Des saints et des martyrs E-Book

Monique Weis

• Herausgeber: Editions de l'Université de Bruxelles
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Französisch

Seitenzahl: 492

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Les faits religieux de l'Antiquité à l'époque contemporaine.

Ce volume des Problèmes d’histoire des religions est dédié au Professeur Alain Dierkens, médiéviste spécialisé dans l’étude du religieux et directeur de la collection de 1991 à 2012. Se livre s’inscrit pleinement dans le sillage de la collection qui aborde le fait religieux dans une perspective à la fois diachronique et comparatiste. Les différentes contributions dépassent dès lors le cadre strict du Moyen Âge pour se pencher sur les périodes allant de l’Antiquité tardive à l’époque contemporaine.

Un recueil de contributions dédié au Professeur Alain Dierkens qui revient sur la place du religieux de l'Antiquité à nos jours.

EXTRAIT de Élie et Énoch gardiens du sanctuaire, de Xavier Barral i Altet

Dans cette brève contribution sur un aspect particulier de l’iconographie médiévale d’Élie et d’Énoch, je souligne le rôle protecteur du sanctuaire chrétien qu’ont assumé ces deux personnages fort peu étudiés en tant que couple. L’offrant à mon ami Alain Dierkens, je souhaite, avec ironie et humour, évoquer par un clin d’œil le rôle d’Alain dans la protection et la défense de nos disciplines, histoire et histoire de l’art, sans oublier l’archéologie, au sein de l’Université libre de Bruxelles et en général.
À Cruas (Ardèche), dans l’église abbatiale Saint-Victor, fut retrouvée en 1849 une mosaïque de pavement au sujet iconographique exceptionnel1. Une autre mosaïque, aujourd’hui disparue, était située près de l’autel, « sur le pavé du sanctuaire », et représentait un ecclésiastique à genoux. Au début du XVIIIe siècle, elle frappa par son décor les deux savants mauristes, Martène et Durand, qui visitaient l’église. Ils en transcrivirent l’inscription fragmentaire qui l’accompagnait2. Les deux érudits bénédictins ne pouvaient soupçonner que la partie la plus importante du pavement de l’abside de Cruas était encore bien conservée sous les stalles des moines. Le 11 juillet 1849, sous l’amas de pierres et de poussière au-dessus duquel on avait installé les bancs de l’abside, l’abbé Jouve découvrit la mosaïque qui était restée enfouie, et dont le souvenir avait entièrement disparu.

Leseprobe

Revue scientifique reconnue sur le plan international, les « Problèmes d’histoire des religions » paraissent annuellement sous forme de volumes thématiques. Dans la lignée des recherches menées et des enseignements dispensés à l’Université libre de Bruxelles, la revue propose une approche non confessionnelle des religions, dans une perspective pluridisciplinaire (histoire, philosophie, philologie, anthropologie, sociologie, …). Elle s’intéresse au phénomène religieux considéré dans son ensemble, dans ses expressions tant anciennes que contemporaines, et tant intellectuelles que populaires. Elle intègre, tout autant que le domaine des sciences des religions, les diverses formes de pensées libres, la laïcité et la franc-maçonnerie.

Série dirigée par Sylvie Peperstraete

COMITE DE REDACTION

COMITE DE LECTURE INTERNATIONAL

Christian Brouwer

Dominique Avon (Université du Maine)

Michèle Broze

Pierre-Yves Beaurepaire (Université de Nice)

Aude Busine

David Berliner (ULB)

Baudouin Decharneux

Patrick Cabanel (Ecole pratique des hautes études)

Guillaume Dye

José Contel (Université Toulouse Jean Jaurès)

Sylvie Peperstraete

Lambros Couloubaritsis (ULB et Académie royale de Belgique)

Fabrice Preyat

Philippe Denis (UCL et Académie royale de Belgique)

Jean-Philippe Schreiber

Jacques Ehrenfreund (Université de Lausanne)

Cécile Vanderpelen-Diagre

Frédéric Gugelot (Université de Reims et EHESS)

Monique Weis

John Tolan (Université de Nantes) Didier Viviers (ULB et Académie royale de Belgique)

Des saints et des martyrs

Hommage à Alain Dierkens

EDITE PAR SYLVIE PEPERSTRAETE ET MONIQUE WEIS

Dans la même série

Religion et tabou sexuel

, éd. Jacques Marx, 1990

Apparitions et miracles

, éd. Alain Dierkens, 1991

Le libéralisme religieux

, éd. Alain Dierkens, 1992

Les courants antimaçonniques hier et aujourd’hui

, éd. Alain Dierkens, 1993

Pluralisme religieux et laïcités dans l’Union européenne

, éd. Alain Dierkens, 1994

Eugène Goblet d’Alviella, historien et franc-maçon

, éd. Alain Dierkens, 1995

Le penseur, la violence, la religion

, éd. Alain Dierkens, 1996

L’antimachiavélisme, de la Renaissance aux Lumières

, éd. Alain Dierkens, 1997

L’intelligentsia européenne en mutation 1850-1875. Darwin, le Syllabus et leurs conséquences

, éd. Alain Dierkens, 1998

Dimensions du sacré dans les littératures profanes

, éd. Alain Dierkens, 1999

Le marquis de Gages (1739-1787). La franc-maçonnerie dans les Pays-Bas autrichiens

, éd. Alain Dierkens, 2000

« Sectes » et « hérésies », de l’Antiquité à nos jours,

éd. Alain Dierkens et Anne Morelli, 2002 (épuisé)

La sacralisation du pouvoir. Images et mises en scène,

éd. Alain Dierkens et Jacques Marx, 2003

Maître Eckhart et Jan van Ruusbroec. Etudes sur la mystique « rhéno-flamande »

(XIII

e

-XIV

e

siècle), éd. Alain Dierkens et Benoît Beyer de Ryke, 2004

Mystique : la passion de l’Un, de l’Antiquité à nos jours

, éd. Alain Dierkens et Benoît Beyer de Ryke, 2005 (épuisé)

Laïcité et sécularisation dans l’Union européenne

, éd. Alain Dierkens et Jean-Philippe Schreiber, 2006

La croix et la bannière. L’écrivain catholique en francophonie (XVII

e

-XXI

e

siècles)

, éd. Alain Dierkens, Frédéric Gugelot, Fabrice Preyat et Cécile Vanderpelen-Diagre, 2007

Topographie du sacré. L’emprise religieuse sur l’espace

, éd. Alain Dierkens et Anne Morelli, 2008

La performance des images

, éd. Alain Dierkens, Gil Bartholeyns et Thomas Golsenne, 2009

Art et religion

, édité par Alain Dierkens, Sylvie Peperstraete et Cécile Vanderpelen-Diagre, 2010

Le blasphème : du péché au crime

, édité par Alain Dierkens et Jean-Philippe Schreiber, 2012

Hérésies : une construction d’identités religieuses

, édité par Christian Brouwer, Guillaume Dye et Anja van Rompaey, 2015

Animal et religion

, édité par Sylvie Peperstraete, 2016

La Sainte Famille. Sexualité, filiation et parentalité dans l’Église catholique

, édité par Cécile Vanderpelen-Diagre et Caroline Sägesser, 2017

Les volumes sont consultables en ligne sur la Digithèque de l’ULB (http://digitheque.ulb.ac.be) et sur le site des Editions de l’Université de Bruxelles.

