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- Herausgeber: Booksell-Verlag
- Kategorie: Ratgeber
- Sprache: Deutsch
In "Die Reden Gotamo Buddhos" entfaltet Siddhartha Gautama Buddha seine zentrale Lehre auf eine klare und prägnante Weise. Die Reden, auch als Sutta bekannt, bieten tiefgehende Einblicke in die Prinzipien des Buddhismus, wie das Verständnis des Leidens, den Weg zur Erleuchtung und die Praxis der Achtsamkeit. Der literarische Stil, geprägt von Einfachheit und Klarheit, spiegelt die zugängliche Natur der Lehren wider, während der historische Kontext des 5. Jahrhunderts v. Chr. die spirituellen und kulturellen Strömungen der damaligen Zeit widerspiegelt, die sowohl die sozialen als auch die philosophischen Herausforderungen der Menschheit widerspiegeln. Siddhartha Gautama, als der Buddha bekannt, war ein indischer Prinz, der durch persönliche Erleuchtung und tiefgreifende Meditation die fundamentalen Wahrheiten des Lebens entdeckte. Seine Erfahrungen mit dem Leid trugen dazu bei, seine Philosophie zu formen, die sich auf Mäßigung, Mitgefühl und Weisheit stützt. Durch die Niederschrift dieser Reden wollte der Buddha seine Erkenntnisse mit anderen teilen, um ihnen zu helfen, ein erfüllteres und friedlicheres Leben zu führen. Dieses Buch ist für jeden Leser ein unverzichtbarer Leitfaden, der sich mit den grundlegenden Fragen des Lebens auseinandersetzt. Die zeitlose Weisheit Buddhas regt zum Nachdenken und zur Selbstreflexion an und bietet dabei Werkzeuge für persönliches Wachstum und geistige Klarheit. Ein Muss für Interessierte an Spiritualität, Philosophie und Lebenskunst. In dieser bereicherten Ausgabe haben wir mit großer Sorgfalt zusätzlichen Mehrwert für Ihr Leseerlebnis geschaffen: - Eine prägnante Einführung verortet die zeitlose Anziehungskraft und Themen des Werkes. - Die Synopsis skizziert die Haupthandlung und hebt wichtige Entwicklungen hervor, ohne entscheidende Wendungen zu verraten. - Ein ausführlicher historischer Kontext versetzt Sie in die Ereignisse und Einflüsse der Epoche, die das Schreiben geprägt haben. - Eine Autorenbiografie beleuchtet wichtige Stationen im Leben des Autors und vermittelt die persönlichen Einsichten hinter dem Text. - Eine gründliche Analyse seziert Symbole, Motive und Charakterentwicklungen, um tiefere Bedeutungen offenzulegen. - Reflexionsfragen laden Sie dazu ein, sich persönlich mit den Botschaften des Werkes auseinanderzusetzen und sie mit dem modernen Leben in Verbindung zu bringen. - Sorgfältig ausgewählte unvergessliche Zitate heben Momente literarischer Brillanz hervor.
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Veröffentlichungsjahr: 2023
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Die Reden Gotamo Buddhos
Inhaltsverzeichnis
Einführung
Diese Werksammlung trägt den Titel Die Reden Gotamo Buddhos und versammelt Lehrtexte, die Siddhartha Gautama Buddha zugeschrieben werden. In drei Bänden werden zentrale Reden in einer Form präsentiert, die sowohl dem Studium als auch der stillen Lektüre dient. Ziel ist es, die gedankliche Spannweite und praktische Ausrichtung dieser Überlieferung sichtbar zu machen, ohne sich in philologischen Details zu verlieren. Die Sammlung richtet sich an Leserinnen und Leser, die eine zuverlässige Orientierung in den Grundanliegen buddhistischer Lehre suchen, und an jene, die die Texte wiederentdecken möchten. Sie bietet einen Wegweiser durch Inhalt, Ton und Intention dieser Redeform.
