Die formative Dimension des Gebets E-Book

Stefan Zürcher-Allenbach

• Herausgeber: Evangelische Verlagsanstalt
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Reutlinger Theologische Studien (RTS)
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 760

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Wie sind Beten und christliches Handeln, Gebetstheologie und Ethik aufeinander bezogen? Die These dieses Buches lautet: Christliche Gemeindepraxis ist die Praxis, die durch den Habitus des Gebets der Glaubenden geformt wird. Dabei ist das Verhältnis von Beten und Handeln ein wechselseitiges. Die These wird durch Pierre Bourdieus Habitus-Konzept verdeutlicht. In einem lebenslangen Formierungsprozess wird der Habitus durch das Beten geformt und formt seinerseits alles Handeln der Betenden. Beten wird als christliche Praktik verstanden, in der Gott sich den Betenden zur Erfahrung bringt, sie transformiert und ermächtigt, seine Partner bei der Neuschöpfung des Kosmos zu sein. Die gebetstheologischen Überlegungen weiterführend werden die vier Kriterien Selbstzwecklichkeit, Transformativität, Koinonizität und Kooperativität als Maßstab für die Ausrichtung der Gemeindepraxis vorgeschlagen. Schließlich wird in dieser Arbeit systematisch und umfassend Wesleys Gebetsverständnis untersucht. [The Formational Dimension of Prayer. Principles for a Pastoral Theology of Congregational Praxis from a Methodist/Wesleyan Perspective] How do prayer and Christian action relate to each other. How does a theology of prayer relate to each other? The key argument of this book is: Christian congregational praxis is a praxis that is shaped by the habitus of individual of believers. There is a mutual relationship between prayer and action. Pierre Bourdieu's concept of the habitus reinforces this argument. The habitus is shaped in a lifelong process of formation through prayer; the habitus in turn shapes the action of the praying believers. Praying is understood as Christian practice in which God lets Godself be experienced by the praying believers, transforms them and empowers them to be partners in the new creation of the cosmos. The reflections on a theology of prayer are taken further by formulating four criteria for the leadership in congregational praxis: being a goal in and of itself, transformation, koinonia, cooperation. The dissertation is a comprehensive and systematic treatment of John Wesley's understanding of prayer.

Leseprobe

REUTLINGER THEOLOGISCHE STUDIEN (RTS)

Für die Theologische Hochschule Reutlingen herausgegeben von Achim Härtner, Michael Nausner, Christoph Raedel, Stephan von Twardowski und Stefan Zürcher-Allenbach

Band 9

Stefan Zürcher-Allenbach

Die formative Dimension des Gebets

Pastoraltheologische Grundlegungen einer Gemeindepraxis aus methodistisch-wesleyanischer Perspektive

Stefan Zürcher-Allenbach, Dr. theol., Jahrgang 1967, studierte von 1995 bis 2000 an der Theologischen Hochschule Reutlingen und wurde 2015 an der Theologischen Fakultät der Universität Zürich mit der vorliegenden Arbeit promoviert. Er ist Pfarrer der Evangelisch-methodistischen Kirche und seit 2015 Distriktsvorsteher des Distrikts Nordwestschweiz.

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2019 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Cover: Kai-Michael Gustmann, Leipzig

Coverabbildung: Titelbild zum Weltgebetstag 2012, »Justice«, Hanna Cheriyan Varghese,

© Weltgebetstag der Frauen – Deutsches Komitee e.V., www.weltgebetstag.de

Satz: 3W+P, Rimpar

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2019

ISBN 978-3-374-05981-2

www.eva-leipzig.de

Für meine Frau Valérie

Vorwort

Die beiden Seiten einer Münze gehören untrennbar zusammen. Ebenso Gebet und Tätigsein, davon war John Wesley, Mitbegründer der methodistischen Bewegung im England des 18. Jahrhunderts, überzeugt. In einer seiner Schriften kann man lesen: »Anhaltendes Achtsamsein und Beten sollten durch anhaltendes Arbeiten ergänzt werden«.1 Vermutlich machte er die irritierende Beobachtung, dass manche Glaubende einem gebetslosen Aktivismus verfallen waren, während andere zwar beteten, dem Gebet aber keine Taten folgen liessen. Beides ist verkehrt, meint er, Gebet kann es ohne Tätigsein nicht geben. Damit stellte er sich ganz in die spätmittelalterliche Tradition des benediktinischen ora et labora, bete und arbeite, die Gebets- und Arbeitsleben gegen das Missverständnis, dass diese voneinander getrennt werden könnten, unlöslich miteinander verknüpft verstand.

Doch ist mit diesem additiven »und« nicht zu wenig gesagt? Genügt es, wenn zum Gebet Handeln bzw. zum Handeln Gebet lediglich hinzukommt und sie nebeneinander hergehen? Durchdringen sie sich nicht vielmehr gegenseitig? Stehen sie nicht in einem so engen, wechselseitig sich bedingenden Abhängigkeitsverhältnis, dass beide, wenn sie voneinander getrennt würden, zerstört würden? Diese Frage steht im Mittelpunkt dieses Buches: Wie sind Beten und Handeln, Gebetstheologie und Ethik aufeinander bezogen? Wie ist ihr Verhältnis theologisch zu verstehen und zu begründen?

Die Hauptthese dieses Buches, das die (im Titel veränderte) Fassung der im Frühjahrssemester 2015 von der Theologischen Fakultät der Universität Zürich auf Grund der Gutachten von Prof. Dr. Ralph Kunz und Prof. Dr. Thomas Schlag angenommenen Dissertation ist, lautet: Rechte christliche Gemeindepraxis ist die Praxis, die durch den Habitus des Gebets geformt wird, nämlich durch den Habitus des Gebets der Glaubenden und der Glaubensgemeinschaft, die an der neuen Schöpfung teilhaben. Anders gesagt, christliches Handeln gründet im Gebet und wird von ihm hervorgebracht. Das Beten ist Grund und Quelle christlicher Glaubenspraxis. Beten bildet Handeln. Damit ist die formierende Dimension des Gebets im Blick, und es stellen sich Fragen wie: Inwiefern vermag das Gebet die Betenden so zu formen, dass sie dem christlichen Glauben entsprechend ethisch handeln? Inwiefern vermag es die Gemeinschaft der Glaubenden und ihre Gemeindepraxis zu formen? Wie kann dieser Formierungsprozess verstanden und beschrieben werden? Neben gebetstheologischen sind auch handlungstheoretische Fragen zu beantworten: Was ist in der Gemeindepraxis zu beachten, damit das Gebet sein ethisch formierendes Potential in der Praxis entfalten kann?

Die Plausibilisierung der These und die Beantwortung dieser Fragen ist ein Ziel dieses Buches. Es wird durch das vom Soziologen Pierre Bourdieu vorgestellte und in dieser Studie weiterentwickelte Habitus-Konzept erreicht (Kapitel III.6). Mit ›Habitus des Gebets‹ ist die christliche Existenz in ihrer Funktion als strukturierende Struktur gemeint. In einem lebenslangen Formierungsprozess wird dieser Habitus durch das Beten geformt und formt seinerseits alles Handeln der Betenden. Rechte christliche Gemeindepraxis ist dann die Gesamtheit der durch die Habitus (Betonung im Plural: Habitus) des Gebets der Glaubenden geformten Vollzüge des Glaubens. Beten wird in seinen vielfältigen Formen und Gestalten als Gnadenmittel verstanden, d. h. als christliche Praktik, in der Gott sich den Betenden zur Erfahrung bringt, die Betenden transformiert und ermächtigt, seine Partner bei der Neuschöpfung des Kosmos zu sein. Im Beten erfahren sich die Betenden dann als solche, die in die Gemeinschaft mit dem dreieinen Gott hineingenommen sind und an seinem Wirken teilnehmen.

In der Beschäftigung mit dem Gebet ergeben sich Relationen in verschiedene Richtungen. In diesem Buch wichtige Bezugspunkte sind Gnade (Kapitel II.2), Neuschöpfung (Kapitel II.3), Gotteserfahrung (Kapitel II.4), Glaube (Kapitel II.5), dann die Praxis der Gemeinschaft der Glaubenden (Kapitel IV.3 & 4). Dem Gebet selbst und seinem Verständnis sind die Kapitel III.2–5 gewidmet. Methodisch bin ich in einem Dreischritt vorgegangen. In einem ersten Schritt untersuche ich anhand ausgewählten historischen Quellenmaterials John Wesleys Verständnis dieser Themen und Themenkreise. In einem zweiten Schritt reflektiere ich diese aus biblisch-theologischer Sicht und bringe Wesleys Auffassung mit den Ergebnissen ins Gespräch. Schliesslich folgen systematisch-theologische Überlegungen. Der dritte Schritt geschieht sehr bewusst in Auseinandersetzung mit Theologen aus unterschiedlichsten christlichen Traditionen.

Mit der Untersuchung von Wesleys Gebetsverständnis habe ich ein zweites Ziel erreicht. Wesleys Gebetsverständnis wird in diesem Buch erstmals systematisch und umfassend erforscht. In den historischen Abschnitten werden seine Überlegungen und Bemerkungen zum Gebet aus seinem umfangreichen Gesamtwerk bestehend aus Predigten, Tagebüchern, Anmerkungen zum Alten und Neuen Testament, Briefen und weiteren Schriften zusammengetragen, einander zugeordnet, thematisch gebündelt und referiert. So können sie in der Wesleyforschung weiteren Untersuchungen als Grundlage dienen.

Die gebetstheologischen Überlegungen weiterführend verfolgt dieses Buch ein drittes Ziel. Es legt Grundlagen für die Entwicklung von handlungsleitenden Maximen für die Gemeindepraxis. Dabei ist mir wichtig, die Gemeindepraxis nicht auf die lokale Gemeindearbeit zu beschränken, sondern in den Horizont der neuen Schöpfung zu stellen. Zudem sollen diese Grundlagen in einer ökumenischen Theologie des Gebets gründen, jedoch gleichzeitig wesleyanisch-methodistische Akzente sichtbar und fruchtbar machen. In Kapitel IV.4 schlage ich vier Kriterien vor, die diese Entwicklungsaufgabe ermöglichen sollen. Sie bieten einen Massstab für die Leitungsaufgabe der Ausrichtung der Gemeindepraxis. Die vier Kriterien sind Selbstzwecklichkeit, Transformativität, Koinonizität und Kooperativität. Selbstzwecklichkeit besagt, dass der Zweck kirchlicher Praktiken in ihrem Vollzug selbst und in der ihnen verheissenen Teilhabe am Leben des dreieinen Gottes liegt. Koinonizität erinnert daran, dass christliche Gemeindepraxis in all ihren Vollzügen auf Sozialität zielt. Transformativität bezeichnet die Erwartung des die Gemeinschaft der Glaubenden (trans‐)formierenden Wirkens Gottes. Kooperativität schliesslich macht bewusst, dass Gott als primäres Subjekt die Menschen zu verantwortlichem Handeln ermächtigt und sie zu Teilnehmern an seinem Wirken macht.