Des saints et des martyrs

Hommage à Alain Dierkens

EDITE PAR SYLVIE PEPERSTRAETE ET MONIQUE WEIS

25 2018

EDITIONS DE L’UNIVERSITE DE BRUXELLES 

PROBLEMES D’HISTOIRE DES RELIGIONS

Publié avec l’aide financière du Fonds de la recherche scientifique – FNRS

E-ISBN 978-2-8004-1655-7 ISSN 0778-6735 D/2018/0171/8 © 2018 by Editions de l’Université de Bruxelles Avenue Paul Héger 26 - 1000 Bruxelles (Belgique)

[email protected]

À propos du livre

Ce volume des Problèmes d’histoire des religions est dédié au Professeur Alain Dierkens, médiéviste spécialisé dans l’étude du religieux et directeur de la collection de 1991 à 2012. À la fois historien, historien de l’art et archéologue, Alain Dierkens a laissé une marque indélébile sur plusieurs générations d’étudiants. Par ses cours très vivants, il leur a fait découvrir et aimer le Moyen Âge autrement. Il a aussi noué des liens profonds et durables avec de nombreux chercheurs, de son domaine et d’autres disciplines à l’Université libre de Bruxelles et dans d’autres universités belges, mais également en France, en Allemagne, en Italie et dans beaucoup d’autres pays européens. Des saints et des martyrs n’est pas un liber amicorum traditionnel. Loin de viser l’exhaustivité au détriment de la cohérence, il propose des points de vue à la fois différents et complémentaires sur un ensemble de thèmes qui traversent la bibliographie d’Alain Dierkens. Des collègues de Bruxelles et d’ailleurs y reprennent des thèmes chers à ce dernier, pour les décliner dans des travaux inédits et originaux. Ce volume s’inscrit pleinement dans le sillage de la collection qui aborde le fait religieux dans une perspective à la fois diachronique et comparatiste. Les différentes contributions dépassent dès lors le cadre strict du Moyen Âge pour se pencher sur les périodes allant de l’Antiquité tardive à l’époque contemporaine.

Pour référencer cet eBook

Afin de permettre le référencement du contenu de cet eBook, le début et la fin des pages correspondant à la version imprimée sont clairement marqués dans le fichier. Ces indications de changement de page sont placées à l’endroit exact où il y a un saut de page dans le livre ; un mot peut donc éventuellement être coupé.

Table des matières

Note de l’éditrice de la collection Sylvie PEPERSTRAETE

Des saints et des martyrs En guise d’introduction Monique WEIS

Prier dans ou devant l’image Des apports spécifiques et complémentaires de l’histoire et de l’histoire de l’art Brigitte D’HAINAUT-ZVENY

Élie et Énoch gardiens du sanctuaire Xavier BARRAL I ALTET

L’hagiographie fictive : origines et développement d’un genre littéraire dans l’Antiquité tardive Aude BUSINE

Inventions de reliques – inventions de saints Edina BOZOKY

Les femmes dans la littérature martyriale diffusée dans le monde franc du haut Moyen Âge Anne-Marie HELVÉTIUS

Des images, des reliques, des onguents miraculeux et une sorcière : à propos de quelques données du dossier hagiographique de Jeanne-Marie de Maillé (1331-1414) Jean-Marie SANSTERRE

Comment faire passer le goût du martyre ? La répression des chrétiens japonais (XVIe-XVIIe siècles) Jacques MARX

Raphaël Lévy : un martyr juif au temps de Louis XIV Thomas GERGELY

Le livre martyr de Baudri de Bourgueil Christian BROUWER

Aut pati, aut mori Cruzamante ou la sainte amante de la croix de Marie-Françoise Loquet :une pédagogie du martyre ? Fabrice PREYAT

Saints, martyrs et intercesseurs en tous genres dans la littérature arabe contemporaine : le cas de l’Irak Xavier LUFFIN

Figures de martyrs catholiques dans le film Des dieux et des hommes Vers un nouveau paradigme ? Cécile VANDERPELEN-DIAGRE

Image du martyr et martyre de l’image, de la première modernité à aujourd’hui Ralph DEKONINCK

Liste des auteurs

← 6 | 7 →

Note de l’éditrice de la collection

Sylvie PEPERSTRAETE

La collection des « Problèmes d’histoire des Religions », qui paraît aux Éditions de l’Université de Bruxelles depuis 1990 au rythme d’un volume par an, a pour vocation de diffuser les travaux des chercheurs de l’Université libre de Bruxelles et de leurs collaborateurs sur des thématiques liées au fait religieux. Elle est la continuatrice directe des « Problèmes d’histoire du Christianisme » publiés de 1973 à 1989, le changement d’intitulé reflétant l’évolution de l’Institut d’Histoire du Christianisme de l’ULB. Fondé en 1965 par François Masai et Jean Préaux, il devint en 1985 l’Institut d’Étude des Religions et de la Laïcité (IERL) puis, en 2003, le Centre Interdisciplinaire d’Étude des Religions et de la Laïcité (CIERL). Cet élargissement du champ des préoccupations de l’ancien Institut entendait marquer l’ouverture à l’étude scientifique du fait religieux considéré dans son ensemble et dans ses relations avec les manifestations de la pensée libre, ainsi qu’au domaine de la franc-maçonnerie. Cette transformation s’inscrivait en fait dans la tradition de l’ULB dont le programme d’études comportait, dès 1884, un cours d’histoire des religions, alors dispensé par Eugène Goblet d’Alviella. Les différents volumes des « Problèmes d’histoire des Religions » sont donc consacrés à la publication des séminaires, cycles de conférences et colloques organisés par le CIERL, autour d’un thème ayant trait aux religions, dans une perspective diachronique et comparatiste.

Le présent volume est destiné à honorer notre collègue et ami Alain Dierkens, à l’occasion de son départ à la retraite. Alain fut en effet une cheville ouvrière de la collection, qu’il dirigea de 1991 à 2012 à la suite de Jean Préaux (1973-1978), Guy Cambier (1980-1981), Michèle Mat (1981-1984) et Jacques Marx (1984-1990), et c’est à ce titre que nous souhaitons lui rendre hommage ici. Nous avons retenu un thème, celui des saints et des martyrs, qu’il a lui-même étudié avec enthousiasme, comme en témoignent ses nombreuses publications sur le sujet. Conformément à la ← 7 | 8 → ligne éditoriale des « Problèmes d’histoire des Religions », nous ne nous sommes pas restreints au Moyen Âge, domaine de spécialisation de l’intéressé, mais avons choisi d’accueillir des contributions traitant de périodes allant de l’Antiquité tardive à l’époque contemporaine. Qu’à travers ce recueil, Alain trouve l’expression de notre profonde reconnaissance et de notre sincère amitié.

Le volume Des saints et des martyrs. Hommage à Alain Dierkens a bénéficié du soutien financier du Fonds de la recherche scientifique – FNRS. Les coordinatrices remercient chaleureusement Jean-Marie Sansterre, pour son soutien et son aide précieuse lors de l’élaboration du projet. Enfin, comme à l’accoutumée, nous avons pu compter sur l’aimable collaboration de Betty Prévost, des Éditions de l’Université de Bruxelles, et nous tenons également à l’en remercier ici.

← 8 | 9 →

Des saints et des martyrs En guise d’introduction

Monique WEIS

Ce volume des Problèmes d’histoire des Religions est dédié au Professeur Alain Dierkens qui a dirigé la collection pendant une vingtaine d’années. Des collègues d’ici et d’ailleurs y reprennent des thèmes chers à ce dernier, pour les décliner dans des travaux inédits et originaux. Contrairement à d’autres ouvrages collectifs, Des saints et des martyrs n’est donc pas né d’une question de recherche commune, mais de la mise en commun de recherches éparses et variées, toutes portées par des interrogations chères au récipiendaire.

Médiéviste spécialisé dans l’étude du religieux, à la fois historien et historien de l’art/archéologue, Alain Dierkens a laissé une marque indélébile sur plusieurs générations d’étudiants – parmi lesquels se trouvent les deux éditrices de ce volume – par ses cours très vivants qui leur/nous ont fait découvrir et aimer le Moyen Âge autrement. Il a aussi noué des liens profonds et durables avec de nombreux chercheurs, de son domaine et d’autres disciplines et spécialités, à l’Université libre de Bruxelles et dans d’autres universités belges, mais aussi en France, en Allemagne, en Italie et dans beaucoup d’autres pays européens. Plusieurs d’entre eux ont accepté de contribuer au présent volume et nous les en remercions.

Des saints et des martyrs n’est pas un « liber amicorum » traditionnel. Loin de viser l’exhaustivité au détriment de la cohérence, il propose des points de vue à la fois différents et complémentaires sur un thème (ou plutôt un ensemble de thèmes) qui court comme un leitmotiv à travers la bibliographie d’Alain Dierkens. Les saints et les martyrs y sont en effet très présents, y compris parmi les publications les plus récentes1. Conformément à la tradition des Problèmes d’histoire des Religions, ← 9 | 10 → qui s’attachent à l’étude du fait religieux dans une perspective diachronique et comparatiste, le présent volume n’est pas exclusivement consacré au Moyen Âge mais accueille des contributions traitant de périodes allant de l’Antiquité tardive à l’époque contemporaine.