Der Name Gotamo verweist auf die historische Gestalt, die als Buddha bekannt wurde. Die hier versammelten Reden sind in der Tradition als Lehransprachen überliefert, die auf konkrete Fragen, Lebenssituationen und Übungswege antworten. Sie sprechen zu Einzelnen und Gruppen, zu Praktizierenden und interessierten Laien. Die Sammlung behält den Fokus auf dem, was die Reden als Reden auszeichnet: eine ansprechende, klare und praxisbezogene Sprache, die auf Verständlichkeit und Wirksamkeit zielt. Die Texte zeigen den Anspruch, Einsicht nicht nur darzustellen, sondern als Prozess erfahrbar zu machen, der sich im Denken, Sprechen und Handeln entfaltet.
Der Umfang dieser Ausgabe ist umfassend, doch nicht erschöpfend. Sie will repräsentieren, nicht abschließen; ordnen, nicht endgültig fixieren. Die drei Bände stehen für eine Balance aus Breite und Tiefe: Es finden sich kurze, prägnante Stücke neben längeren Erörterungen, knappe Wegweisungen neben ausführlicheren Klärungen. Die Auswahl versteht sich als zuverlässige Einführung und zugleich als Fundus für vertiefte Beschäftigung. Sie lädt ein, über einzelne Texte hinaus Muster und Verbindungen zu erkennen. So kann die Leserin, der Leser, die inneren Zusammenhänge zwischen Einsicht, Haltung und Praxis als roter Faden der Reden verfolgen.
In den Reden begegnet eine reiche Palette von Textsorten. Es gibt dialogische Gespräche, in denen Fragen präzisiert und Einwände geprüft werden. Es finden sich lehrhafte Ansprachen in fortlaufender Prosa, meditative Anleitungen, knappe Merksätze und Verseinschübe, die das Wesentliche in verdichteter Form bewahren. Gleichnisse und Bilder geben schwierigen Sachverhalten anschauliche Gestalt. Manche Abschnitte wirken wie kurze Erzählungen mit situativem Rahmen, andere wie streng geordnete Lehrstücke. Diese Vielfalt ist nicht zufällig, sondern trägt der Bandbreite menschlicher Zugänge Rechnung: Verstehen kann durch Erklärung, Übung, Betrachtung und Vergleich reifen.
Stilistisch sind die Reden von Klarheit, Wiederholung und maßvoller Verdichtung geprägt. Formelhafte Passagen und geordnete Aufzählungen unterstützen Erinnerung und Einübung. Das wiederholende Moment dient nicht der Redundanz, sondern der Verankerung: Aussagen werden aus verschiedenen Blickwinkeln beleuchtet und auf ihre Tragweite geprüft. Die Sprache vermeidet Spektakel; sie sucht Genauigkeit, Schlichtheit und innere Folgerichtigkeit. Bilder und Gleichnisse sind sorgfältig eingesetzt, um das unmittelbar Einsichtige freizulegen. So entsteht ein Ton, der nüchtern und zugleich menschenfreundlich ist, offen für ruhige Prüfung und beständige Anwendung im eigenen Leben.
Thematisch kreisen die Reden um Grundfragen menschlicher Erfahrung: die Entstehung und Überwindung von Leid, die Bedingungen von Freiheit, die Schulung von Aufmerksamkeit, Sammlung und Einsicht. Wiederkehrend sind Überlegungen zu heilsamem Handeln, zu verantwortlicher Rede, zu Mitgefühl und zu Einsicht in Vergänglichkeit. Ebenso finden sich Orientierungen für Übungspfade, die Denken, Fühlen und Tun in eine stimmige Richtung führen. Die Perspektive ist durchgehend praktisch: Einsicht soll tragfähig werden, indem sie Lebensvollzüge verändert. Dabei verbinden sich sorgfältige Analyse und eine Ethik, die aus Verständnis erwächst.