Mit diesen drei Zielsetzungen dieses Buches richtet es sich an verschiedene Leserinnen- und Lesergruppen. Einmal an im akademischen Umfeld und in der Lehre tätige Theologen, die beispielsweise in der Gebets- oder Wesleyforschung engagiert sind. Dann an Pfarrerinnen und Pfarrer sowie an theologisch interessierte Laien, die selber in der Gemeindepraxis stehen und dabei immer wieder vor der Herausforderung stehen, die Gemeindepraxis zu reflektieren und theologisch zu verantworten.

Im Zentrum dieses Buches steht das Gebet. Bei all den in diesem Buch notierten Überlegungen zum Gebet bin ich mir bewusst: Nicht alle Menschen beten, können beten, vermögen zu beten. Hans Jürgen Luibl spricht von der Unmöglichkeit zu beten, von der Unfähigkeit zum Beten als Kennzeichen der »Grundsituation nachneuzeitlicher Gebetsversuche«.2 Beten ist nicht für alle Menschen jederzeit selbstverständlich. Doch das Andere gibt es auch, dass Menschen beten und nicht verstummen, dass Beten das Normale, das Selbstverständliche ist, ohne dass Negativerfahrungen dabei ausgeschlossen wären. Darauf komme ich immer wieder zu sprechen. Ausgangspunkt meines Buches ist diese andere Gebetssituation, jene, in der Glaubende beten.

Das will dieses Buch denn auch: Alle, die sich mit Fragen des Gebets auseinandersetzen wollen und vielleicht selber beten, anregen, über die formende Kraft des Gebets, die die Existenz des Individuums als auch das Wesen der Gemeinschaft der Betenden grundlegend zu verwandeln und zu gestalten vermag, nachzudenken und, über das Nachdenken hinausgehend, beten auszuprobieren.

Dass es sich um eine wissenschaftliche Untersuchung handelt, werden die Leserin und der Leser bald feststellen. Manche Passagen geben ihren Aussagegehalt rasch frei, andere erfordern etwas Ausdauer und die Bereitschaft, Widerständigem seinen Inhalt abzuringen. All jenen, die sich darauf einlassen, wünsche ich diese Ausdauer und manche anregende Lesefrucht.

Es ist mir ein Anliegen, allen zu danken, die die Entstehung dieses Buches unterstützt und begleitet haben. Besonders danke ich meinem Doktorvater Ralph Kunz, der die Dissertation über zehn Jahre hinweg mit Interesse, hilfreichen Anregungen zu Aufbau und Inhalt und weiterführenden Hinweisen begleitet hat. Ebenso danke ich Thomas Schlag sowie den Teilnehmenden der praktisch-theologischen Sozietät der Universität Zürich für alle kritischen Rückmeldungen, Fragen und das Interesse an meinem Thema. Ein besonderer Dank gilt auch Manfred Marquardt für den wertvollen Austausch besonders in der Phase der Konzeption, für seine stets aufmunternden und kompetenten Rückmeldungen sowie die Durchsicht des Buches zum Schluss. Weiter danke ich Michael Nausner für alle anregenden Gespräche. Er und die Mitherausgeber haben die Untersuchung in die »Reutlinger Theologischen Studien« aufgenommen. Mein Dank gilt Markus Allenbach, der das Stichwort- und Personenregister erstellt hat. Ich danke all jenen Pfarrkolleginnen und -kollegen der Evangelisch-methodistischen Kirche sowie den Gemeindegliedern der EMK Rüti-Wald-Hombrechtikon, deren Interesse an meiner Arbeit bis zum Schluss nicht nachgelassen hat und die mich in schwierigen Momenten ermutigt haben, dran zu bleiben.

Dieses Buch wäre nicht entstanden ohne die liebevolle Unterstützung meiner Freunde und Familie: herzlichen Dank für eure Begleitung und Geduld. Mein ganz besonderer Dank gilt meiner Frau Valérie: Ich danke dir von Herzen. Du hast mir in diesen zehn Jahren immer wieder den nötigen Freiraum gegeben und mir damit dieses bereichernde theologische Arbeiten ermöglicht. Danke vielmal!

Stefan Zürcher-Allenbach, Nänikon

Geleitwort

Ora et labora lautet der spätmit telalterliche Leitspruch, den selbst Nichtlateiner kennen – vielleicht wegen seines einprägsamen Reims!? Er bringt die Quintessenz der benediktinischen Regel auf eine kurze Formel, die in voller Länge heisst: Ora et labora et lege, Deus adest sine mora. Bete, arbeite und lese, [dann] ist Gott ohne Verzug da. Oder frei übersetzt: Wenn Du das Deine tust, hilft Gott Dir unverzüglich. Es ist wie ein Vertrag zwischen zwei Partnern. Auf der einen Seite ist der Mensch, der betet und arbeitet, und auf der anderen Gott, der dieses Tun segnet. Das »und« im Spruch ist bemerkenswert. Die Konjunktion verknüpft die vita contemplativa mit der vita activa. Die Verbindung ist »gottgefällig«. Dietrich Bonhoeffer gab mit der Losung »Beten und das Tun des Gerechten« dem monastischen Prinzip eine moderne Wendung. Was Gott gefällt, dient auch dem Menschen. In der ethischen Zuspitzung ist nicht nur das »und« entscheidend, auch die Qualität der Handlungen ist es. Hintergrund der Doppelformel Bonhoeffers war der Terror der Nationalsozialisten und die Verblendung einiger Christen, die weiter beteten, als ob sie das schreiende Unrecht nichts anginge. Nur wer für die Juden schreit, darf auch gregorianisch singen!

Die kurze Reminiszenz deutet an, worum es in dieser Studie geht und macht gleich klar, was ihr Leitsatz ist: Gebetstheologie kann nicht ohne Ethik und Ethik nicht ohne Gebetstheologie getrieben werden kann. Wer das »und« vergisst, sei auf den dritten Imperativ verwiesen – manverzeihemir eine weitere Anspielung – tolle lege! Lies die Schrift und es fällt Dir wie Schuppen von den Augen. Beten heiligt den Betenden und das »Tun des Gerechten« ist eine Frucht des Geistes. »Wenn jemand sagt: ich liebe Gott, und er hasst seinen Bruder, ist er ein Lügner« (1Joh 4,20). Zwischen Beten und Handeln besteht ein noch viel innigeres Verhältnis, als es das »und« sagt. Wenn man einmal damit beginnt, diesen Zusammenhang systematisch-theologisch zu konjugieren, drängt sich eine weitere Einsicht auf. Wennwir beten, richten wir nicht Gebete an Gott, sondern wir richten uns an Gott mit unseren Gebeten. Mit einer Variation des Spruches gesagt: Beten zu Gott formiert das Handeln vor Gott, vor den Menschen und vor der Welt.

Stefan Zürcher hat in seiner Studie damit begonnen, die Konjunktion, das »und« zu konjugieren. Sein Thema ist der wunderbare Zusammenhang der Heiligung. Er folgt dieser biblischen Spur, verfolgt sie in seiner Tradition und in der Una Sancta. Er denkt über diesen Zusammenhang nach und daraus ist ein Buch geworden. Das Ziel seiner Untersuchung nennt er »Anregungen für eine Theologie der Gemeindepraxis aus wesleyanisch-methodistischer Perspektive«. Mit dem Begriff der »Gemeindepraxis« hat er sich für einen praktisch-theologischen Fokus entschieden, der das Beten und Tun des Gerechten als Praxis der Gemeinschaft der Heiligen zusammennimmt. Das ist sinnvoll. Denn was die Praxis der Gemeinde idealtypisch auszeichnet, ist das Ineinander und Miteinander der kontemplativen und aktiven Dimension des Glaubens. Daran werden Christen erkannt und deshalb »Gemeinde der Heiligen« genannt. Darum kreist ja die monastische Regel, die nicht erst von Bonhoeffer aktualisiert worden ist. Auch in den reformatorischen, pietistischen und erwecklichen Bewegungen ging es letztlich um die Formung der menschlichen Gemeinschaft im Einflussbereich der Gnade, also darum, was mit Menschen geschieht, die ihr Leben in die Hand nehmen, indem sie sich in die Arme Gottes werfen.

Wer sich die Mühe macht, den Gedankengang dieser Studie lesend nachzuvollziehen, muss einiges an geistiger Arbeit leisten. Allen, die sich diese Mühe auferlegen, sage ich gerne zum Geleit: Sie werden viel Neues erfahren, gerade weil es um das immer selbe uralte Geheimnis geht. Sie werden sich freuen, tiefere Bekanntschaft mit John Wesley zu machen. Sie werden Wesley als Mann des Gebets schätzen und eine Theologie kennen lernen, die ökumenische Überzeugungskraft hat, weil sie weder römisch-katholisch noch lutherisch noch reformiert ist. Last but not least: man merkt dieser Untersuchung an, dass sie im Oratorium und nicht fürs Laboratorium geschrieben wurde.