Plusieurs fils rouges parcourent Des saints et des martyrs, sans qu’il soit possible d’établir des lignes de distinction nettes et étanches ou de ranger chacun des articles dans un seul tiroir thématique et méthodologique. Toutes les contributions confirment la transversalité de ces importantes questions de recherche qui relient les auteurs au-delà des époques et des disciplines de spécialisation. Nous avons choisi de retenir un spectre de définitions très large pour les notions-clé de « saints » et de « martyrs », entre autres parce que le volume aborde non seulement le christianisme, domaine d’études privilégié d’Alain Dierkens, mais aussi le judaïsme, l’islam et l’histoire des religions de manière générale.

Un premier ensemble de textes interroge directement les pratiques de l’interdisciplinarité. Quel est le statut des images dans les travaux des historiens et comment concevoir les rapports avec l’histoire de l’art, une discipline à la fois proche et différente ? Les articles de Brigitte D’Hainaut-Zveny, de Xavier Barral i Altet et de Ralph Dekoninck abordent ce sujet à travers des études de cas liées au thème du volume. Cécile Vanderpelen se penche quant à elle sur le cinéma comme source et reflet de l’histoire. Quel (bon ou mauvais) usage les historiens font-ils des sources littéraires et philosophiques ? Cette interrogation sous-tend les contributions de Christian Brouwer, d’Aude Busine, d’Anne-Marie Helvétius, de Xavier Luffin, de Fabrice Preyat et de Jean-Marie Sansterre, parmi d’autres. Elle fait écho aux nombreuses recherches d’Alain Dierkens sur les sources hagiographiques et les défis qu’elles posent en termes de méthodologie.

Un deuxième leitmotiv de ce volume des Problèmes d’histoire des Religions concerne les interactions étroites entre les pratiques religieuses et les discours autour de celles-ci, d’une part, et les enjeux politiques au sens large, d’autre part. Ce sujet a inspiré les travaux d’Alain Dierkens tout au long de sa carrière, notamment en lien avec l’étude des saints et de leur vénération dans la chrétienté médiévale. Beaucoup d’auteurs apportent de nouvelles réflexions à cette vaste question, d’Edina Bozoky à Thomas Gergely, en passant par Jacques Marx, Jean-Marie Sansterre, Cécile Vanderpelen, etc. En fait, d’une manière ou d’une autre, presque tous les textes réunis ici traitent du thème en dépassant les aspects purement religieux, en l’insérant dans des interrogations plus générales sur les milieux et les sociétés.

Le troisième fil conducteur reflète et réunit les deux premiers. Beaucoup d’articles mettent en évidence le hiatus souvent significatif entre, d’un côté, les réalités du terrain, et de l’autre côté, les représentations de celles-ci dans les discours produits par les différents acteurs. Les histoires de saints et de martyrs sont faites de reflets et de distorsions, dans l’Antiquité comme au Moyen Âge et à l’époque moderne. Ce constat vaut d’ailleurs aussi pour notre monde contemporain qui connaît un retour en force des « martyrs » et de leur célébration, avec toutes les dérives qui en découlent. ← 10 | 11 → Les contributions de Cécile Vanderpelen et de Ralph Dekoninck nous rappellent que les questions posées par ce volume sont loin d’être anachroniques. Elles font clairement écho à nos interrogations les plus actuelles face aux dangers d’aujourd’hui et de demain. Nous espérons qu’elles contribueront à clarifier les notions souvent confuses qui jalonnent les débats médiatiques, notamment autour du « martyre », thème complexe et délicat s’il en est. ← 11 | 12 →

1Pour une liste exhaustive des travaux d’Alain Dierkens, voir : http://difusion.ulb.ac.be/vufind/Author/Home?author=Dierkens,%20Alain. Sa biographie et sa bibliographie feront l’objet de présentations dans le liber amicorum, au sens classique du terme, qui lui sera dédié par ailleurs.

← 12 | 13 →

Prier dans ou devant l’image Des apports spécifiques et complémentaires de l’histoire et de l’histoire de l’art

Brigitte D’HAINAUT-ZVENY

Celui dont nous entendons ici saluer les apports à la recherche historique s’est tout au long de sa carrière distingué par des curiosités multiples. On sait, entre autres, son intérêt pour les Mérovingiens, leurs cimetières, leurs sarcophages et leurs festins, ses recherches sur l’histoire religieuse des campagnes durant le haut Moyen Âge, l’architecture et le mobilier de ses nombreux édifices : églises, chapelles, monastères. On connait ses travaux relatifs au culte, aux reliques et aux miracles d’un certain nombre de saints dont les noms aux consonances rocailleuses évoquent un monde qui ne fut pas que latin : Ragenulphe, Walhere, Monon ou Landry. Son intérêt aussi pour l’historicisme des siècles plus tardifs, l’attention qu’il accorda aux appropriations diverses que le XIXe siècle entreprit pour servir certaines de ses causes et nourrir l’imaginaire identitaire de nations alors en voie de constitution. Manières de dire et de faire qui impliquèrent des historiens, des hommes politiques et de nombreux artistes, tels les sculpteurs L. Jehotte ou G. Geefs qui surent, comme il l’a montré, rendre forme et panache à des héros nécessaires. Enfin, la vie l’a rendu sensible à l’ombre exquise des jardins et a suscité son intérêt pour le peintre Pierre Joseph Redouté dont il sut faire valoir le talent à évoquer les fleurs et la fragilité des choses, à conjuguer rigueur et poésie.

La diversité, comme la nature même de ces thèmes de recherche, témoigne que leur auteur n’est pas seulement historien, mais qu’il est aussi archéologue et historien d’art. Disciplines scientifiques aux complémentarités souvent considérées comme éminemment salutaires, mais dont il reste pourtant toujours difficile d’accorder les usages car, si l’alliance des historiens et des archéologues ne suscite plus guère d’inhibitions, l’histoire de l’art garde pour certains des airs de libertinage. Et ce sont ces difficultés persistantes qu’Alain Dierkens a entrepris d’interroger dans un article au titre explicite : Storia et Storia dell’arte : due discipline dalle relazioni troppo spezzo ← 13 | 14 → difficili1, dans lequel il recense un ensemble d’arguments à charge des parties, et de l’histoire de l’art notamment. Florilège des aprioris et autres dénis qui entretiennent depuis des années les raisons d’inutiles lignes de démarcation : dénonciation du caractère supposé élitiste de la discipline, de ses objets d’étude, comme de leurs usages2, réduction du corpus à des « objets de luxe fabriqués uniquement pour le plaisir de quelques-uns »3 qu’un coup d’œil, même rapide, à la bibliographie courante devrait suffire à démentir. Réticences insistantes à l’égard du plaisir que ces objets ou leurs études seraient susceptibles de susciter témoignant d’un moralisme stratégique qui se complait dans l’idée – on ne la regrettera jamais assez – que le plaisir serait déraisonnable et par là même disqualificatoire. Et à ces réticences, s’ajoutent certaines suspicions à l’égard des pratiques méthodologiques de la discipline, d’un manque prétendu de rigueur4, de contextualisation ou d’une attention parfois trop grande réservée aux analyses formelles. Il est certes, en histoire de l’art comme en histoire d’ailleurs, des études dont l’enjeu est essentiellement descriptif, mais si ces pratiques sont parfois étroitement tautologiques, elles sont aussi rares et ne disqualifient en rien l’importance qu’il importe d’accorder à l’analyse des formes du discours, que celui-ci soit textuel ou formel.