Die drei Bände öffnen unterschiedliche Zugänge zu diesem Material. Der erste Band führt in Grundanliegen und charakteristische Redeformen ein und ermöglicht eine sichere Annäherung an Ton und Methode. Der zweite Band vertieft zentrale Themen, erweitert den Blick auf die Vielfalt der Situationen und macht die Spannbreite zwischen kurzer Wegweisung und ausführlicher Darlegung erfahrbar. Der dritte Band akzentuiert Zusammenhänge, vertieft Fragestellungen und lädt zu vergleichendem Lesen ein. Diese Staffelung erlaubt es, schrittweise Vertrautheit zu gewinnen und zugleich immer wieder neue Querbezüge zu erkennen.
Die Reden können in Folge gelesen oder thematisch aufgeschlagen werden. Wer einer systematischen Spur folgt, wird die innere Logik der Darlegungen deutlicher sehen; wer selektiv liest, wird die Anwendbarkeit im jeweiligen Anliegen erfahren. Hilfreich ist eine Lektüre, die Pausen zulässt: Die Texte sind auf Prüfung, nicht auf Eile angelegt. Notizen, erneutes Lesen und das Beobachten des eigenen Alltags eröffnen Vertiefung. So entsteht ein stilles Gespräch zwischen Text und Lebenspraxis. Die Sammlung unterstützt beides: das gründliche Studium und eine achtsame, wiederkehrende Begegnung mit den Reden.
Die Überlieferung der Reden ist vielgestaltig. In frühen Sammlungen erscheinen sie in unterschiedlichen Anordnungen und mit variierenden Schwerpunkten. Gemeinsam ist ihnen der Anspruch, Einsicht nachvollziehbar zu machen und für unterschiedliche Hörerschaften fruchtbar zu gestalten. Diese Ausgabe bewahrt diese Offenheit, indem sie nicht auf eine einzige Lesart festgelegt ist. Sie zeigt, wie die Reden als lebendige Lehrform funktionieren: als Antwort auf Fragen, als Prüfstein für Behauptungen, als Wegweisung, die sich an der Erfahrung misst. Das gibt ihnen eine Nähe, die über kulturelle und zeitliche Grenzen hinauswirkt.
Die anhaltende Bedeutung der Reden liegt in ihrer Verbindung von Klarheit und Zuwendung. Sie beschreiben nicht nur Zustände, sondern Wege, die dorthin führen. Sie fordern zur eigenen Prüfung auf und halten zugleich eine Ethik der Verantwortung bereit. In ihnen begegnet eine Sprache, die Vertrauen in die Möglichkeit von Verstehen setzt, ohne die Schwierigkeit der Übung zu verharmlosen. Dadurch bleiben die Reden nicht auf eine Tradition beschränkt, sondern sprechen allgemein menschliche Anliegen an: Wie lernen wir zu sehen? Wie handeln wir heilsam? Wie tragen Einsicht und Mitgefühl einander?
Neben ihren Themen überzeugen die Reden durch ihre Methode. Beobachten, ordnen, prüfen, verwerfen, beibehalten: Aus solchen Bewegungen formt sich ein Weg der Einsicht. Die Texte zeigen, wie innere Haltung und äußeres Verhalten einander prägen. Sie machen deutlich, dass Sprache nicht bloß beschreibt, sondern Wirklichkeiten öffnet und schließt. So werden Fragen nach Wahrheit, Nutzen und Verantwortung untrennbar miteinander verbunden. Für die Lesenden heißt das: Wer die Reden aufnimmt, übt zugleich an der eigenen Aufmerksamkeit. Die Sammlung stellt hierfür eine verlässliche Grundlage bereit, die geduldig und genau arbeitet.
Erster Band, Zweiter Band und Dritter Band bilden zusammen einen Raum, in dem sich Orientierung, Studium und Praxis begegnen. Die Reden Gotamo Buddhos erscheinen hier als Wegzeichen, die in ihrer Schlichtheit nichts verlieren und in ihrer Tiefe immer Neues freigeben. Diese Einführung lädt dazu ein, die Bände als zusammenhängendes Ganzes zu lesen und zugleich die Freiheit zu nutzen, in der eigenen Reihenfolge zu gehen. Wer verweilt, vergleicht und prüft, wird den Charakter dieser Lehrreden verstehen: Sie sind Anstoß zur Einsicht, Hilfe zur Lebensführung und Ermutigung, das Erkannte behutsam und entschlossen zu verwirklichen.