Ralph Kunz, Zürich

Inhalt

Cover

Titel

Über den Autor

Impressum

Vorwort

Geleitwort

Teil I Hinführung

1 Einleitung

1.1 Begriffliche Annäherungen

1.1.1 Die neue Schöpfung

1.1.2 Gemeindepraxis

1.1.3 Gemeindepraxis

1.1.4 Die fundamentale Rolle der Theologie des Gebets

1.1.5 Eine ökumenische Gebetstheologie

1.1.6 John Wesley – (Mit-)Begründer der methodistischen Tradition

1.1.6.1 Wesleys theologische Prägung

1.1.6.2 Akzente im Denken und Wirken Wesleys

1.1.6.3 Elemente von Wesleys Gebetsverständnis

1.2 Methodische Erwägungen

1.3 Das Verhältnis von Gebet und Gemeindepraxis in der theologischen Reflexion

1.3.1 Die formende Kraft des Gebets

1.3.2 Die formende Kraft des Gottesdienstes und der Liturgie

Teil II Glaube als Teilhabe an der neuen Schöpfung

1 Einleitung

2 Gnade

2.1 Gnade bei Wesley

2.1.1 Der dynamische Charakter der Gnade

2.1.2 Der relationale Charakter der Gnade

2.1.2.1 Exkurs: Gratia increata

2.1.3 Der kooperative Charakter der Gnade

2.2 Gnade in der Bibel

2.3 Kooperative Gnade

2.3.1 Die Allwirksamkeit der Gnade

2.3.2 Die Wirksamkeit und Wirkweise der Gnade

2.3.3 Der kooperative Charakter der Gnade

3 Neuschöpfung

3.1 Die neue Schöpfung bei Wesley

3.2 Gottesbildlichkeit und die neue Schöpfung in der Bibel

3.3 Teilhabe am Auferstehungsleben Jesu Christi

4 Gotteserfahrung

4.1 Geistliche Erfahrung bei Wesley

4.1.1 Das Ziel geistlicher Erfahrung

4.1.2 Die Quelle geistlicher Erfahrung

4.1.3 Die von Denken und Erleben begleitete geistliche Erfahrung

4.1.4 Geistliche Erfahrung als transformierendes »Erfahrungswissen«

4.2 Gotteserkenntnis in der Bibel

4.3 Transformierende Gotteserfahrung

4.3.1 Strukturelle Aspekte der Erfahrung

4.3.2 Erfahrung – Gotteserfahrung – Glaubenserfahrung

4.3.3 Der Inhalt der Gotteserfahrung

4.3.4 Der sakramentale Charakter der Gotteserfahrung

4.3.5 Der transformierende Charakter der Gotteserfahrung

4.3.5.1 (Trans-)Formation als Charakterbildung

4.3.5.2 Christliche Existenz und Affekte

4.3.5.3 Affekte als Produkt von stories

4.3.5.4 Die Bedeutung der Erfahrungsgemeinschaft

4.3.6 Der soziale Charakter der Gotteserfahrung

5Persönlicher Glaube

5.1 Glaube als persönliche, geistliche Erfahrung bei Wesley

5.2 Der in Liebe tätige Glaube in der Bibel

5.3 Glaube als Teilhabe an der neuen Schöpfung

5.3.1 Der Glaubensgrund: Jesus Christus

5.3.2 Der Glaubensakt: Wirken Gottes – Handeln des Menschen

5.3.3 Rechtfertigung, Wiedergeburt und Heiligung

Teil III Gebet als Modus des Glaubens

1 Einleitung

2 Gebet als menschliche Handlung

2.1 Gebet als leiblicher Vollzug

2.1.1 Gebet als »work of piety« bei Wesley

2.1.1.1 Gebet als »Übung der Seele«

2.1.1.2 Gebetsgrundlagen: Heilige Schrift, Book of Common Prayer und Hymn-Books

2.1.1.2.1 Exkurs: Gebet und Schriftstudium

2.1.1.3 Gebetstexte

2.1.1.4 Gebetsformen: Mit Gebetsformularen, frei oder wortlos beten

2.1.1.5 Gebetsarten: Fürbitte, Dank und Lob

2.1.1.6 Gebetsanrede und -inhalt

2.1.1.7 Gebetsort: persçnlich, in der Familie und öffentlich

2.1.2 Gebetsvollzug in der Bibel

2.1.2.1 Beten – mehr als menschliches Reden

2.1.2.2 Gebetskatechese

2.1.2.3 Die Psalmen, das Unservater und weitere biblische Gebete

2.1.2.4 Spontaneität und Tradition

2.1.2.5 Fürbitte, Lob und Danksagung

2.1.2.6 Beten zum Vater und zum erhöhten Christus

2.1.2.7 Beten als gemeinschaftlicher Vollzug

2.2 Gebet als geistiger Vollzug

2.2.1 Gebet als Ausdruck der Herzensreligion bei Wesley

2.2.1.1 »Mit dem Herzen beten« – der Glaube als Fundament des Gebets

2.2.1.2 Beten in der Haltung der Empfangsbereitschaft

2.2.1.3 Beten in der Gewissheit der Erhörung

2.2.2 Empfangsbereitschaft und Offenheit in der Bibel

2.2.2.1 »… wenn ihr von ganzem Herzen nach mir fragt«

2.2.2.2 »Jeder, der bittet, empfängt«

2.3 Gebet als geistliche Praktik

2.3.1 Das trinitarisch-koinonische Gebetsverständnis

2.3.2 Gebet als geistliche Praktik

2.3.3 Gebet üben

2.3.3.1 Der Gebrauch von Zeichen

2.3.3.2 Das gemeinsame und das persönliche Gebet

2.3.3.3 Gebetsarten

2.3.3.4 Beten als Akt innerer Ausrichtung

3Gebet als Wirken des Heiligen Geistes

3.1 »Hervorgebracht durch den Geist Gottes« – Gebet und Geist bei Wesley

3.1.1 »Unsere Gebete sind schwach«

3.1.2 Frucht des Heiligen Geistes

3.2 »Der Geist tritt für uns ein« – Gebet und Geist in der Bibel

3.3 Gebet als Geistwirken

4 Gebet als Gnadenmittel

4.1 Die Gnadenmittel bei Wesley

4.2 Gnadenmittel in der Bibel

4.3 Teilnahme am Leben Gottes

5Gebet als anhaltendes Beten

5.1 »Es ist ihm gegeben, allezeit zu beten« – anhaltendes Beten bei Wesley

5.2 »Betet ohne Unterlass!« – anhaltendes Beten in der Bibel

5.3 Gebet als innere Qualität und Dimension des Lebens

6 Der Habitus des Gebets

6.1 Habitus-Begriff und -Konzept

6.1.1 Aristoteles Habitus-Begriff

6.1.2 Bourdieus Habitus-Konzept

6.2 Der Habitus des Gebets als Lebensform des neuen Geschöpfs

6.2.1 Der Habitus als strukturierte Struktur

6.2.2 Der Habitus als strukturierende Struktur

Teil IV Praxis der Gemeinschaft der Glaubenden

1 Einleitung

2 Der durch Liebe tätige Glaube – Proexistenz aus der Fülle

2.1 »Liebe – Atem der Seele« – gute Werke bei Wesley

2.1.1 Werke der Barmherzigkeit

2.1.2 Das Christentum als »soziale Religion«

2.2 »Allen Menschen Gutes tun« – gute Taten in der Bibel

2.2.1 »Zu einem Leben voller guter Taten geschaffen«

2.2.2 Zur Gemeinschaft geschaffen

2.3 Proexistenz aus der Fülle

3Tätige Liebe und Lob Gottes

3.1 Rückbindung der guten Werke im Dank an Gott bei Wesley

3.2 Vollendung der guten Taten im Gotteslob in der Bibel

3.3 Der wahre Gottesdienst

4 Gemeindepraxis aus dem Habitus des Gebets

4.1 Annäherungen

4.1.1 Die Selbstzwecklichkeit, Transformativität, Koinonizität und Kooperativität der Gemeindepraxis

4.1.2 Das vierfache Zeugnis der Kirche in leiturgia, kerygma, koinonia und diakonia

4.2 Kriterien für eine Gemeindepraxis aus dem Habitus des Gebets

4.2.1 Selbstzwecklichkeit am Beispiel der leitourgia

4.2.2 Transformativität am Beispiel des kerygmas

4.2.3 Koinonizität am Beispiel der koinonia

4.2.4 Kooperativität am Beispiel der diakonia

Teil V Konkretionen und Ausblick

1 Einleitung

2 Überprüfung der Kriterien an Gemeindeentwicklungsansätzen und -konzepten des ausgehenden 20. Jh.

2.1 Christian Möller: Lehre vom Gemeindeaufbau

2.1.1 Kooperativität: Gefaltete Hände im Schoss

2.1.2 Selbstzwecklichkeit: Gemeindeaufbau als Selbstzweck

2.1.3 Transformativität: in das neue Leben hineinwachsen

2.1.4 Koinonizität: der unendlich erweiterungsfähige Kreis um die Mitte von Gemeinde

2.2 George G. Hunter III: Church Growth Movement

2.2.1 Transformativität: »internal growth«

2.2.2 Selbstzwecklichkeit: individuelle Bedürfnisse

2.2.3 Koinonizität: Gemeinde als Erfahrungsgemeinschaft

2.2.4 Kooperativität: die Verantwortung des Menschen

2.3 Christian A. Schwarz: Natürliche Gemeindeentwicklung

2.3.1 Selbstzwecklichkeit: Funktionalität und Fruchtbarkeit

2.3.2 Kooperativität: Mitwirken des Menschen als Wirken Gottes

2.3.3 Transformativität: kontinuierliche Transformierung des Selbst

2.3.4 Koinonizität: Gemeinde als Sozialität

2.4 Zusammenfassende Übersicht

3 Abschluss und Ausblick

Anhang

Literatur

1Quellen

1.1 John Wesley

1.1.1 Originalsprache

1.1.2 Deutsche Übersetzungen

1.2 Sonstige Quellen

2 Sekundärliteratur

2.1 Zu John Wesley und zur methodistischen Theologie

2.2 Zur nicht-methodistischen Theologie und allgemeine Literatur

3 Lexika und Hilfsmittel

4 Lexikonartikel

5 Webpages

Personen- und Sachregister

Weitere Bücher

Endnoten

Teil IHinführung

1 Einleitung

1.1 Begriffliche Annäherungen

Dieses Buch legt Grundlagen für die Entwicklung von handlungsleitenden Maximen für die Gemeindepraxis, wobei die Gemeindepraxis nicht auf die lokale Gemeindearbeit beschränkt zu denken ist, sondern im Horizont der neuen Schöpfung. Und sie sollen in einer ökumenischen Theologie des Gebets gründen und gleichzeitig wesleyanisch-methodistische Akzente sichtbar und fruchtbar machen. In den folgenden Abschnitten kläre ich die wichtigsten, eben verwendeten Begriffe und ihr Verhältnis zueinander und gebe Rechenschaft ab über ihre Verwendung.

1.1.1 Die neue Schöpfung

Ich beginne mit dem Ausdruck neue Schöpfung. Die aufgekeimte und wachsende neue Schöpfung Gottes als Horizont der Gemeindepraxis gibt diesem Buch die Perspektive vor, in die alles Weitere eingeordnet ist. Bevor ich dies begründe, soll aber die Frage beantwortet werden, was die »neue Schöpfung Gottes« bezeichnet. Anschliessend nehme ich den Anspruch, der mit der neuen Schöpfung verbunden ist, in den Blick. Dabei lege ich den Akzent auf die ekklesiologischen3 Implikationen, weil ich aufzeigen will, in welchem Verhältnis zueinander die neue Schöpfung Gottes und die Gemeindepraxis stehen. Die christologischen, pneumatologischen und eschatologischen4 Bezüge kommen dann weiter unten im Kapitel II.3Neuschöpfung in den Blick, obwohl sie auch hier nicht ganz ausser Acht gelassen werden können.