Pourtant, si on s’attache ici à ces aspects méthodologiques, force est de constater qu’il y a un certain temps déjà que les pratiques des historiens et des historiens d’art ont cessé d’être essentiellement différentes. Les historiens ont, on le sait, longtemps eu essentiellement recours à des documents écrits. Argument de leur légitimité, ceux-ci ont pour spécificité de faire sens avec des mots dont l’interprétation, soumise à des pratiques préalables de critique et de recontextualisation, paraît ne jamais trahir le message initial, alors que les archéologues et les historiens d’art s’attachent à des objets et à des images qui font sens autrement. Cette non-verbalisation des significations affectées à ces objets n’empêche cependant pas leur analyse d’être rigoureuse, mais elle induit une lecture formelle qui – bien qu’elle fonctionne comme dans la pratique historique par déduction, analogie5 et confrontation avec des sources écrites – continue de susciter d’incoercibles suspicions. Pourtant, il y a un certain temps que l’école des Annales a invité les historiens à ne plus se contenter « de faire l’exégèse des documents écrits », issus pour la plupart « de la sphère politique »6, et à élargir ← 14 | 15 → leurs sources, leurs problématiques comme leurs méthodes, en s’ouvrant à d’autres sciences humaines, telles notamment l’archéologie et l’histoire de l’art7. « Des textes évidemment » revendiquait Lucien Febvre en 1933, lors de sa leçon inaugurale au Collège de France8, « mais pas rien que des textes » ! Et cet élargissement du champ des recherches – redéfini autour du concept de « matérialité historique » – confronte depuis les historiens aux mêmes questions méthodologiques que celles rencontrées par les historiens d’art. Et il y a un certain temps également que les questions d’objectivité revendiquées par certains comme l’apanage de la discipline historique ont cessé d’ostraciser ceux qui ne prétendaient qu’à une subjectivité assumée9. Ce, depuis que cette même école des Annales10 a pris le parti de reconsidérer la passivité supposée des historiens face aux événements et d’assumer une « subjectivité nécessaire » considérant, pour reprendre ici la formule de Gaston Bachelard, que « rien ne va de soi, que rien n’est donné, que tout est construit »11.

Les difficultés à établir des liens et des collaborations entre ces deux pratiques sont donc peut-être moins le fait d’incompatibilités méthodologiques que l’effet de « réflexes corporatifs, de querelles de traditions nées d’un cruel défaut de communication » comme le suggère Ralph Dekoninck12, voire de « querelles de pouvoir » dont François Dosse a entrepris de retracer l’histoire13. Confrontée à l’émergence d’un ensemble de sciences humaines, qui telles que la linguistique, la psychologie, l’anthropologie et la sociologie se situaient sur ses frontières immédiates et lui disputaient un même objet d’étude, l’histoire a, on le sait, développé tout au long de ce XXe siècle des stratégies d’intégration visant à placer sous sa coupole l’ensemble de ces sciences humaines14. ← 15 | 16 →

Alors, plutôt que de camper sur d’anciennes positions qui nous empêchent de nous essayer à d’autres manières de rendre nos collaborations fécondes, nous voudrions proposer ici une analyse d’histoire de l’art – spécifique à cette discipline, tant par ses méthodes que par ses problématiques – et inviter les tenants d’autres disciplines à rebondir sur les observations ici faites afin de nourrir d’autres questionnements requérant des compétences spécifiques à d’autres champs d’étude. Tant il est vrai que l’on ne répond jamais qu’aux questions que l’on se pose.

Et pour ce faire, nous proposons d’étudier deux images figurant des couples en dévotion devant une Crucifixion, respectivement datées du XVe et du XVIIe siècle. Deux images presque identiques d’un point de vue iconographique mais qui mettent en scènes des pratiques dévotionnelles sensiblement différentes. La première de celles-ci se trouve dans la huche du retable dit de Claudio Villa et Gentina Solaro15 sculpté dans les anciens Pays-Bas vers 1470-1480, doré et polychromé, aujourd’hui réduit à sa seule partie dormante qui figure la Crucifixion du Christ16 (fig. 1). Une crucifixion qui rassemble un très grand nombre de personnages, puisque s’y pressent la Vierge, saint Jean, Marie-Madeleine, des soldats et des badauds ainsi que les deux commanditaires de l’œuvre, représentés agenouillés sur un prie-Dieu flanqué de leurs armes, accompagnés chacun par leur saint patron17. La présence au pied de la croix de ces commanditaires, vêtus à la mode de la fin du XVe siècle et munis d’objets caractéristiques de cette époque, ne manque pas d’interpeller par l’anachronisme qu’elle implique. Projetés hors de leur temps, ceux-ci sont en effet transplantés dans un autre temps, celui de l’Incarnation (sub Domine lege) et dans un autre lieu, puisque ces Italiens ayant habité un temps à Bruxelles sont ici représentés sur le Golgotha, à Jérusalem18. L’image apparaît ici, du fait de cette construction formelle, comme un document essentiel. L’intégration transgressive des donateurs dans le temps et le lieu de l’Histoire sainte suggère, en effet, que ceux-ci sont donnés à voir comme participant pleinement à l’événement représenté. Ce que cette image donne à voir – ainsi que nous pouvons l’établir par analogie avec d’autres images et par confrontation avec un ensemble de traités de dévotion19 – n’est en effet ni une réalité, ni une composition ← 16 | 17 → narrative juxtaposant des histoires et des temporalités différentes, mais bien plutôt une situation mentale qui est le ressort, alors investi par les dévots, pour se donner l’occasion et les moyens d’établir un contact, une relation, voire une communion avec les figures du sacré20.

Sous l’influence de la Devotio moderna21, mouvement de rénovation spirituelle qui a entrepris de diffuser, dans les populations laïques des milieux urbains des XIVe et XVe siècles, un ensemble de pratiques spirituelles longtemps réservées aux milieux ecclésiastiques, les fidèles de nos régions ont, en effet, été invités à méditer les images religieuses (mentis exercitio), à se projeter mentalement dans celles-ci – qu’elles soient plastiques ou mentales – afin de se donner les moyens de faire affleurer une perception de la présence des personnages sacrés qui y étaient représentés. Le Moyen Âge a, on le sait, choisi d’utiliser des images22 pour re-présenter, matérialiser et object-iver les figures du sacré mais, à la différence des conceptions en usage dans les milieux byzantins qui postulent une « participation » du Christ à son image (J. Damascène, vers 676-749) ou une « présence » de celui-ci dans sa représentation (Th. le Stoudite, ← 17 | 18 →

Fig. 1. Retable de la Passion de Claudio Villa et de Gentina Solaro, détail de la huche, vers 1470-1480. Bruxelles, Musées royaux d’Art et d’Histoire. Copyright (KIK-IRPA, Bruxelles) ← 18 | 19 →

Fig. 2. Jan Anthonisz van Ravensteyn, Épitaphe d’Adriaen van Maeusyenbroeck et d’Anna Elant, 1618. Utrecht, Museum Catharijneconvent. Copyright (KIK-IRPA, Bruxelles) ← 19 | 20 →

759-826)23, la théologie de l’image veut, en Occident, que la vénération adressée à l’image ne concerne pas l’image elle-même, mais qu’elle renvoie, au-delà de celle-ci, aux figures que celle-ci représente. Le contact (transitus) opère dans ce cas à l’aide de l’image, mais celle-ci n’est en elle-même investie d’aucune puissance sacrée ; l’image n’y est donc pas le support d’une « révélation » objectivée, mais le moyen d’une « persévération ». Le fidèle est, en effet, invité par toute une série de traités de méditation, parfois très méthodiques24, à se projeter dans l’image (translatio ad prototypum) et à « rejouer »25 les scènes évoquées afin d’éprouver empathie26 et compassion avec les sensations et sentiments éprouvés par les figures saintes. Il s’agissait, pour reprendre l’injonction de Ludolphe de Saxe (vers 1300-1377/78) de « se rendre présent aux paroles et aux gestes de Jésus-Christ, comme si tu les voyais de tes propres yeux et les entendais de tes propres oreilles »27. L’image de dévotion est donc, dans ce contexte culturel particulier, considérée comme un milieu imaginaire dans lequel il faut pouvoir se projeter pour établir une relation au sacré. Et c’est cette projection affective, cette com-passion – sorte de confusion ubiquitaire organisée entre le « je » du fidèle et le « il » de l’Autre – qui permet de donner du corps à l’Autre, de pallier son absence et d’établir ainsi les modalités d’une relation qui permet d’impliquer certaines perceptions sensorielles.

