard, 1990, p. 290 [ed. cast.: Fragmentos póstumos, vol. 1, 1869-1874, trad. de Luis E. de Santiago Guervós, Madrid, Tecnos, 2006].

[7] Esta idea, expresada de manera ligeramente diferente (y con una referencia implícita a Ludwig Wittgenstein), reaparece durante una conferencia que Foucault pronuncia en Japón en abril de 1978: “Hace mucho que se sabe que el papel de la filosofía no es descubrir lo que está oculto, sino hacer visible lo que justamente es visible, vale decir, hacer que aparezca lo que está tan cerca, lo que es tan inmediato, lo que está tan íntimamente ligado a nosotros mismos, que, por eso, no lo percibimos” (Michel Foucault, “La philosophie analytique de la politique” [1978], en DE 2, texto 232, pp. 534-552; la cita, en pp. 540-541 [ed. cast.: “La filosofía analítica de la política”, en Estética, ética y hermenéutica…, ob. cit., pp. 111-128]).

35[2.] Ahora

El discurso filosófico y su “hoy” • El “ahora” del discurso cotidiano, o la tríada del “yo-aquí-en este momento” • Los discursos científico y literario están liberados de ese ahora.

[11]Resta todavía saber qué puede ser, para el filósofo, ese hoy con el que se las ve. Con el que se las ve de manera bastante decisiva, porque le debe su definición y su razón de ser.

Las respuestas vienen a raudales: el conjunto de los saberes, las instituciones, las prácticas, las condiciones de existencia que son contemporáneas del filósofo; entre las formas culturales, las presentes o pasadas, nuevas o ya envejecidas, que en todo caso están lo bastante vivas para poder animar su discurso; el horizonte general, a veces implícito y muy lejano, que articula su experiencia singular con todas las pertenecientes a la misma zona y el mismo calendario; la matriz de los sistemas efectivamente en ejercicio que rigen su lengua, su sociedad, sus conocimientos, sus deseos, y que así pueden determinar su pensamiento, incluso antes de que él haya pensado. En efecto, todo eso y bastantes cosas más definen la [12]sincronía en que está encerrado el discurso del filósofo: a ellas deben dirigirse, si quieren analizarlo, el historiador, el economista, el sociólogo y el etnólogo que hablan de la filosofía como una formación entre otras dentro de una cultura.[1] Pero aquí hace falta interrogar al discurso filosófico sobre lo que tiene para decir y la manera como lo dice; lo que se busca es descubrir cómo es capaz de indicar por su cuenta el hoy en que está situado, mediante qué sistema, surgido de su propio desarrollo interno, apunta hacia ese “ahora” durante el cual habla, y qué clase de actualidad queda así designada. Se procura descubrir no tanto lo que es “contemporáneo” del discurso filosófico (aquello que, perteneciente a la misma tabla objetiva de los tiempos, está en “sincronía” con él), sino antes bien lo que está en “isocronía” con él y, por su intermedio, se designa como el “momento” mismo en que ese discurso se despliega.[13]