Zum Begriff: Ich verwende den Ausdruck neue Schöpfung, und nicht, was auch denkbar wäre, den Begriff Herrschaft Gottes. Während beide in mancherlei Hinsicht synonym gebraucht werden können, gibt es Bedeutungsnuancen, die es sinnvoll erscheinen lassen, im Kontext meiner Fragestellung von der neuen Schöpfung zu sprechen. Herrschaft Gottes bezeichnet sowohl den Herrschaftsakt, also das erneuernde Wirken Gottes5, als auch den Herrschaftsbereich, also das Neue, das Gott schafft, wobei dieses Neue das Alte zu durchdringen angefangen hat und deshalb zwar zu unterscheiden, nicht aber zu trennen ist.6 Der Ausdruck neue Schöpfung lenkt den Blick auf dieses Neue, das Gott schafft und das in der Auferweckung Jesu Christi aufgekeimt ist.7 Die neue Schöpfung bezeichnet das von Gott geschaffene Neue, das zwar schon gegenwärtig, jedoch unter dem Gegenteil noch verborgen und allein dem Glauben wahrnehmbar ist, bis es in der Parusie Jesu Christi offenbar und vollendet werden wird. Im Unterschied dazu bezeichne ich mit Neuschöpfung den Akt, das neuschaffende Wirken Gottes.

Die Botschaft von der aufgekeimten neuen Schöpfung und der Neuschöpfung Gottes nimmt schon im alttestamentlichen und dann erst recht im neutestamentlichen Zeugnis einen wichtigen Platz ein. In den Evangelien bildet sie das Zentrum von Jesu Verkündigung und Wirken.8 Viele Gleichnisse proklamieren die neue Schöpfung, und die Berichte von Jesu Heilungstaten lassen sie zeichenhaft aufscheinen. Dabei ist ein spannungsvolles Mit- und Nebeneinander von Gegenwart und Zukunft kennzeichnend. Die neue Schöpfung ist noch nicht vollständig verwirklicht, aber schon im Werden und Wachsen, dort nämlich, wo Sündern bedingungslos die heilsame Nähe und Teilhabe an der neuen Schöpfung zugesprochen wird, diese wieder in die Gemeinschaft mit Gott aufgenommen werden und dämonische Mächte der Besessenheit der Lebensmacht Gottes weichen müssen. So wird durch göttliche Kraft »Befreiung zur Gemeinschaft mit Gott und dadurch auch Befreiung zu sich selbst und zur Gemeinschaft mit anderen«9 geschaffen.

Wichtig ist die Beobachtung, dass das, was als Neuschöpfung erwartet wird, im neutestamentlichen Zeugnis unlösbar an die Person Jesu gebunden ist. Damit wird seine Person »zum entscheidenden Brennpunkt der Heil schaffenden Nähe Gottes.«10 Dies hat schliesslich zur Folge, dass in der Urgemeinde der Verkündiger zum Verkündigten wird.11 Der gekreuzigte und auferstandene Christus als der erste neue Mensch ist für seine Kirche Grund und das neue unvergängliche Leben, das er schenkt, Inhalt dessen, wonach sich die gesamte Schöpfung sehnt.12

Die mit der neuen Schöpfung verbundene Berufung der Kirche: Sehr bald erkannte die urchristliche Gemeinde in Jesus Christus das Aufkeimen der neuen Schöpfung, den Beginn der neuen Menschheit, dem die Vollendung folgen wird. Gleichzeitig wusste sie um die eigene mit der neuen Schöpfung verbundene Berufung. Dem bedingungslosen Zuspruch des heilvollen Lebens Gottes entspricht der bedingungslose Anspruch Gottes auf die ungeteilte Hingabe des Lebens derer, die zu ihm gehören. Diese sind berufen, der neuen Schöpfung gemäss zu leben, ihr Werden zu bezeugen und als Partner Gottes an der kosmischen Neuschöpfung teilzunehmen.

Der Kirche als der Gemeinschaft der Glaubenden kommt dabei eine doppelte Funktion zu.13 Zum einen stellt sie als Geschöpf seiner verwandelnden Liebe durch ihre blosse Existenz14 »Keim und Anfang«15 der neuen Schöpfung dar, deren irdische – und damit durchaus unvollkommene und durch Schwachheit gekennzeichnete – Repräsentantin sie ist. Dazu hat der dreieine Gott sie ins Leben gerufen und ermächtigt. Als neue und alternative Sozialität16 repräsentiert sie die neue Schöpfung und damit das neuschaffende Wirken Gottes, indem sie Gott lobend in es einwilligt und es sich gefallen lässt. William Abraham beschreibt diese Aufgabe so:

Dem Königreich Gottes muss die primäre und bedingungslose Priorität der Kirche, welche in der Weltgeschichte in und für das Kommen der Herrschaft Gottes existiert, zukommen. Nur wenn sie in und für das Königreich existiert, ist sie authentisch und vollgültig Kirche. […] Die erste Aufgabe der Kirche ist es, anzubeten: die Knie vor dem Herrn der Ehre zu beugen, Gottes Liebe und Majestät zu feiern und Gott einzuladen, über die Länge und Breite der ganzen Schöpfung zu herrschen.17

Indem die Kirche den dreieinen Gott lobt und damit ihrer Berufung, die von Gott ins Leben gerufene, von ihm durchdrungene, aufkeimende und wachsende neue Schöpfung zu repräsentieren, gemäss lebt, hat und nimmt sie Teil an Gottes »Mission«, an der missio dei18. In der Kirche und durch sie – wenn auch nicht exklusiv – ist Gott selbst in der Welt präsent, wirkt zuerst und vor allem er, nämlich zum Heil der Welt.19 Dies rückt die Kirche und ihre Praxis in eine hoffnungsvolle Perspektive.

Mit dieser Repräsentationsaufgabe eng verknüpft ist die zweite Funktion der Kirche, ihr Auftrag, die aufkeimende und wachsende neue Schöpfung nicht nur durch ihre blosse Existenz widerzuspiegeln, sondern als neues Geschöpf und Partnerin Gottes auch durch den sichtbaren Vollzug kirchlicher Praktiken aktiv an der kosmischen Neuschöpfung teilzunehmen. Es ist ihre Berufung, in der Kraft des Heiligen Geistes durch ihren Gottesdienst (leitourgia), durch die Proklamation des Evangeliums (kerygma), durch ihr Zeugnis als ökumenisch-weltweite Gemeinschaft von Jesu Nachfolgerinnen und Nachfolgern (koinonia) und durch tätige Liebe an allen Menschen und der Gesellschaft (diakonia) in der alten Welt Zeichen der neuen Schöpfung aufzurichten. In diesen vier konkreten Weisen des Zeugnisses entspricht sie ihrem Grundauftrag, Gott lobend dessen neue Schöpfung zu repräsentieren und zu bezeugen.20 Wie Christen miteinander essen, sich füreinander Zeit nehmen, feiern, einander Schuld vergeben, Dankbarkeit und Freude ausdrücken, Gastfreundschaft üben, Leid teilen, einen einfachen Lebensstil pflegen und ihre materiellen Ressourcen miteinander teilen, ist praktisch gelebte Teilhabe am Leben des dreieinen Gottes, durch dessen Geist sie in den Leib Christi eingefügt worden sind. Im Wissen um das Fragmentarische ihres Seins und Handelns unter den Bedingungen der alten Welt und im Leiden an ihrer Unvollkommenheit richtet die Kirche ihre Hoffnung ganz auf die missio dei, auf die eschatologische Vollendung der universalen neuen Schöpfung durch Gott selbst. Dies bedeutet Entlastung und Verpflichtung zugleich. Sie braucht die neue Schöpfung nicht herzustellen, doch soll sie als deren »Keim und Anfang« ihr gemäss leben.

Begründung des von mir gewählten Horizonts der neuen Schöpfung und Konsequenzen für die Praxis der Kirche: Warum und wozu dieser weitest mögliche Horizont der neuen Schöpfung Gottes? Die Existenz der Kirche ist aufs Engste mit dem Aufkeimen der neuen Schöpfung in Jesus Christus verknüpft. Ihr Ursprung liegt im universalen Liebeswillen Gottes, und in ihm ist darum auch ihr Daseinszweck begründet. Ein von diesem Horizont, in den die Kirche von Anfang an eingebettet ist, losgelöstes Fragen nach Ziel, Auftrag und Ausrichtung ihrer Praxis muss zwangsläufig zu Verkürzungen und Verzerrungen führen – zu einem individualistischen Denken etwa. Eine wesentliche Dimension der neuen Schöpfung ist die kosmische Ausrichtung von Gottes Heilswirken, das auf das Ganze des Geschaffenen und von da her gleichzeitig auf jeden einzelnen Menschen zielt. D. h. für die Praxis der Kirche konkret, dass sie sich daran messen lassen muss, inwiefern sie sich der Universalität der Neuschöpfung, an der sie ihrem Wesen nach als Mission Gottes teil hat, bewusst ist und inwieweit sie sich in ihren Vollzügen danach ausrichtet. Achim Härtner schreibt:

Entscheidend erscheint mir zu sein, dass wir uns in unseren Bemühungen um die Ausbreitung des Evangeliums von der theologischen Perspektive des Reiches Gottes leiten lassen und nicht vorrangig vom sicherlich wünschenswerten Wachstum der eigenen Denomination. Mission und Evangelisation müssen daher vermehrt als ökumenische Aufgabe begriffen werden – auch über die Ländergrenzen hinweg.21

Eine Kirche, die sich in ihrer Praxis am Horizont der neuen Schöpfung Gottes orientiert, wird sich über die Zunahme der Zahl der engagierten Gemeindeglieder freuen, aber ihr prioritäres Ziel wird diese nicht sein. Eine zweite Dimension, an der sich die Praxis der Kirche im Horizont der aufkeimenden neuen Schöpfung orientieren wird, ist deren soziale und gesellschaftliche Relevanz.

1.1.2 Gemeindepraxis

In diesem Buch geht es um Gemeindepraxis im Horizont der neuen Schöpfung. Bisher habe ich, ohne dies näher zu begründen, von der »Kirche« bzw. der »Praxis der Kirche« gesprochen und dabei im Kontext der globalen Dimension der neuen Schöpfung die universale Kirche Jesu Christi im Blick gehabt. Was ist mit »Kirche« bzw. mit »Gemeinde« gemeint? Und wie stehen die einzelne Ortsgemeinde oder -kirche und die universale Kirche Jesu Christi zueinander?