Mais ces pratiques de projection dans l’image cessent plus tard d’être préconisées, comme en témoigne de manière très éloquente la seconde image ici évoquée, peinte en 1618 par Jan Anthonisz van Ravensteyn, et représentant Adriaen van Maeusyenbroeck et son épouse Anna Elant28 en prière non pas « dans » l’image de la Crucifixion, mais « devant » un tableau figurant celle-ci (fig. 2). La composition est remarquablement semblable à celle de l’image précédente : l’homme et son épouse, accompagné chacun par un saint tutélaire sont agenouillés sur un prie-Dieu supportant leurs armoiries et un livre de prières, mais cette peinture documente une différence essentielle : il n’est plus question ici de prier dans l’image, mais devant celle-ci. Cette exportation de la représentation des donateurs en dehors de l’image religieuse n’est pas fortuite ou anecdotique, elle est délibérée et consentie, imposée par l’autorité ecclésiastique, comme en atteste une série de décisions conciliaires locales émanant, notamment, du 3e concile provincial de Malines (juin-juillet 1607) qui impose que le portrait de ← 20 | 21 → personnes vivantes soit exclu du chœur du retable (neque in intima altarium tabula, vivorum effigies depingantur)29. Une éviction qui sera étendue, un peu plus tard, à la prédelle du retable, puisque le troisième synode diocésain d’Anvers (11 mai 1610) recommande de voiler, durant la célébration de la messe, les figures de « personnes vivantes » (personae vivae, aut alioqui viventibus notae, vel si profana ibi depicta sint) qui y seraient représentées (in pede altaris) et d’éviter de peindre là ce type de représentation (atque ne in posterum ibi pingantur, vetamus)30.

Ce souci d’extraire le portrait de certains fidèles des lieux de l’histoire sainte, de restaurer entre ces lieux et ces personnes une césure et une irréductible distance, s’inscrit dans le cadre de préoccupations spécifiques à la Contre-Réforme catholique31 qui, ayant pris le parti de maintenir le recours aux images religieuses, a dû s’astreindre à empêcher celles-ci de porter le flanc aux critiques virulentes dont elles avaient été l’objet, tant à l’intérieur de l’institution que dans les milieux réformés32. « Désenchantée de ses effets anthropomorphiques »33, la théologie de l’image va en effet s’attacher alors à une requalification de ces lieux dont la visualisation, attentive et minutieuse (composition de lieu)34, avait constitué la première étape recommandée des pratiques méditatives médiévales. En témoigne le travail emblématique entrepris par Ignace de Loyola qui, s’employant à une reformulation de l’oraison35, va tenter d’empêcher une conception trop littérale des lieux médités et tenter de désamorcer la porosité qui les avait caractérisés à l’époque médiévale. En vue de contraindre le sujet des exercices spirituels à une « décomposition de lieu »36, celui-ci va alterner des méditations centrées sur des lieux visibles et sur d’autres, de nature invisible, et s’efforcer d’éviter toute identification des lieux impliqués dans les méditations avec des représentations du monde réel, entreprenant ainsi un véritable « travail purgatif » à l’encontre de ces lieux37. Son objectif est, pour reprendre ici les mots de Pierre-Antoine Fabre, d’induire « une fracture entre le voir et l’être vu », de « disjoindre ← 21 | 22 → l’imagination de l’image imagée »38, en imposant au sujet un retour sur soi et une reconsidération de l’image comme une réalité extérieure à lui39. Et on sait également que certains théologiens, tels Ory ou Perez de Ayala, farouches adversaires des positions s’inscrivant dans la lignée de saint Thomas qui considérait « qu’on doit vénérer ce qui est représenté comme s’il était présent »40 et grands artisans du décret tridentin, défendirent quant à eux la conception qu’on ne prie pas l’image, mais qu’on prie en présence et à distance de celle-ci41.

Caractérisé par ces démarches de « disjonction » et de « différenciation », le tableau de van Ravensteyn impose une relocalisation des lieux évoqués et un repositionnement du sujet des dévotions. Cette image témoigne en cela de procédés mobilisés pour fabriquer « de l’autre » et de « l’ailleurs » en proposant de préférer des procédés de « rétro-projection » aux mécanismes de « projection » empathiques privilégiés à l’époque médiévale. Rompant avec les pratiques du XVe siècle qui invitaient les fidèles à se transporter sur les lieux de l’histoire sainte, « là où l’action s’était déroulée », les dispositifs baroques sont nombreux à déplacer le lieu de l’action et de la rencontre avec le sacré « là où nous sommes »42. C’est donc une tout autre conception de l’image et des rapports à celle-ci qui s’impose progressivement et qui impose que l’on prie désormais « devant l’image » (ante imaginem)43.

Cette analyse d’histoire de l’art, partant de la prise en compte d’une série de choix formels réintégrés dans des contextes historiques spécifiques, permet d’identifier la manière dont les images ont pu être investies dans les systèmes religieux des XVe et XVIIe siècles et d’apprécier l’évolution de ces usages. Une analyse qui, comme toutes celles que nous sommes amenés à faire, génère une cascade d’autres questions et appelle bon nombre d’autres reconsidérations. Ces observations invitent notamment les historiens d’art à s’attacher toujours davantage aux modalités d’usages des objets qu’ils étudient, car celles-ci contribuent à constituer ces objets, à définir certaines de leurs formes et choix esthétiques. Nous sommes, en effet, invités à cesser de traiter les questions de style dans les limites parfois contraignantes d’une Stilgeschichte, pour réinterroger ces choix formels en fonction d’un ensemble de paramètres historiques – personnels, sociaux ou fonctionnels – en interférences continuelles. Les pratiques qui consistent à prier dans ou devant l’image invitent, en outre, les historiens de ← 22 | 23 → l’architecture à s’intéresser aux dispositifs, architecturaux ou mobiliers, aménagés dans l’espace des sanctuaires pour encourager cette immersion dans les images ou pour maintenir, au contraire, certaines distances avec celles-ci. L’exclusion, très progressive, des portraits de donateurs des scènes de l’histoire sainte invite, en outre, les chercheurs à s’interroger sur les stratégies et moyens auxquels ces donateurs ont eu, par la suite, recours pour faire savoir et valoir leur don, ce « capital symbolique » dont ils escomptaient certains retours sur investissement. Les historiens mesureront quant à eux tout l’intérêt qu’il y aurait à faire le point sur la polémique44 qui, durant la deuxième moitié du XVIe siècle, opposa les tenants de deux manières très différentes de concevoir le rapport aux images ; un débat qui ne fut pas sans incidence sur la préparation du décret des saintes images promulgué par le Concile de Trente45. Et ils ne manqueront pas d’être intéressés par les rapports de pouvoir qui s’esquissent derrière la volonté manifestée par l’institution de cadrer et de limiter au XVIIe siècle le recours à certaines formes de pratiques méditatives qui assuraient aux dévots une relative autonomie dans leurs rapports au sacré. Des restrictions qui ne sont, sans doute, pas sans rapport avec une réaffirmation du rôle du clergé et du statut d’intermédiaire qu’il entend imposer entre Dieu et les fidèles. Enfin, last but not least, les historiens de la pensée religieuse trouveront peut-être dans le glissement de ces pratiques, l’occasion de reconsidérer les balances, souvent méconsidérées, que ces différentes époques ont tenté d’établir entre une conception personnelle et impersonnelle de Dieu, entre un Dieu conçu comme une personne que les hommes constituent à l’image de leur stricte ressemblance et qu’ils entendent aborder au travers de ses semblances et l’idée d’un Dieu désubstantialisé, informel et immatériel, aussi difficile à penser qu’« un oiseau qui ne serait que vol »46. Et ce ne sont là, que quelques-unes des questions que cette analyse d’image pourrait susciter.

On pourrait, certes continuer à revenir, encore et encore, sur la liste des péchés véniels ou parfois plus gravement mortels perpétrés par chaque discipline, continuer à s’offenser de pratiques, d’intérêts et de questionnements spécifiques à chacune d’elles. Mais, on pourrait aussi assumer l’échec d’un rêve panhistorique longtemps caressé et, fort des curiosités et des ouvertures que celui-ci a suscitées au sein de chaque discipline, prendre le parti d’établir entre celles-ci des rapports non plus hégémoniques, mais fédératifs47. Il s’agirait en effet, sans renoncer à l’autonomie ← 23 | 24 → nécessaire de chacune des disciplines, détentrice de ses propres logiques et méthodes de recherches, de choisir d’assumer la prise en charge de certains questionnements qui apparaissent dans ou à la lisière de ces divers champs disciplinaires. Choisir, pour ce faire, de nous lire plus systématiquement – ce qui impliquera peut-être d’assourdir les injonctions toujours plus pressantes à publier toujours davantage (« publish or perish ») – de nous écouter et de nous intéresser davantage, mais aussi de continuer, encore et toujours, à constituer des équipes ou des occasions pluridisciplinaires et ce, même si d’aucuns prétendent que nous n’en avons plus le temps ni les moyens. Alors, peut-être trouverons-nous les opportunités, espérées par Alain Dierkens, de prolonger les observations et questionnements posés ailleurs et par d’autres, d’associer nos efficacités méthodologiques, de cumuler savoirs et compétences et de nous offrir la possibilité de pouvoir faire l’addition diffractée de nos diverses perspectives d’analyse : seul moyen de restituer les différents niveaux du réel, de les conjuguer et de rendre compte de l’impact de leurs interférences toujours constituantes.