Autorenbiografie
Einleitung
Siddhartha Gautama, später ehrend Buddha genannt, gilt als historische Gestalt des 5.–4. Jahrhunderts v. Chr., deren Lehre den Buddhismus begründete. Überlieferungen verorten seine Geburt in Lumbini und sein Wirken im nordindischen Raum. Zentrale Ideen wie die Vier Edlen Wahrheiten, der Mittlere Weg und der Achtfache Pfad strukturieren seine geistige Hinterlassenschaft. Da seine Worte zunächst mündlich tradiert wurden, ist die Gestalt Buddhas in Textschichten greifbar, die sich aus Lehrreden und späteren Kommentaren zusammensetzen. Die vorliegende dreibändige Sammlung bietet einen geordneten Zugang zu Leben, Lehre und Wirkung und führt die wichtigsten Stationen seiner Biografie quellenbewusst zusammen.
Die historische Bedeutung Buddhas liegt in der Umformung asketischer, philosophischer und ethischer Debatten seiner Zeit zu einem praktikablen Pfad der Befreiung. Nach traditioneller Darstellung verließ er ein privilegiertes Umfeld der Shakya, suchte als Wanderasket nach Wahrheit und erlangte in Bodh Gaya Erwachen. Die Sammlung Erster Band, Zweiter Band, Dritter Band zeichnet diesen Bogen in drei Schritten nach: von Herkunft und Suche über die systematische Darstellung seiner Lehrinhalte bis zur Ausbreitung und Nachwirkung. So entsteht ein kohärentes Bild, das biografische, historische und doktrinäre Perspektiven miteinander verschränkt.
Bildung und literarische Einflüsse
Überlieferungen zufolge erhielt Siddhartha in jungen Jahren eine höfische Ausbildung und lernte die religiösen und philosophischen Strömungen des Gangesraums kennen. Begegnungen mit Lehrern der Samanabewegung, darunter in der Tradition überlieferte Namen wie Alara Kalama und Uddaka Ramaputta, prägten seine Suche ebenso wie diskursive Motive der frühen Upanishaden. Aus dieser Auseinandersetzung erwuchs sein eigenständiger Entwurf: die Vermeidung von Extremen, Einsicht in Vergänglichkeit und ein Pfad der Übung statt spekulativer Metaphysik. Der Erster Band stellt diesen Bildungsweg als Zusammenspiel von sozialem Kontext, spiritueller Praxis und intellektueller Neuausrichtung dar.
Die Lehre Buddhas erschließt sich in einer mündlichen Überlieferung, die später kanonisch geordnet wurde. Frühbuddhistische Lehrreden, formelhafte Wiederholungen und dialogische Szenen spiegeln ein Unterrichtsgeschehen, das an unterschiedliche Hörer angepasst war. Die Sammlung arbeitet diese Schichten behutsam heraus, verweist auf konsistente Kernthemen – etwa Leid, Entstehen in Abhängigkeit und ethische Schulung – und ordnet sie in die Debattenlandschaft des damaligen Nordindiens ein. So werden textliche Muster, mündliche Formprinzipien und philosophische Einflüsse nicht isoliert, sondern als lebensgeschichtlich motivierte Lern- und Lehrprozesse verständlich gemacht.
Literarische Laufbahn
Der Erster Band der Sammlung konzentriert sich auf Buddhas Herkunft, Entschluss zur Heimatlosigkeit und die Etappen bis zum Erwachen. Anhand tradierter Biografiemotive – Begegnungen mit Alter, Krankheit und Tod, asketische Übungen und deren Überwindung – wird die Logik des Mittleren Weges herausgearbeitet. Ohne die Mündlichkeit der Quellen zu verschleiern, ordnet der Band Erzählungen und Lehrstücke so, dass der biografische Faden erkennbarkeit behält. Das Ergebnis ist kein romanisiertes Leben, sondern eine quellenbewusste Rekonstruktion der Wandlung vom Sucher zum Lehrer und der sozialen Dynamik, aus der die frühe Gemeinschaft hervorging.