Die universale Kirche: Im Neuen Testament bezeichnet jeder der drei Begriffe »Ekklesia Gottes«, »Leib Christi« und »Tempel des Heiligen Geistes« sowohl die Hausgemeinde, als auch die Versammlung aller Glaubenden an einem Ort, als auch die Gemeinschaft mehrerer örtlicher Versammlungen einer Region – womit bereits grundgelegt ist, was später folgen wird, nämlich die Ausdehnung der Begriffe auf die universale, weltumspannende Gemeinschaft aller Kirchen auf Erden. Alle drei Begriffe bezeichnen damit das ganze »Volk Gottes«. Darin wird eine überaus wichtige Grundstruktur der Kirche sichtbar. Ekklesia Gottes ist die einzelne Ortsgemeinde nie losgelöst von allen anderen Ortsgemeinden, sondern immer nur als Teil der einen, heiligen, katholischen, apostolischen Kirche. Gemeinde ist »niemals für sich allein, sondern immer mit anderen zusammen Kirchengemeinde […], über Räume und Zeiten hinweg«22. Diese universale Dimension jeder einzelnen Ortsgemeinde ist, weil sie an der kosmischen, neuen Schöpfung Teil hat, fundamental.23

Die Ortsgemeinde und ihr Verhältnis zur universalen Kirche: Das neutestamentliche Wort ekklesia, das Luther mit »Gemeinde« übersetzt, meint im profanen Sinn die öffentliche Versammlung freier Bürger, was dem deutschen Ausdruck sehr genau entspricht. Christliche Gemeinde ist dann die versammelte Bürgerschaft Gottes, die öffentlich verhandelt, was das »Gemeine« ist, nämlich das Evangelium.24 Mit Gemeinde ist also zunächst die einzelne, an einem bestimmten Ort versammelte Gemeinde, die Ortsgemeinde gemeint. Auf die Universalität der Ortsgemeinde habe ich bereits hingewiesen. Das charismatische Gemeindeverständnis des Paulus nimmt diese weltumspannende Dimension auf und ermöglicht es der einzelnen Gemeinde,

sich von der Gegenwart des Heiligen Geistes in Jesus Christus […] her als ἐκκλησία Gottes zu verstehen. Die einzelne Gemeinde […] ist für Paulus ἐκκλησία im vollen Sinn des Wortes. Die Grundlage für dieses Gemeindeverständnis sieht der Apostel in der sich konkret versammelnden Gemeinde. Die versammelte Gemeinde redet Paulus als ›Leib Christi‹ an.25

Jede einzelne Gemeinde ist also ganz und gar Ekklesia Gottes, weil in jeder gottesdienstlichen Versammlung derselbe, zu allen Zeiten und an allen Orten wirkende Gott gegenwärtig ist und den Versammelten in Jesus Christus durch den Heiligen Geist dient. Durch die Präsenz Gottes in Jesus Christus durch den Heiligen Geist ist in der Ortsgemeinde der ganze ›Leib Christi‹, die communio sanctorum, gegenwärtig26 – verborgen und sichtbar zugleich. Die Gegenwart Gottes ist denn auch ihre Einheit.

Der Dienst der Kirche: Die Ekklesia ist als Geschöpf der Liebe Gottes Wirkung des Heiligen Geistes und gründet im Evangelium von der neuen Schöpfung, die in Jesu Verkündigung und Wirken aufgekeimt und durch seine Auferweckung bestätigt worden ist. Wo ihre Glieder sich dem Heiligen Geist im Gebrauch der Gnadenmittel öffnen und sich von ihm im Glauben ergreifen lassen, werden sie zu neuen Geschöpfen erneuert, deren Sein und Handeln eine neue Ausrichtung erfährt. Als Gemeinschaft erneuerter und zur partnerschaftlichen Mitarbeit an Gottes Wirken berufener und ermächtigter Menschen hat die einzelne Gemeinde durch die Grundvollzüge gemeindlichen Handelns, nämlich leitourgia, kerygma, koinonia und diakonia am Zeugnis der universalen Kirche teil. Durch ihren vierfachen Dienst in der Gemeindepraxis bezeugt sie der Welt die bereits aufkeimende und wachsende neue Schöpfung und nimmt an der Neuschöpfung Gottes teil. Dieses Zeugnis und das, was durch es durch Gottes gnädiges Sich-Zuwenden in dieser Welt aufscheint – die neue Schöpfung –, bleiben freilich fragmentarisch und warten auf seine Vollendung durch den Schöpfer der Ekklesia selbst. Es entspricht dem Wesen der Kirche, dass sie in sichtbarer Sozialgestalt lebt, zugleich aber auch verborgen ist.27 Die sichtbare Glaubensgemeinschaft lebt hoffend, handelnd und leidend in der Spannung des ›schon jetzt‹ und ›noch nicht‹.28

Im Folgenden soll gelten: Wenn ich von Gemeindepraxis spreche, habe ich die konkrete Gemeinschaft von Menschen vor Augen, die sich als Teil der einen Kirche an einem bestimmten Ort versammeln, um miteinander Gottesdienst zu feiern, die sich aber ebenso als Gemeinschaft von Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter verstehen, die gemeinsam an ihrem Ort und mit ihren spezifischen Gaben an Gottes missio und damit am Dienst der universalem Kirche Jesu Christi partizipieren.

1.1.3 Gemeindepraxis

In diesem Buch wird immer wieder von Gemeindepraxis die Rede sein. Weil der Terminus Praxis für das Verständnis dieser Studie wichtig ist, führe ich ihn bereits an dieser Stelle ein. Dabei beziehe ich mich auf die Untersuchung Theologie als kirchliche Praktik von Reinhard Hütter.29

Zum Begriff Praxis: Seit Aristoteles wird Praxis als zielgerichtetes Tun verstanden, das sich ganz auf den Vollzug an sich konzentriert, weil das Ziel der Praxis in ihr selbst (energeia) liegt. Dadurch ist die Praxis von der Poiesis unterschieden, die das herstellende Tun bezeichnet, das ein Werk (ergon) hervorbringt. Praxis ist ganz auf den Vollzug, d. h. auf die Handlung, auf die an ihr beteiligten Handelnden, auf die Art und Weise ihres Zusammenhandelns gerichtet, während hervorbringendes Tun ganz auf das herzustellende Produkt gerichtet ist.30 Beispiele sind das Musizieren eines Orchesters im Gegensatz etwa zum Erbauen eines Hauses. Das Bauen hat das fertige Haus zum Ziel und kommt mit dem fertigen Haus an sein Ende. Das Musizieren eines Orchesters intendiert keinen äusseren Abschluss. Nicht Konzertaufführungen oder CD-Aufnahmen und deren Verkauf sind sein eigentlicher Zweck. Vielmehr liegt dieser in der Verwirklichung und Gestaltung des Zusammenmusizierens, die erst an ihr Ende kommen, wenn das Orchester sich auflöst. »Die Erreichung praktischer Ziele fällt mit dem Handlungsvollzug zusammen, so dass nach Abschluss der Praxis kein unabhängig vom Vollzug hergestelltes Produkt vorhanden ist.«31

Glaubenspraxis: Wird diese Begrifflichkeit nun auf den christlichen Glauben bezogen, lassen sich folgende das Verhältnis göttlichen und menschlichen Tuns klärende Überlegungen anstellen. Der Glaube selbst und seine Implikationen sind das Ergebnis, das »Produkt« der Poiesis Gottes, des Wirkens Gottes. Der aktive Vollzug des Glaubens durch die Glaubenden aber ist zu verstehen als »eine umfassende Glaubenspraxis«. Damit sind das Wirken Gottes und der Glaubenden einander klar zugeordnet. Gottes poietisches Wirken bestimmt die Praxis der Glaubenden. Gebete und gutes Handeln etwa, die rechte Glaubenspraxis zweifellos hervorbringt, sind nicht vom Glaubenden hervorgebrachte »Produkte«, sondern »inhärentes Vollzugsmoment eben dieser Glaubenspraxis«. Eph 2,10 reflektiert dies so: »Denn sein Gebilde sind wir, in Christus Jesus geschaffen zu guten Werken, die Gott vorher bereitet hat, damit wir in ihnen wandeln sollen.« Das gute, von Gott hervorgebrachte Handeln ist Implikat des neuen Geschöpfs, und als solches Ergebnis des schöpferischen Wirkens Gottes. Dass dies, und damit nehme ich einen Akzent der methodistischen Tradition auf, die Verantwortlichkeit des Menschen nicht ausschliesst, sondern seine Zustimmung und sein durch Gottes Gnade ermächtigtes Handeln bedingt, werde ich noch ausführlich vorstellen und begründen.32 Dies stellt das absolute Prae der freien Gnade Gottes als prima causa und causa continua jedoch nicht in Frage. Das menschliche Tun bleibt Praxis und als solche der Poiesis Gottes nachgeordnet.

Gemeindepraxis: Diese Überlegungen lassen sich nun vom Glaubensvollzug des Einzelnen im persönlichen Umfeld erweitern auf den Lebensvollzug der Gemeinschaft der Glaubenden im Lebensraum der Gemeinde. Der Ausdruck Gemeindepraxis bezeichnet dann das, was die Glieder der Gemeinde aus dem Glauben heraus im Zusammenhang des Dienstes der Gemeinde zusammen handelnd praktizieren, nämlich leitourgia, kerygma, koinonia und diakonia. Anders gesagt, der Begriff Gemeindepraxis bezeichnet den umfassenden Vollzug des Glaubenslebens der Gemeinde, der sich in einzelnen Praktiken wie Gebet, Evangeliumsverkündigung u. a. äussert. Das Ergebnis dieses Vollzugs – etwa dass das sicht- und hörbar bezeugte Wort Gottes zur Wirkung kommt, dass untereinander Versöhnung geschieht, dass die Taten der Liebe Heilung fördern, dass die feiernde Gemeinde im Gottesdienst Gott begegnet – ist Ergebnis der schöpferischen und erneuernden Poiesis Gottes und als solches inhärentes Vollzugsmoment der Glaubenspraxis der miteinander am Dienst der Gemeinde beteiligten Glaubenden. Es ist ein wesentliches Implikat der Ekklesia Gottes. Dieses »gute Werk« kann jedoch nicht »Produkt« des Glaubens im Sinne der Herstellungslogik sein. Es ist Werk im Sinne von Eph 2,10, Wirkung Gottes, das aber nicht ohne die Zustimmung und das Mittun der zur Gemeinde gehörenden Glaubenden zustande kommt. Gebet etwa, das die Betenden vollziehen, ist ein Wirken des Heiligen Geistes, zu dem dieser sie je neu ermächtigt und befähigt. Biblisch lässt sich das Verhältnis von Poiesis und Praxis auch so formulieren: Der Glaubenden Sache ist unter Einsatz der von Gott zur Verfügung gestellten Mittel die Förderung bestmöglicher Wachstumsbedingungen, das Säen und die Pflege wachsender Pflanzen. Das Wachstum selbst jedoch und die Reifung der Frucht sind Sache des schöpferischen Wirkens Gottes.