Une invitation à faire le pari d’histoires, par nature indisciplinaires, mais qui sauraient respecter les objectifs et modalités d’action de chacune de nos disciplines. Une incitation à assumer la multiplicité, parfois cacophonique, des faits et effets que nous étudions et à faire le pari d’une pensée complexe qui nous permettrait d’associer sans plus subordonner, de « distinguer sans isoler, et de mêler sans confondre »48 car, ne dit-on pas, « qu’il faut toujours tout embrasser, faute de ne jamais rien toucher » ?

1Alain DIERKENS, « Storia et Storia dell’arte : due discipline dalle relazioni troppo spezzo difficil », dans Mario D’ONOFRIO, éd., Adolfo Venturi e la Storia dell’arte oggi, Actes du colloque organisé à l’Università della Sapienza (Roma), 25-28 octobre 2006, Modène, Franco Cosimo Panini, 2008, p. 401-408.

2Ibid., p. 401.

3Xavier BARRAL I ALTET, Histoire de l’art, Paris, Presses Universitaires de France, 1989 (Que sais-je ?, vol. 2473), p. 19, cité par DIERKENS, « Storia et Storia dell’arte », op. cit., p. 401. Précisons que Xavier Barral i Altet insiste sur les modifications apportées à cette conception, notamment par les événements de mai 1968.

4DIERKENS, « Storia et Storia dell’arte », op. cit., p. 401-403.

5Sur ces analogies, on lira avec intérêt : Michel DE CMOSTER, L’analogie en Sciences humaines, Paris, Presses Universitaires de France, 1978.

6François DOSSE, L’histoire en miettes. Des Annales à la « nouvelle histoire », Paris, Éd. La Découverte, 2005 (1987), p. 48.

7DOSSE, L’histoire en miettes, op. cit., p. 48.

8Lucien FEBVRE, « Leçon d’ouverture au collège de France, 13 décembre 1933 », dans Combats pour l’histoire, Paris, A. Colin, 1953, cité par DOSSE, L’histoire en miettes, op. cit., p. 48.

9« Quand on ne sait pas ce qu’on cherche, on ne sait pas ce qu’on trouve » : FEBVRE, « Leçon d’ouverture au collège de France, op. cit., cité par DOSSE, L’histoire en miettes, op. cit., p. 59.

10DOSSE, L’histoire en miettes, op. cit., p. 50.

11Gaston BACHELARD, La Formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective, Paris, Vrin, 1970, p. 14.

12Ralph DEKONINCK, « Pour une histoire des cultures visuelles au-delà du dialogue impossible entre histoire et histoire de l’art », dans Luc COURTOIS, Jean-Pierre DELVILLE, François ROSART et Guy ZÉLIS, éd., Images et paysages mentaux des XIXe et XXe siècles, de la Wallonie à l’Outre-mer. Hommage au professeur Jean Pirotte à l’occasion de son éméritat, Louvain-la-Neuve, Academia Bruylant/Presses Universitaires de Louvain, 2007, p. 505-521, cité par DIERKENS, « Storia et Storia dell’arte », op. cit., p. 401.

13DOSSE, L’histoire en miettes, op. cit.

14François Dosse rappelle qu’« à la récupération dans les années trente de l’école géographique vidalienne, de la sociologie durkheimienne et de la psychohistoire, a succédé, dans les années cinquante, la récupération de la statistique et de la démographie puis, dans les années soixante/soixante-dix, celle de l’ethnologie, de l’anthropologie » : DOSSE, L’histoire en miettes, op. cit., p. 251.

15Bruxelles, Musées royaux d’Art et d’Histoire, inventaire 3006.

16Brigitte D’HAINAUT-ZVENY, éd., Miroirs du sacré. Les retables sculptés à Bruxelles, XVe-XVIe siècles. Production, Formes et usages, Bruxelles, CFC Éditions, 2005, p. 167-169.

17Sur la présence des donateurs dans les tableaux, voir notamment les travaux de Lorne CAMPBELL, Renaissance Portraits, European Portrait-Painting in the 14th, 15th and 16th Centuries, New Haven, Yale University Press, 1990 ; Ingrid FALQUE, Devotional Portraiture and Spiritual Experience in Early Netherlandish Painting, Leiden, Brill, 2017 ; Johanna SCHEEL, Das altniederländische Stifterbild. Emotionsstrategien des Sehens und der Selbsterkenntnis, Berlin, Gebrüder Mann Verlag, 2013.

18D’HAINAUT-ZVENY, Miroirs du sacré. Les retables sculptés à Bruxelles, op. cit., p. 167-168.

19On citera, parmi pléthore d’autres, les Meditationes vitae Christi (début du XIVe siècle), la Vita Christi de Ludolphe de Saxe (T 1377-1378), les travaux de F. Radewijs (T 1400) dont le célèbre Libellus ou le Generales materie de passione Christi secundum evangelia, le De Reformatione virium animae et le De Spiritualibus ascensionibus de G. Zerbolt de Zutphen (T 1398), l’anonyme de l’Epistola de vita et passione D.N. Jhesu Christi, ainsi que les fameux Sermones de vita et passione Domini de Th. A. Kempis (T 1471), ou encore le Tractatus de cohibendis cogitationibus et de modo constituendarum meditationum qui Scala meditationis vocatur rédigé par W. Gansfort (1420-1489) à la demande des chanoines réguliers de Mont-Sainte-Agnès de Zwolle. Voir sur ces textes Mathias GOOSSENS, « Les méthodes dans la spiritualité chrétienne », dans Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris, Beauchesne, 1980, t. 10, col. 913 et ss ; Brigitte D’HAINAUT-ZVENY, Les retables d’autel gothiques sculptés dans les anciens Pays-Bas. Raisons, formes et usages, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 2008, p. 71-82 et, concernant les méditations préconisées durant la célébration de la messe, p. 249-258.

20D’HAINAUT-ZVENY, Les retables d’autel gothiques sculptés dans les anciens Pays-Bas, op. cit., p. 69-87.

21Parmi une bibliographie pléthorique, citons ici quelques ouvrages essentiels qui ont marqué l’étude de ce mouvement : Alfred AUGER, Études sur les Mystiques des Pays-Bas au Moyen Âge, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 1892 (Mémoires couronnés par l’Académie royale de Belgique, vol. 46) ; R. Regnerus Richardus POST, De Moderne Devotie. Geert Grote en zijn stichtingen, Amsterdam, P. N. van Kampen, 1950 ; Stephan AXTERS, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden. III. De Moderne Devotie (1380-1550), Anvers, De Sikkel, 1956 ; Georgette EPINAY-BURGARD, Gerard Grote (1340-1384) et les débuts de la Dévotion Moderne, Wiesbaden, F. Steiner, 1970 ; Cebus Cornelis DE BRUIN, Ernest PERSOONS et Antonius Gerardus WEILER, Geert Grote en de Moderne Devotie, Zutphen, De Walburg Pers, 1984 ; Jean-Marie CAUCHIES, La Dévotion moderne dans les pays bourguignons et rhénans, des origines à la fin du XVIe siècle, Neuchâtel, Centre Européen d’Études Bourguignonnes, 1989 (Publications du Centre Européen d’Études Bourguignonnes, vol. 29).

22Voir notamment sur cette question quelques publications essentielles : Hans BELTING, Das Bild und sein Publikum im Mittelalter : Form und Funktion früher Bildtafeln der Passion, Berlin, Gebr. Mann Verlag, 1981 ; Jean-Claude SCHMITT, « L’Occident, Nicée II et les images du VIIIe au XIIIe siècle », dans François BOESPFLUG et Nicolas LOSSKY, éd., Nicée II, 787-1987. Douze siècles d’images religieuses, Paris, Éditions du Cerf, 1987, p. 271-301 ; Jean WIRTH, L’image médiévale. Naissance et développements (VIe-XVe siècles), Paris, Méridiens Kincksieck, 1989 ; Jean WIRTH, L’image à l’époque gothique (1140-1280), Paris, Le Cerf, 2008 ; Olivier BOULNOIS, Au-delà de l’image. Une archéologie du visuel au Moyen-Âge, Paris, Seuil, 2008.