Der Zweiter Band widmet sich der Lehre im engeren Sinn. Er entfaltet die Vier Edlen Wahrheiten, den Achtfachen Pfad, die Einsicht in Nicht-Selbst und bedingtes Entstehen sowie die ethische und meditative Praxis. Lehrreden werden im Kontext praktischer Unterweisung gelesen: als Antworten auf Leidenserfahrungen, als Orientierungen für Laien und Ordensleute und als Instrumente der Schulung von Aufmerksamkeit, Sammlung und Einsicht. Der Band zeigt, wie didaktische Wiederholungen und Gleichnisse eine lebendige Lehrpraxis stützten, die weniger spekulative Systeme als überprüfbare Übungswege in den Vordergrund stellte.
Der Dritter Band richtet den Blick auf Ausbreitung und Wirkung. Er schildert die Konsolidierung der Gemeinschaft, frühe Konzile nach dem Dahinscheiden des Buddha und die Etablierung unterschiedlicher Traditionslinien, ohne anachronistische Einheitsbilder zu erzeugen. Zudem werden die kulturellen Transformationsprozesse sichtbar, durch die Lehren in Süd- und Südostasien Fuß fassten und später vielfältige Ausprägungen annahmen. Die langfristige Wirkung wird nicht als Triumphgeschichte erzählt, sondern als Netzwerk von Übersetzungen, Praktiken und Institutionen, die Buddhas Kernanliegen in wechselnden historischen Räumen neu akzentuierten.
Stilistisch folgt die Sammlung einem sachlichen, quellenkritischen Zugriff: narrative Passagen werden transparent von Lehrdarstellungen getrennt, historische Unsicherheiten als Spannweiten markiert, und konzeptionelle Klammern verbinden Biografie, Ethik und Meditation. Die Sprache bleibt präzise, vermeidet unnötige Spekulationen und erklärt Begriffe kontextsensibel. So entsteht eine Lesart, die sowohl mit der Mündlichkeit der ältesten Schichten rechnet als auch moderne Fragestellungen bedient, ohne die Quellen zu überformen. Resonanz wird hier als Nachvollziehbarkeit gefasst: Leserinnen und Leser erhalten eine tragfähige Struktur, um Leben und Lehre miteinander zu denken.
Überzeugungen und Engagement
Buddhas dokumentierte Überzeugungen kreisen um Leid, dessen Ursachen und die Möglichkeit der Beendigung durch Einsicht, Ethik und Übung. Der Mittlere Weg meidet asketische und hedonistische Extreme, während der Achtfache Pfad als praktische Matrix von Einsicht, Haltung, Rede, Handeln, Lebenserwerb, Anstrengung, Achtsamkeit und Sammlung fungiert. Mitgefühl und Gewaltlosigkeit sind Leitwerte, die individuelles Handeln wie soziale Beziehungen prägen. Der Zweiter Band arbeitet diese Achsen so heraus, dass ihre Einheit sichtbar wird: Erkenntnis ohne Ethik bleibt abstrakt, Ethik ohne Einsicht blind. Die Sammlung betont diese Interdependenz als Kern von Buddhas Anliegen.
Öffentlich trat Buddha als Lehrer auf, der seine Unterweisungen jeweils an Zuhörer und Situation anpasste: Mönche, Nonnen, Haushälter, Wanderasketen und gelegentlich Herrscher. Sein Engagement bestand nicht in Politik im engen Sinn, sondern im Ethos eines heilsamen Handelns, das Leid mindern soll. Die Sammlung zeigt, wie daraus eine Gemeinschaft entstand, die Regeln, Lehrpraxis und Fürsorge verband. Gleichzeitig werden hagiografische Überhöhungen begrenzt, indem plausible historische Kerne kenntlich gemacht werden. So erscheint Buddha nicht als unnahbarer Wundertäter, sondern als konsequenter Praktiker, dessen Autorität aus Lehrkohärenz und gelebter Praxis erwächst.