Para eso, hay que comparar el discurso filosófico con las demás formas de discurso. En los enunciados del lenguaje cotidiano hay un juego de signos que remiten al momento preciso en que el discurso se pronuncia. Y hay que entender “momento” en sentido amplio: no solo el instante del tiempo, sino [también] la región del espacio y el sujeto que está hablando. Ahora bien, los gramáticos saben desde hace tiempo que todos esos signos tienen un carácter particular; el sistema de la lengua los pone a disposición del hablante, pero de tal manera que su sentido nunca es definido ni cerrado por ese solo sistema. Ningún enunciado tomado en sí mismo (salvo si pertenece a un metalenguaje, desde luego) puede abarcar la entera significación de adverbios como “hoy”, “mañana”, “aquí”, de pronombres como “yo” y “tú”, de formas como el presente del indicativo, de un verbo en las dos primeras personas.[2] Solo el acto de habla puede plasmar el sentido de esas palabras o esas formas y, aun así, [14]es un poder que solo posee la vertiente extralingüística de dicho acto; esto es, el individuo de carne y hueso, que realmente articula palabras o traza, sobre una superficie cualquiera, signos de escritura, y eso en un momento dado y un lugar determinado.[3] Ese “ahora” mudo, inarticulado, inmediatamente sensible, dado a la vez por medio del lenguaje (ya que está constantemente señalado por elementos verbales o morfológicos muy precisos) y apartado de él (ya que lo rodea, solo se perfila a su lado, escapa siempre a una verbalización exhaustiva), es lo que sirve de apoyo indispensable al uso cotidiano del discurso: en torno a este presente, a este aquí y a este sujeto señalados por la palabra como su más cercano afuera, se distribuyen, por diferencias sucesivas, todos los tiempos del pasado y el futuro, todas las lejanías del espacio, todos los otros sujetos, estén presentes o ausentes. Gracias a esa organización, el sistema de la lengua se transforma cotidianamente en discurso concreto. La tríada no lingüística, [15]designada en el lenguaje por las marcas abiertas del “yo-aquí-en este momento”, constituye, en el núcleo mismo del discurso, una suerte de mancha ciega, a partir de la cual este encuentra su actualidad y adquiere sus significaciones evidentes. Dicha tríada lo hace “sostenerse” en el momento mismo en que alguien lo “sostiene” realmente. Para simplificar, esa tríada se designará con una palabra sobredeterminada como el “ahora” del discurso.

Sin embargo, en el caso del discurso esto solo es cierto en el uso cotidiano que se hace de él, cuando sujetos situados intercambian frases que son del orden de la constatación, la información, el relato, la orden, etc. Hay, en cambio, al menos dos tipos de discursos que no entrañan una relación con ese ahora. En primer lugar, el discurso científico. Si se deja de lado lo que puede ser relato personal del autor que cuenta su propio descubrimiento, un texto científico nunca se vale de un “yo-aquí-en este momento” para referirse a un [16]contexto extralingüístico que permanezca mudo: de hecho, el conjunto del discurso científico está constituido por enunciados cuyos elementos se han definido, o son por derecho definibles, en el discurso; y si bien este siempre conlleva referencias a lo que es percibido, o conocido, o captado de manera evidente, dichas referencias solo quedan silenciadas en la medida en que son idénticamente reconocibles y valederas para todos. Lo que se calla en el discurso científico, lejos de ser el “ahora” que lo fija a cierto hablante, en una región y un momento dados, es, al contrario, lo que le permite circular indefinidamente y ser retomado con el mismo valor de verdad por cualquier sujeto parlante, bajo cualquier cielo.[4] Las ciencias descriptivas mismas o los elementos descriptivos de una ciencia no son una excepción: por supuesto, la notación de un fenómeno astronómico, el registro de la fauna o la flora, el informe de una observación [17]médica implican una referencia a determinado momento del tiempo, a un espacio delimitado y a la presencia única de un sujeto; pero todas estas coordenadas tienen la particularidad de no constituir el ahora mudo del discurso y, antes bien, ser exhaustivamente definidas por el discurso mismo; referencias cronológicas tomadas de un calendario fijan el presente; el “aquí” se señala en una zonificación geográfica, y el protocolo de las condiciones de experiencia neutraliza y objetiva el “yo” [je]. En una ciencia descriptiva, los signos del “yo”, del “aquí” y del “en este momento” no quedan abiertos sobre la mancha ciega de un ahora extralingüístico: los llenan los elementos del discurso; esto es, se los reintroduce en el discurso mismo y así se los elude. Por cierto, cuando se trata de formalizar un saber, o de definir las condiciones de objetividad de un conocimiento, es muy probable que discursos analíticos y discursos descriptivos se revelen inasimilables unos a otros. Sin embargo, esa irreductibilidad aparece contra el fondo de una diferencia que no contrapone menos las ciencias descriptivas que [18]las ciencias deductivas a los enunciados