23Voir notamment Christoph VON SCHÖNBORN, L’Icône du Christ. Fondements théologiques, Paris, Éditions du Cerf, 1986, p. 195 et ss.

24Voir notamment Henri WATRIGANT, « La méditation méthodique et l’école des frères de la vie commune », dans Revue d’ascétique et de mystique, t. 3, 1922, p. 134-155.

25Nous empruntons ce concept de « rejeu » à Marcel Jousse : Marcel JOUSSE, « Le style oral rythmique et mnémotechnique chez les verbo-moteurs », dans Archives de Philosophie, t. 4, 1925, p. 1-235 ; Marcel JOUSSE, L’anthropologie du geste, Paris, Resma, 1969.

26Voir notamment à ce sujet : Wilhem WORRINGER, Abstraction and Empathy: A Contribution to the Psychology of Style (traduction de Michael Bullock), New York, International Universities Press, 1939 et Lloyd BENJAMIN, The Empathetic Relation of Observer to Image in 15th Century Flemish Painting, thèse de doctorat, University of North Carolina, 1973.

27Prooemium, dans BONAVENTURE (saint), Opera Omnia, éd. Adolphe-Charles PELTIER, Paris, Vivès, 1968, p. 511 b, cité par GOOSSENS, « Les méthodes dans la spiritualité chrétienne », op. cit., col. 913.

28Utrecht, Museum Catharijneconvent, inv. StCCs30.

29Jean MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Paris, H. Welter, 1901-1927 (59 vol.), t. 34, 2e partie, col. 589, Titulus XIV, De imaginibus et sanctorum reliquiis, cité par Ellenita DE MOL, Les triptyques flamands peints pour les églises des anciens Pays-Bas méridionaux après la crise iconoclaste de 1566, thèse de doctorat, ULB, 2017, t. 3, p. 5.

30MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, op. cit., t. 34, 2e partie, col. 589, Titulus XIV, De imaginibus et sanctorum reliquiis.

31Brigitte D’HAINAUT-ZVENY et Ralph DEKONINCK, éd., Machinae spirituales. Les retables baroques dans les Pays-Bas méridionaux et en Europe. Contributions à une histoire formelle du sentiment religieux au XVIIe siècle, Bruxelles, IRPA, 2014.

32Olivier CHRISTIN, Une révolution symbolique. L’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Paris, Minuit, 1991 ; Marie-France AUZEPY, L’iconoclasme, Paris, Presses universitaires de France, 2006.

33Pierre-Antoine FABRE, Ignace de Loyola. Le lieu de l’image, Paris, Vrin-EHESS, 1992, p. 15.

34Michel OLPHE-GALLARD, « Composition de lieu », dans Dictionnaire de spiritualité ascétique et de mystique, Paris, Beauchesne, 1953, t. 2, col. 1321.

35FABRE, Ignace de Loyola, op. cit., p. 26.

36Ibid., p. 23 et 40.

37Ibid., p. 36.

38Ibid., p. 19-20.

39Ibid., p. 285 et 309.

40Ambrogio CATARINO, Disputatio de cultu et adoratione imaginum, Rome, Antonius Bladus, 1552, cité par Ralph DEKONINCK, « Visio intellectualis vel sensualis : la vision napolitaine/parisienne de saint Thomas d’Aquin d’après Santi di Tito », dans Andreas BEYER, Philippe MOREL et Alessandro NOVA, éd., Voir l’Au-delà. L’expérience visionnaire et sa représentation dans l’art italien de la Renaissance, Turnhout, Brepols, 2017, p. 149.

41Martin PEREZ DE AYALA, De divinis, Apostolis atque Ecclesiasticis traditionibus, Cologne, G. Gennepaeus, 1548, cité par DEKONINCK, « Visio intellectualis vel sensualis », op. cit., p. 149.

42Ralph DEKONINCK, Ad imaginem. Statuts, fonctions et usages de l’image dans la littérature spirituelle jésuite du XVIIe siècle, Genève, Droz, 2005.

43PEREZ DE AYALA, De divinis, Apostolis atque Ecclesiasticis traditionibus, op. cit., p. CXIXv, cité par Ralph DEKONINCK, La vision incarnante et l’image incarnée : Santi Di Tito et Caravage, Paris, Éditions 1:1, 2016.

44Voir notamment sur cette question François LECERCLE, Le Signe et la relique. Les théologies de l’image à la Renaissance, thèse de doctorat d’État, Université de Montpellier, 1987 ; Guiseppe SCAVIZZI, The Controversy on Images. From Calvin to Baronius, New-York, Peter Lang, 1992 ; Wietse DE BOER, « The Early Jesuits and the Catholic Debate about Sacred Images, 1530-1560 », dans Wietse DE BOER, Karl ENENKEL et Walter MELION, éd., Jesuit Image Theory, Leiden, Brill, 2016, p. 53-73.

45DEKONINCK, « Visio intellectualis vel sensualis », op. cit., p. 148.

46Maurice ZUNDEL, citation d’un haïku du XVIIe siècle – voir Michel FROMAGET, Mort et émerveillement dans la pensée de Maurice Zundel, Paris, Éd. Lethielleu, 2011.

47Sur ce « rêve de la pluridisciplinarité », ses apports, les limites imposées à ses efficacités et les réserves qu’il suscite, voir entre autres les remarques de Marc RICHELLE, Sciences humaines. N’y a-t-il que des imposteurs ?, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 2017, p. 62 et ss.

48« L’intelligence aveugle détruit les ensembles et les totalités, elle isole tous ses objets de leur environnement. Elle ne peut concevoir le lien inséparable entre l’observateur et la chose observée » : Edgar MORIN, Introduction à la pensée complexe, Paris, Éd. Du Seuil, 1990, p. 19.

← 24 | 25 →

Élie et Énoch gardiens du sanctuaire

Xavier BARRAL I ALTET

Dans cette brève contribution sur un aspect particulier de l’iconographie médiévale d’Élie et d’Énoch, je souligne le rôle protecteur du sanctuaire chrétien qu’ont assumé ces deux personnages fort peu étudiés en tant que couple. L’offrant à mon ami Alain Dierkens, je souhaite, avec ironie et humour, évoquer par un clin d’œil le rôle d’Alain dans la protection et la défense de nos disciplines, histoire et histoire de l’art, sans oublier l’archéologie, au sein de l’Université libre de Bruxelles et en général.

À Cruas (Ardèche), dans l’église abbatiale Saint-Victor, fut retrouvée en 1849 une mosaïque de pavement au sujet iconographique exceptionnel1. Une autre mosaïque, aujourd’hui disparue, était située près de l’autel, « sur le pavé du sanctuaire », et représentait un ecclésiastique à genoux. Au début du XVIIIe siècle, elle frappa par son décor les deux savants mauristes, Martène et Durand, qui visitaient l’église. Ils en transcrivirent l’inscription fragmentaire qui l’accompagnait2. Les deux érudits bénédictins ne pouvaient soupçonner que la partie la plus importante du pavement de l’abside de Cruas était encore bien conservée sous les stalles des moines. Le 11 juillet 1849, sous l’amas de pierres et de poussière au-dessus duquel on avait installé les bancs de l’abside, l’abbé Jouve découvrit la mosaïque qui était restée enfouie, et dont ← 25 | 26 → le souvenir avait entièrement disparu3. Les inondations dues aux crues de la Crûle, petit affluent du Rhône, avaient, depuis le Moyen Âge, enterré peu à peu l’église, remblayant les nefs sur plus de trois mètres de hauteur, noyant les piliers et la crypte sous le gravier, le sable et la boue, au point d’en rendre l’architecture incompréhensible. Depuis, plusieurs campagnes de fouilles avaient permis de retrouver le niveau roman d’origine et de mettre en valeur un dispositif architectural comportant un sanctuaire surélevé et une tribune qui permet d’expliquer le rôle joué par la mosaïque de pavement à l’époque romane en fonction de son emplacement dans le monument4.