Mit diesen Überlegungen ist die theologische Intention identifiziert, die ich mit dem Begriff Praxis verbinde, nämlich die Zuordnung von menschlichem Handeln und göttlichem Wirken zueinander. Dieses Bei- und Miteinander ist später noch zu überprüfen und näher zu bestimmen. Aus diesem Grund sollen in diesem Buch handlungstheoretische Kriterien entwickelt werden, die gebetstheologisch verankert sind und den Lebensvollzug der christlichen Gemeinde kritisch zu begleiten, zu reflektieren und zu inspirieren vermögen.33

1.1.4 Die fundamentale Rolle der Theologie des Gebets

In diesem Buch sollen Kriterien entwickelt werden, die die Erarbeitung handlungsleitender Maximen für die Gemeindepraxis ermöglichen. Diese Kriterien sollen in einer Theologie des Gebets gegründet sein. Diese Fundierung ist zu begründen. Es ist zu fragen, ob und weshalb eine Theologie des Gebets Ausgangspunkt für das Nachdenken über die Gemeindepraxis im Horizont der neuen Schöpfung sein soll, ja muss. Darüber hinaus stellt sich die Frage, worin die Gebetstheologie ihrerseits ihren Ursprung hat.

Zur jesuanischen Gebetslehre: Die Botschaft von der Neuschöpfung des Kosmos, vom transformierenden Schaffen Gottes, in dem Gott sich der Welt heilvoll zuwendet, bildet die Mitte der Verkündigung und des Wirkens Jesu. Diesem Nahekommen Gottes entspricht in Jesu Gebetslehre, wie sie die Evangelien überliefern, die intime Anrede Gottes als Abba (Vater). Durch das Unservater nimmt Jesus seine Nachfolgerinnen und Nachfolger in sein von unmittelbarer Nähe zum Vater gekennzeichnetes Gottesverhältnis mit hinein. In den »Du-Bitten« des Unservaters geht es um die Heraufführung und Vollendung der Neuschöpfung, in den »Wir-Bitten« um das von der neuen Schöpfung bestimmte und erneuerte Leben der Glaubenden und deren Gemeinschaft.34 Die Gebetslehre Jesu, als deren Zusammenfassung das Unservater gelten kann, entspricht damit dem Kern seiner Verkündigung und seines Wirkens. Sie verbindet das Gebet mit der Praxis des Glaubens im Horizont der aufgekeimten und wachsenden neuen Schöpfung.

Die Frage der Grundlegung der Gemeindepraxis: Was heisst es für die Frage der Fundierung der Gemeindepraxis in einer Theologie des Gebets, dass die eschatologische Existenz der Glaubenden nach neutestamentlichem Zeugnis im Gebet Ausrichtung und Orientierung erhält? Am Ende seines Aufsatzes Das Gebet nimmt Gerhard Ebeling diese Verknüpfung auf und fasst seine Überlegungen so zusammen: »Das sind nur Ansätze einer Lehre vom Gebet. Sie lassen wohl immerhin so viel ahnen, dass darin wie durch ein Brennglas alle Linien christlicher Lehre und christlichen Lebens sich vereinen.«35 Er sieht die christliche Existenz in ihren vielfältigen Facetten, in ihren Bezügen zur Welt und in ihrem Bezug zu Gott, in einer Gebetslehre gebündelt und in ihrer Verbundenheit mit Gott reflektiert. Dieses Gefälle von der Gebetslehre zur Praxis des Glaubens spitzt Emil Brunner zu, indem für ihn die Gebetstheologie Prüfstein der Theologie der Gemeindepraxis und das Gebet Prüfstein des Glaubens ist.36 Als solcher formt die Theologie des Gebets das Nachdenken über die Praxis des Glaubens, und das Gebet begleitet die Praxis des Glaubens.

Das Verhältnis von Gebet und Lobpreis: Ihren Ursprung und ihr Ziel haben Gebet und Gebetstheologie wie alle Glaubenspraxis im Lobpreis Gottes, der als einzige Form des Gebets »von Ewigkeit zu Ewigkeit« fortdauern wird, und woraus Gebet und Gebetstheologie ihre Gestaltungskraft schöpfen. Was letztlich bleibt, ist die doxa Gottes. Darin, in der glorificatio Dei, kommen die Menschen und die ganze Schöpfung zum Ziel. »Was ist die wichtigste Bestimmung des Menschen? Die wichtigste Bestimmung des Menschen ist es, Gott zu verherrlichen und ihn für immer zu geniessen.«37 Ausgangspunkt für das Nachdenken über die Gemeindepraxis muss eine solche Theologie des Gebets sein, die geschichtlich im erinnernden Lobpreis Gottes und damit im eschatologischen Heilswirken Gottes verankert ist.38 Die Gemeindepraxis kritisch begleiten und formen kann nur solches Gebet, das selber in der Anbetung verwurzelt ist und dadurch schon jetzt an Gottes kosmischer Neuschöpfung partizipiert, wodurch rechte Erkenntnis Gottes und Erkenntnis der Lage der Menschen und der Welt gewonnen werden kann.

1.1.5 Eine ökumenische Gebetstheologie

Ausgangspunkt für das Nachdenken über die Gemeindepraxis soll ausdrücklich eine ökumenische Gebetstheologie sein. Dahinter steht die Überzeugung, dass jedes Nachdenken über den christlichen Glauben vom Bemühen geleitet sein muss, Rechenschaft über den christlichen Glauben als solchen zu geben und nicht bloss eine konfessionelle oder denominationelle Theologie zu beschreiben.39 Ausdruck dieser Überzeugung ist, dass ich die Gemeindepraxis explizit in den umfassenden Horizont der neuen Schöpfung, die auf den ganzen kosmos zielt und die ganze oikumenē beansprucht, stelle. Die Ökumene ist das Arbeitsfeld der Kirche.

Die Ökumene ist der Raum, in dem die Kirche lebt und den sie in Anspruch nimmt für ihren Herrn, der nach dem Hebräerbrief als der Erstgeborene in die Ökumene eingeführt wird und der deshalb ihr legitimer Herrscher ist. Eine introvertierte kirchliche ökumenische Haltung ist deshalb ein Widerspruch in sich selber.40

Letzteres gilt auch für eine nach innen gerichtete Theologie. Theologisches Nachdenken über die Gemeindepraxis kann deshalb nur im Rahmen einer ökumenischen Theologie sinnvoll gelingen. Eine solche geht davon aus, dass jede kirchliche Tradition etwas zum Reichtum des Ganzen beizutragen hat, erfordert von seinen Gesprächspartnern aber die Bereitschaft, als von bestimmten Konfessionen oder Denominationen geprägte auf die Stimmen der anderen zu hören, und schliesst im Blick auf die je eigene Tradition die Verpflichtung zur Selbstkritik ein.41

[Ökumenische Theologie] wird nur erfolgreich sein, wenn alle Traditionen sich entschiedener zu Christus bekehren. Ökumenische Theologie schaut nach dem Besten in anderen Traditionen, auch wenn sie in einer einzigen Tradition verwurzelt ist. Nur indem sie zuhört, verdient sie sich ihr Recht zu sprechen, und sie hört viel mehr zu als sie spricht.42

Eine ökumenische Gebetstheologie wird das Gebet also so zu beschreiben und zu interpretieren suchen, dass man das Ergebnis im Diskurs der theologischen Positionen als dem christlichen Glauben gemäss zu vertreten sich getraut. Das macht es notwendig, zumindest den Versuch zu wagen, traditionell unvereinbare Gegensätze miteinander ins Gespräch zu bringen und nach Möglichkeit zu verschränken. Die Stopplinie ist erst da erreicht, wo die Verschränkung nur zum Preis theologischer Kompromisse, die einen Sachverhalt nicht klären helfen, sondern im Gegenteil verschleiern, zu erreichen ist. Dabei ist es notwendig, immer wieder zwischen dem Kern und dem Beiwerk der Traditionen zu unterscheiden. Dennoch, ökumenische Theologie als solche gibt es nicht, jede ökumenische Theologie wird in einer bestimmten Tradition ihren Mutterboden haben.

Sie muss vom Zentrum in dieser Tradition her nach aussen zum ökumenischen Rand denken und wieder zurück. Bei entzweienden Fragen muss sie ihre eigene Tradition im Lichte anderer Traditionen abwägen und andere Traditionen im Lichte ihrer eigenen. Sie muss sich darum bemühen, das Beste zu bewahren und das Schlechteste zu vermeiden, während sie wagt, offen für das Neue zu sein. Das dringendste und wichtigste Ziel ist jedoch nicht die Selbstbewahrung, sondern die Wiedervereinigung.43

Vor diesem Hintergrund unternehme ich den Versuch, die Gemeindepraxis ausgehend von einer ökumenischen Theologie des Gebets zu reflektieren. Ausgangspunkt ist dabei die methodistische Erfahrung und Praxis, die ihren Ursprung im England des 18. Jahrhunderts hat und zu deren Gründervätern John Wesley (1703–1791) gehört. Einerseits besteht auch im Methodismus die latente Gefahr einer Theologie, die sich abkapselt (»enclave theology«). Auch wenn sich die Evangelisch-methodistische Kirche im europäischen Kontext immer schon zum Gespräch mit den anderen Konfessionen herausgefordert sah, ist sie deswegen doch nicht vor dieser Gefahr gefeit. Andererseits ist gerade die Verschränkung verschiedener kirchlicher Traditionen ein Akzent methodistischer Theologie. Schon die Muttertradition, aus der die methodistische Bewegung hervorging, der Anglikanismus, verbindet in sich verschiedenste Traditionsströme. Von den westlichen Kirchen berührt sie am stärksten auch orthodoxe und geht hinsichtlich reformiert-puritanischer und römischer Extreme die sogenannte via media.44

John Wesley wird nicht zu Unrecht als Eklektiker wahrgenommen. In ökumenischer Offenheit nimmt er alles auf – aus welcher christlichen Tradition auch immer –, was ihm für seine Zwecke hilfreich und weiterführend erscheint. Nicht selten sucht er auch offenkundig Gegensätzliches miteinander zu einem (spannungsvollen) Ganzen zu verknüpfen.45 Die ihn leitende ökumenische Gesinnung46 anders Glaubenden gegenüber, beschreibt er mit folgenden Worten:

Durch diese Kennzeichen, durch diese Früchte eines lebendigen Glaubens wollen wir uns von der ungläubigen Welt und von allen denen unterscheiden, deren Gesinnung und Leben dem Evangelium Christi nicht entsprechen. Von wahren Christen jedoch – welcher Denomination sie auch angehören – wollen wir durchaus nicht unterschieden werden. Auch von denen nicht, die aufrichtig dem nachjagen, was sie, wie sie wissen, noch nicht ergriffen haben.