La mosaïque de Cruas (fig. 1-3), dans sa surface actuellement conservée, couvre le sol de l’abside principale de l’église, sur une ouverture de 6,30 m et une profondeur maximale de 3,40 m. La mosaïque est presque entièrement réalisée sur fond noir, et les cubes sont exclusivement noirs, blancs ou rouges. Le pavement adhère parfaitement au mur semi-circulaire de l’abside. Au centre, derrière l’autel, un grand panneau rectangulaire couvre toute la profondeur de l’abside. Dans la partie inférieure, quatre demi-cercles, sorte de monticules, dessinés par un double filet blanc et un double filet rouge, sont disposés sur deux registres superposés. Au centre de chaque demi-cercle, sur fond noir, une ligne formée d’un double filet blanc jaillit du quart supérieur du fond pour aller rejoindre la ligne du sol. La partie supérieure de ce panneau central est occupée par deux arbres stylisés, chacun comportant six branches chargées de fruits, retombant symétriquement par groupes de trois, de part et d’autre du tronc. L’arbre de gauche est accompagné de l’inscription LIGNUM et celui de droite de FICUS. Au centre, dans l’axe de l’abside, entre les deux arbres, et reposant sur le même sol que ceux-ci, se trouve une croix exécutée à l’aide de plaquettes rectangulaires de couleurs différentes, proches du blanc. À gauche, sur un fond noir, un grand personnage debout, accompagné de l’inscription HELIAS, est surmonté d’une main dans l’attitude de bénir. Il est vêtu d’une très longue tunique blanche, bordée d’un revers rouge, lacée sur le devant, aux plis très abondants qui lui couvre entièrement les jambes. De sa main droite il tient un bâton à longue hampe, comportant dans sa partie supérieure une courte barre transversale à deux boules. À droite de l’abside, sur fond noir, un deuxième grand personnage debout, de face, est accompagné de l’inscription HENOC (panneau d’environ 1,10 m sur 2,85 m). Au-dessus de lui, une main bénit. Énoch est couvert d’un vêtement militaire romain : tunique courte, au-dessus des genoux, attachée sur l’épaule droite au moyen d’une fibule ronde, dont les plis retombent amplement sur ← 26 | 27 → les bras. Énoch porte une barbe noire, et sa longue chevelure retombe en boucles sur son cou et son épaule gauche. Son avant-bras droit est replié. Sa main gauche tient une courte flèche, qui se confond avec le fond sombre de la mosaïque. Les pieds d’Énoch, écartés, chaussent des bottes à lacets rouges et noirs qui montent jusqu’aux genoux. De part et d’autre de l’autel, seules quelques lettres de l’inscription commémorative perdue qui accompagnait l’ecclésiastique à genoux, représenté portant une maquette d’église près de l’autel, ont été conservées : AMIDŇI : MILLE : XCVIII.

Fig. 1. Cruas, église abbatiale, mosaïque de l’abside. ← 27 | 28 →

Fig. 2. Cruas, église abbatiale, mosaïque de l’abside, Élie. ← 28 | 29 →

Fig. 3. Cruas, église abbatiale, mosaïque de l’abside, Énoch. ← 29 | 30 →

En ce qui concerne la date du pavement, deux inscriptions en mosaïque doivent être prises en considération. L’une précise qu’une 1095 le pape Urbain II fit décorer l’église. L’autre, qu’en l’année 1098 un autel, vraisemblablement l’autel majeur, fut dédié à la Vierge, patronne de l’abbaye. En effet, en 1095, le pape Urbain II se trouvait aux environs de Cruas, et datait des lettres, le 19 septembre 1095, de Saint-Paul-Trois-Châteaux5. Nous savons par un document bien postérieur, émanant de la chancellerie pontificale, que le pape Urbain II, en présence des archevêques de Turin et de Pise et de sept évêques fit une consécration, que l’on doit considérer comme provisoire, de l’église de Cruas6. Cette consécration ne peut coïncider qu’avec la date de 1095, puisque le pape se trouvait alors près de Cruas ; en 1098 il sera déjà hors de France7. Puis, en 1098, à un stade ultérieur des travaux, une nouvelle consécration eut lieu. Les deux cérémonies furent rapprochées mais suffisamment importantes pour qu’on les dissocie par deux inscriptions différentes. Par ailleurs, toutes les données de style et d’iconographie convergent vers une date se situant dans le premier quart du XIIe siècle8, une date qui s’accorde enfin avec l’histoire architecturale du monument9.

La mosaïque qui couvre le sol de l’abside de l’église de Cruas forme un ensemble qui semble traduire au sol un programme mural de fond d’abside, ce qui est assez exceptionnel pour ce type de décor en Occident10. L’allure générale des personnages ← 30 | 31 → de Cruas évoque d’emblée les figurations humaines présentées en grandeur nature dans les conques des absides romaines. À Cruas, Élie et Énoch sont représentés sous la main de Dieu, en raison de leur ascension et du lieu où ils demeurent, le paradis ; au centre se trouvent les deux arbres, ficus et lignum, et les quatre fleuves dont l’eau sépare le paradis de la Terre. Qu’une image de ce type, comportant une Croix en son centre, ait pu être représentée sur le pavement, cela peut s’expliquer par le fait que cette partie de l’église, surélevée, était fermée aux fidèles et réservée uniquement à la communauté monastique.

Typologiquement, le sujet est ancien et sera repris pendant tout le Moyen Âge11. Le ficus, figuier, arbre du bien et du mal, est associé dans l’Eden à l’arbre de vie12. À Cruas, le mot lignum qui accompagne le second arbre renvoie à la Vulgate qui emploie le mot lignum tantôt pour arbor, tantôt pour désigner le bois proprement dit, c’est-à-dire la substance ligneuse elle-même, et l’assimilation de la Croix à l’arbre de vie s’exprimera très tôt par la représentation d’une croix végétale, en forme d’arbre13. Sur un vitrail du XIIe siècle de Saint-Germer-de-Fly, on observe une figuration analogue, de même que sur le triptyque d’Alton Towers, conservé au Victoria and Albert Museum de Londres ; les deux expriment l’opposition entre l’arbre de la connaissance, source du péché originel, et l’arbre de vie, origine du salut14, l’arbre mauvais opposé à l’arbre bon15. À Cruas, la présence des fleuves complète une image synthétique du Paradis, comme on le voit sur certains tympans romans de Lorraine, Alsace et Saxe16, ← 31 | 32 → plus particulièrement, le linteau de Bergholtzell (Haut-Rhin), conservé au Musée de l’Œuvre Notre-Dame de Strasbourg17, ou sur le pavement de Sant’Angelo in Formis18.

À Cruas, Élie et Énoch, debout, sous la main de Dieu, sont les vrais protagonistes de la composition19. Ils sont les seuls personnages de l’Ancien Testament à avoir été enlevés vivants au ciel. Élie fut ravi dans un char de feu (2 R 2, 9-13)20. Énoch « marcha avec Dieu, puis il disparut, car Dieu l’enleva » (Gn 5, 22-24)21. Ainsi ils ne connurent la mort ni l’un ni l’autre, et de ce fait ils sont devenus deux grandes figures de la tradition vétérotestamentaire. L’ascension du premier préfigure celle du Christ, tandis que du second on loue la foi (He XI, 5-6). Les représentations du prophète Élie22 sont beaucoup plus nombreuses que celles d’Énoch dans l’art paléochrétien et médiéval23. ← 32 | 33 →

Celles qui réunissent les deux prophètes sont beaucoup plus rares24.

Représentés dans l’abside de Cruas essentiellement en raison de leur prouesse, les deux personnages bibliques sont de véritables héros antiques dont l’ascension a parfois été comparée à celle d’Alexandre25. En examinant les pavements du VIe siècle de l’église Saint-Démétrios de Nikopolis, en Épire, Ernst Kitzinger avait reconnu Élie et Énoch représentés comme des héros de la chasse, dans le bras sud du transept, en citant de nombreux commentateurs qui célèbrent les prouesses d’Élie ou d’Énoch en des termes militaires ou de victoire. Mais la représentation des héros de Cruas reste tout à fait exceptionnelle. Dans la conque de l’abside de l’église de Saint-Élie près de Nepi, le prophète Élie est représenté en costume militaire, mais l’image de son compagnon manque