Wenn nun jemand sagen wollte: ›Nun, das sind doch nur die allgemeinen, fundamentalen Grundsätze des Christentums!‹ – ›Du sagst es!‹ Das meine ich. Das ist die Wahrheit. […] Wer das ist, was ich predige (wie immer er sich nennen mag; Namen ändern das Wesen der Dinge nicht), der ist ein Christ, nicht nur dem Namen nach, sondern im Herzen und im Leben. 47

Diese Grundhaltung sollten sich alle Mitglieder seiner Bewegung aneignen. Dieser »ökumenischen Gesinnung« Raum zu geben, ist auch uns bleibend aufgegeben. Für die theologische Arbeit bedeutet dies, die methodistische Erfahrung und Praxis, die aus einem fruchtbar-spannungsvollen theologischen Erbe schöpft, mit den Stimmen aus der Ökumene ins Gespräch zu bringen, wahrzunehmen, was diese zu sagen haben, die eigenen Positionen zu überprüfen und wo nötig zu korrigieren, sich aber auch zu getrauen, Wegweisendes und Weiterführendes aus der eigenen Tradition in den ökumenischen Diskurs einzubringen – mit dem Ziel, ein gemeinsames Verständnis zu fördern und den allen Kirchen gemeinsamen christlichen Glauben zur Sprache zu bringen.48 Dazu will dieses Buch am konkreten Beispiel der Gebetstheologie einen Beitrag leisten.

1.1.6 John Wesley – (Mit-)Begründer der methodistischen Tradition

Ausgangspunkt der im Laufe dieser Untersuchung zu entwickelnden Gebetstheologie ist die methodistische Erfahrung und Praxis. Diese ist in ihrer Entstehungsphase wesentlich vom anglikanischen Pfarrer und Mitbegründer der methodistischen Bewegung John Wesley geprägt worden, dessen vielschichtiges Erbe das Leben der methodistischen Kirchen und den theologischen, nicht selten kontrovers geführten Diskurs bis heute befruchtet. Es ist nicht möglich und auch nicht nötig, hier die Biografie Wesleys nachzuzeichnen. Dazu verweise ich auf die entsprechende Literatur.49 Jedoch nenne ich im Folgenden die wichtigsten Traditionsströme, durch die Wesley massgeblich beeinflusst wurde, und ich skizziere Akzente seines Denkens und Wirkens, die die Thematik dieses Buches berühren und die Beschäftigung mit ihr befruchten können. Schliesslich stelle ich in einem kurzen Abriss die wesentlichen Elemente seines Gebetsverständnisses dar, die so etwas wie ein Raster ergeben, in das eine Gebetstheologie eingezeichnet werden kann.

1.1.6.1 Wesleys theologische Prägung

Wesley war von seinem Elternhaus50 her sowohl von der puritanischen als auch von der anglikanisch-hochkirchlichen Tradition beeinflusst. Seine Mutter und sein Vater, der ebenfalls anglikanischer Pfarrer war, konvertierten in jungen Jahren unabhängig voneinander vom Puritanismus – sie waren beide in Dissenterfamilien gross geworden – zum Anglikanismus.

Die in sich uneinheitliche Bewegung des Puritanismus51 widersetzte sich der weit verbreiteten äusserlichen Christlichkeit der damaligen Zeit und strebte eine intensivere Prägung der Gesellschaft durch biblisch-evangelische Frömmigkeit an, die sich in verinnerlichter Moral und in der Heiligung des Lebensstils äussern sollte. Sie betonten gläubige Herzensreinheit des Einzelnen durch ein frommes Leben gemäss Gottes Geboten.

Dieses Anliegen war nun aber auch ein Berührungspunkt mit dem Anglikanismus52 des späten 17. Jahrhunderts, genauer mit den sogenannten »Religious Societies«, einer innerkirchlichen Erneuerungsbewegung, deren Ziel es war, »›wahre Heiligung des Herzens und Lebens‹ zu fördern«53. Neben den geistlichen Disziplinen oder besser aus ihnen herauswachsend spielte in diesen Gruppen das soziale Engagement besonders zu Gunsten der Armen und Benachteiligten eine wichtige Rolle. Das anglikanische kirchliche Leben jener Zeit trat in der breiteren Gesellschaft hauptsächlich durch den Sonntagsgottesdienst sowie die öffentlichen Gebete, die in den grösseren Kirchen täglich gehalten wurden, in Erscheinung.54 Grundlage dafür war das »Book of Common Prayer« (BCP) in der überarbeiteten Fassung von 1662.55

1.1.6.2 Akzente im Denken und Wirken Wesleys

Beide Traditionsstränge, die ihrerseits Elemente aus verschiedenen kirchlichen Traditionen enthielten, vermittelten Wesley das Anliegen, Aszetik56 und Ethik miteinander zu verknüpfen. Dieses verfolgte er zeitlebens in der eigenen Lebenspraxis und durchdachte es in seinem theologischen Werk. Ihr Zusammenspiel fasste er 1748 in Anlehnung an Augustinus in das Dictum: »Optimus Dei cultus, imitari quem colis – ›Der beste Gottesdienst besteht darin, den zu imitieren, den du verehrst.‹«57

Programmatisch zu verstehen ist auch, was er in A Plain Account of Christian Perfection schreibt: »Zu kontinuierlicher Achtsamkeit und Gebet sollte kontinuierliches Engagement hinzukommen.«58. »Werke der Frömmigkeit« (»works of piety«), zu welchen u. a. das Gebet gehört, sowie »Werke der Barmherzigkeit« (»works of mercy«) sind zwei traditionelle theologische Begriffe, die Wesley an zahlreichen Stellen in seinen Veröffentlichungen ganz selbstverständlich nebeneinander stellt und, soweit ich sehe, nirgends gegeneinander ausspielt.59 Beide Kategorien von Praktiken sind im traditionellen Ausdruck Gnadenmittel (»means of grace«) zusammengefasst. Mit Wesley haben wir also einen Theologen vor uns, der sowohl in der eigenen Lebenspraxis als auch in seiner theologischen Arbeit streng darauf bedacht war, Aszetik und Ethik miteinander zu verbinden, ja zu »verschmelzen«60.

Die Beschäftigung mit Wesleys Denken und Leben ist auch deshalb lohnenswert, weil er ein Theologe der kirchlichen Praxis war, der seine theologischen Gedanken ausgeprägt in der Auseinandersetzung mit seiner Lebenswelt und der Situation der in ihr lebenden Menschen entwickelte.61 Er sah sich in der Verantwortung, auf die jeweils aktuell sich stellenden Fragen theologisch fundierte und im Alltag anwendbare Antworten zu suchen.62 Sein theologisches Arbeiten hatte primär die Funktion, der Transformation des Lebens zu dienen und einen evangeliumsgemässen Lebensstil zu fördern.63 Theologie und Praxis hatten sich gegenseitig zu gestalten und zu durchdringen.64 Ein vollständiges theologisches Gedankensystem stand für ihn nicht im Vordergrund – was allerdings zur Folge hat, dass im umfangreichen Werk Wesleys auch keine ausführliche Theologie des Gebets zu finden ist. Er betete selbst, forderte andere zum Beten auf und leitete sie darin an. Selbstverständlich reflektierte er das Gebet und seine Wirkungen, insbesondere die Bedeutung des Gebets als Gnadenmittel im Kontext der Heiligung, aber Gegenstand eines systematisch-theologischen Gesamtentwurfes war es nie.

So stehen als Quellentexte für diese Untersuchung einerseits Wesleys Aussagen in seinen Predigten, in seinen Anmerkungen zum Alten und Neuen Testament und in seinen theologischen Traktaten, andererseits autobiographische Notizen in seinen Tagebüchern und Briefen zur Verfügung. Erwähnenswert sind auch die Konferenzprotokolle, die Minutes. Dazu kommen seelsorgliche Überlegungen in seinen Briefen, praktische Anleitungen in seinen Gebetssammlungen und den Zusammenstellungen von Glaubens- und Lebensregeln für die geistlichen Kleingruppen, die Klassen und Banden.

1.1.6.3 Elemente von Wesleys Gebetsverständnis

Da Wesley selbst keine explizite Gebetstheologie formuliert hat, führt kein Weg daran vorbei zu versuchen, die wesentlichen Elemente seines Gebetsverständnisses aus der Vielzahl seiner Schriften heraus zu destillieren. Während ich im Hauptteil dieses Buches bemüht bin, Wesleys Anmerkungen und Überlegungen zum Gebet umfassend in den Blick zu bekommen, zu würdigen und zu interpretieren, sollen für die Übersicht an dieser Stelle zwei Textzeugnisse genügen.

Beim einen Zeugnis handelt es sich um die Gebetssammlung aus dem Jahre 1733. Sie ist die erste Veröffentlichung Wesleys überhaupt.65 Diese Zusammenstellung enthält Gebete für jeden Wochentag mit Texten für Bekenntnis, Bitte, Dank und Fürbitte und führt im Laufe der Woche durch »das ganze Programm unserer christlichen Pflichten«66. In Form von Fragen zur Selbstprüfung werden die Liebe zu Gott und zum Nächsten, Demut, Entsagung, Verzicht, Sanftmut und Dankbarkeit thematisiert. Wesley intendiert mit dieser Sammlung, die Beter in ihrem Beten, mehr noch, in der Hingabe des ganzen Herzens und des ganzen Lebens an Gott anzuleiten.

Die Herausgabe dieser Gebetssammlung ist motiviert durch die Überzeugung, dass Beten das lebensnotwendige Atmen des geistlichen Lebens ist: »Man könnte sagen, Gebet ist der Atem unseres geistlichen Lebens«67, kommentiert Wesley 1 Thess 5,16f. Ohne den Atem des Gebets stirbt das göttliche Leben in der Seele des durch Gottes Geist wiedergeborenen Menschen ab.68 Was das Atmen für das natürliche Leben ist, ist das Beten für das göttliche Leben in der Seele – wobei Wesley diese Analogie, wie wir im Folgenden sehen werden, differenziert verwendet. Jedenfalls hängt das Gebet untrennbar mit dem von Gott in die menschliche Seele eingehauchten Odem zusammen. Die mit göttlichem Leben erfüllte und immer neu erfüllt werdende Seele atmet in der Folge unaufhörlich Liebe69 und Gebete zu Gott aus. In einer seiner Predigten zum Thema Wiedergeburt, worin er mit einer sehr bildhaften Sprache das Geheimnis des göttlichen Lebens im Menschen zu erfassen versuchte, schreibt Wesley:

Gott atmet gleichsam stets in seine Seele, und die Seele atmet zu Gott. Gnade steigt in sein Herz herab, Gebet und Lobpreis hinauf zum Himmel. Durch diese gegenseitige Verbindung zwischen Gott und Mensch, diese Gemeinschaft mit dem Vater und dem Sohn wird das Leben aus Gott in der Seele wie durch eine geistliche Atmung erhalten: das Kind Gottes wächst heran, bis es »zur vollen Reife Christi gelangt«.70

Und einige Jahre früher im Kontext derselben Thematik und mit dem gleichen Bild:

Liebe und Lob und Gebet sind das Atmen einer jeden Seele, die wirklich aus Gott geboren ist. Durch diese neue Art geistlicher Atmung wird das geistliche Leben nicht nur erhalten, sondern von Tag zu Tag vermehrt […].

Das Leben aus Gott […] schliesst unmittelbar und notwendig die ständige Inspiration des göttlichen Heiligen Geistes ein: Gottes Einhauchen in die Seele und das Ausatmen der Seele, was sie zuvor von Gott empfing; eine ständige Einwirkung Gottes auf die Seele und eine Rück-Wirkung der Seele auf Gott; die unaufhörliche Gegenwart Gottes […], die im Glauben wahrgenommen wird; und eine unaufhörliche Erwiderung in Liebe, Lobpreis und Gebet, durch die alle Gedanken unseres Herzens, alle Worte unserer Zunge, alle Taten unserer Hände, wir selbst mit Leib, Seele und Geist dargebracht werden als ein heiliges Opfer, das Gott in Christus Jesus wohlgefällig ist.71

Die Intention, die Wesley mit seiner Gebetssammlung verfolgt, sowie diese beiden Zitate machen uns auf wesentliche Aspekte seines Gebetsverständnisses aufmerksam. Zunächst, beim Beten agiert der Mensch: Er atmet Gott entgegen, lobt Gott, sagt Dank, er betet. Menschliches Beten ist »Re-Aktion« auf Gottes Gnade. Es ist menschliches »Tun«. Dann, das Agieren des Menschen beim Beten ist Re-Agieren, denn Gott ist der zuerst Agierende. Durch sein Wirken, durch die Gabe seines Geistes ermöglicht er menschliches Beten überhaupt erst. Dem Wirken Gottes kommt erste Priorität zu. Gebet ist Frucht des Wirkens des Geistes Gottes.

Das Gebet einerseits als menschliche Handlung und andererseits als Wirkung des Geistes Gottes macht deutlich: Der Betende und Gott kooperieren. Dieses stete und immer neue Kooperieren im Gebet – und in der Liebe –, wobei die Initiative bei Gott liegt, installiert eine dauerhafte Verbindung zwischen Gott und Mensch, schafft Gemeinschaft mit dem Vater und dem Sohn. Mittels dieser im Gebet zustande kommenden Verbindung, durch die Gott seine Gnade in die Seele des Betenden fliessen lässt, weckt Gott das göttliche Leben im Glaubenden, erhält es lebendig, lässt ihn heranwachsen und transformiert ihn in die imago dei. Dieser Transformationsprozess befähigt die Betenden, Gottes Willen zu erkennen, in ihn einzuwilligen und wiederum ihm entsprechend zu beten – und zu lieben, nämlich Gott durch »Werke der Frömmigkeit« und die Nächsten durch »Werke der Barmherzigkeit«. Gebet ist, weil Gott es benutzt, um seine Gnade zu vermitteln, Gnadenmittel, und aus ihm erwachsen Taten der Nächstenliebe.

Die wesentlichen Aspekte des Gebetsverständnisses Wesleys lassen sich vereinfachend so zusammenfassen: Gebet ist ein Wirken des Geistes Gottes, aber es ist auch menschliches Handeln. Die durch das Gebet zustande kommende Beziehung zwischen Gott und Mensch verwandelt die Betenden von innen her und ermächtigt sie, Gott und den Nächsten in tätiger Liebe zu dienen, wodurch sie ihrerseits in der Gnade wachsen.

1.2Methodische Erwägungen

Das erkenntnisleitende Interesse dieses Buches ist ein praktisch-theologisches. Es sollen Kriterien erarbeitet werden, die die Entwicklung handlungsleitender Maximen ermöglichen, die ihrerseits einem umfassenden Praxiskonzept als Grundlage dienen können. In den Kapiteln der Teile I–III untersuche ich jeweils in einem ersten Schritt anhand ausgewählten historischen Quellenmaterials Wesleys Verständnis verschiedener Themen und Themenkreise. In einem zweiten Schritt reflektiere ich diese Themen und Themenkreise aus biblisch-theologischer Sicht und vergleiche Wesleys Auffassung mit dem Ergebnis. Schliesslich skizziere ich ein systematisch-theologisches Verständnis. Zur biblisch-theologischen Reflexion wurde ich nicht zuletzt durch die Bedeutung der Heiligen Schrift in der theologischen Arbeit Wesleys animiert. Dieser bezeichnet sich explizit als »Mann eines Buches« und die Bibel als Grundlage und Richtschnur von Glauben und Leben.72

Historische Untersuchung: In der Untersuchung von Wesleys Verständnis von Glaube, Gebet und Gemeindepraxis kommt in erster Linie Wesley selbst zu Wort. »Bewährt hat sich eine ergebnisoffene Herangehensweise, die den jeweiligen Autor selbst zu Wort kommen lässt«, schreibt Ostmeyer im Blick auf die Untersuchung des Gebetsverständnisses der neutestamentlichen Autoren.73 Diese Erkenntnis soll auch in der Auseinandersetzung mit Wesley Berücksichtigung finden. Auf diese Weise kann vermieden werden, dass z. B. im Blick auf das Gebet Definitionen von aussen, Wesley fremde, letztlich willkürlich gewählte Gebetsschemata zum Kriterium dafür gemacht werden, was er unter Gebet versteht und was nicht. Die Folge wäre ein Abschwächung oder gar Ausblendung des Spezifischen seiner Auffassung. Gerade darum geht es aber, Charakteristisches seines Glaubens-, Gebets- und Praxiskonzepts herauszukristallisieren.

Während Wesleys Glaubens- und Praxisverständnis in der Sekundärliteratur ausführlich und umfassend bearbeitet ist74, gibt es zu seinem Gebetsverständnis bisher keine monografischen Untersuchungen.75 Bei der Sichtung des Quellenmaterials war ich bemüht, Wesleys Anmerkungen und Überlegungen zum Gebet zunächst umfassend in den Blick zu bekommen, einander zuzuordnen und zu bündeln. Für die Betrachtung relevant sind primär jene Texte, die den Signalbegriff »pray/prayer« enthalten, der im Englischen als Oberbegriff fungiert und von Wesley auch so verwendet wird. Im Weiteren kommen solche Texte in den Blick, die die Kommunikation zwischen Gott und Mensch in ihrer ganzen Breite auch in anderer Begrifflichkeit thematisieren. Dieses Buch versucht die zu Tage tretende Vielfalt und Fülle der Aspekte des Gebets bei Wesley soweit sinnvoll wiederzugeben. Jedoch musste in einem zweiten Schritt angesichts der Materialfülle, die zu den verschiedenen Aspekten vorhanden ist, die Zahl der Texte, die gewürdigt und interpretiert werden sollten, reduziert werden. Dabei gab ich jenen Texten den Vorzug, die einerseits mit grösserer Wahrscheinlichkeit originales Gedankengut Wesleys darstellen und andererseits gegenüber den anderen einen höheren Reflexionsgrad aufweisen.

Biblisch-theologische Erörterung: In der biblisch-theologischen Erörterung geht es zunächst jeweils darum, innerhalb der biblischen Schriften Gemeinsamkeiten, Unterschiede, Akzentuierungen und Entwicklungen hinsichtlich der verschiedenen Themen festzustellen. Solche treten dann besonders deutlich zu Tage, wenn z. B. die Gebetskonzepte der verschiedenen biblischen Autoren je für sich untersucht, in ihrer Unterschiedlichkeit dargestellt und dem Gebetsverständnis Wesleys gegenüber gestellt werden. Dann sollen Wesleys Auffassungen mit den Ergebnissen der biblisch-theologischen Erörterung verglichen werden. Dabei kann es nicht darum gehen, Wesley in ein biblisches Schema zu pressen, falls es denn zu den verschiedenen Themen überhaupt ein solches gibt.76 Vielmehr gilt es wahrzunehmen, welche biblischen Traditionsströme, Aussagen und Einsichten Wesley für sein Verständnis heranzieht.

Studien, die biblische Autoren und Schriften je für sich diskutieren, bieten Roland Gebauer für Paulus77 und Karl-Heinrich Ostmeyer für alle neutestamentlichen Autoren78 bzw. Schriften. Henning Graf Reventlow79 geht dagegen in seiner Arbeit zum Gebet im Alten Testament von einem einheitlichen alttestamentlichen Gebetsverständnis aus und folgt den verschiedenen Gebetsgattungen – dies allerdings zum Preis der Nivellierung des Profils der jeweiligen Autoren und Schriften. Eine einheitliche, die einzelnen Schriften übergreifende Gebetstheologie für das Neue Testament formuliert Oscar Cullmann80. Sein Ausgangspunkt sind jedoch nicht die verschiedenen Gebetsgattungen, sondern eine diese übergreifende Definition des Gebets. Auch diese Herangehensweise engt die Wahrnehmung der unterschiedlichen Gebetsauffassungen der biblischen Autoren und Schriften ein.

Was ist der Sinn der biblisch-theologischen Erörterung? In welcher Beziehung steht sie zur systematisch-theologischen Reflexion? Günter Bader macht in seinem Psalmen-Buch darauf aufmerksam, dass die Psalmen als Schrift und damit in der unfehlbarsten Form von Tradition überliefert worden sind.81 In ihrer Schriftlichkeit nimmt Bader jedoch auch eine Ambivalenz wahr – und diese gilt im Grundsatz für alle biblischen Texte. Einerseits bewirkt die Schriftlichkeit, dass die Psalmen überhaupt tradiert worden sind. Andererseits sind sie eben nur als Schrift überliefert worden.

Alles, was darüber hinaus zu Psalmen gehört, die vieldimensionale Performanz mit ihren unnennbaren Atmosphären und sinnlichen Dichtigkeitszonen, ist unwiederbringlich verloren. […] Erst wenn die letzten Fetzen von Leben, Spuren von Beseelung, Laut- und Atemreste vollends aus der Buchstabenschrift getilgt sind, kann sie deutlich als Schrift hervortreten, nämlich als solche, die anmutet wie Knochen und Bein, verdorrt und ausgebleicht, dafür aber haltbar.82

Nach Bader hält sich die Theologie des Psalters in der Spanne zwischen blossem Lesetext und der vollen Psalmliturgie auf. Sie sinnt rückwärtsgewandt dem nach, »wie es kam, dass aus dem vollen Psalter ein blosser Lesetext geworden ist, und