Letzte Jahre und Vermächtnis
In seinen späten Jahren lehrte Buddha weiterhin wandernd, festigte die Gemeinschaftsstrukturen und wies auf die Vergänglichkeit aller Dinge hin. Über das genaue Sterbejahr bestehen in der Forschung Spannweiten; traditionell wird sein endgültiges Eingehen ins Parinirvana in Kushinagar überliefert. Die Sammlung behandelt diese Phase nüchtern: Sie beschreibt letzte Unterweisungen im Zeichen von Verantwortung, die Weitergabe der Lehre an die Gemeinschaft und das bewusste Akzeptieren von Wandel. So wird sein Lebensende nicht als Bruch erzählt, sondern als konsequente Entfaltung eines Weges, der Unbeständigkeit und Loslassen zur Bedingung von Freiheit macht.
Die nachhaltige Wirkung Buddhas erweist sich in der Breite buddhistischer Traditionen und ihrer kulturellen Gestaltbarkeit: von monastischer Praxis und meditativer Disziplin über ethische Orientierung bis zu Philosophie und Kunst. Der Dritter Band zeigt Linien, die von frühen Lehrsammlungen zu späteren Schulen führen, ohne den Pluralismus zu glätten. In modernen Kontexten dienen Achtsamkeit, Mitgefühl und Einsichtspraktiken als Brücken zwischen religiöser, philosophischer und säkularer Welt. Die Sammlung schließt, indem sie Buddhas Lebensweg, seine Lehre und die daraus erwachsene Kultur als offenes Projekt begreift, das Verantwortung und Erkenntnis fortlaufend neu verbindet.
Historischer Kontext
Die Sammlung Die Reden Gotamo Buddhos versammelt Lehrgespräche, die der historischen Gestalt Siddhartha Gautama, dem Buddha, zugeschrieben werden. Sie spiegelt den tiefgreifenden Umbruch im nordostindischen Gangesraum zwischen dem 5. und 4. Jahrhundert v. Chr. wider, als städtische Zentren, neue Staaten und asketische Bewegungen entstanden. Der Kontext ist die sogenannte zweite Urbanisierung, in der Reichsbildungen, Landwirtschaft und Handel die sozialen Gefüge veränderten. In dieser Lage richtet sich die Stimme des Buddha an Mönche, Nonnen und Laien. Die Sammlung führt so in eine Epoche, in der vedische Autoritäten herausgefordert und ethische, erkenntnistheoretische sowie soziale Fragen neu formuliert wurden.
Politisch prägten die Großreiche der Mahajanapadas, besonders Kosala und Magadha, die Zeit. Herrscher wie Bimbisara und Ajatasattu in Magadha oder Pasenadi in Kosala traten als Gesprächspartner oder Rahmenfiguren in den Überlieferungen auf. Zentren wie Rajagaha, Savatthi und Vesali wurden zu Bühnen öffentlicher Debatten. Hof, Stadt und Wald bildeten ein Geflecht, in dem neue Lehren zugleich Schutz von Mäzenen suchten und bestehende Machtordnungen kommentierten. Die Reden reflektieren diese Welt, in der Hofpolitik, Rechtsfragen und die Verantwortung von Herrschern gegenüber Untertanen diskutiert wurden, ohne sich in Parteipolitik zu verstricken.
Die soziale Ordnung war durch hierarchische Abstufungen nach Geburt und Ritualkompetenz geprägt. Brahmanische Opfertraditionen behaupteten ihren Rang, während wandernde Asketenbewegungen – die Sramanas – Alternativen entwarfen. In diesem Spannungsfeld verorten sich die Reden: Sie relativieren Opferritual, betonen ethische Praxis und fragen nach Kriterien persönlicher Verantwortung jenseits von Geburt und Stand. Der Verband der Ordinierten erscheint als neue soziale Institution, die sich von herkömmlichen Hausväteridealen unterscheidet, aber in intensiver Wechselbeziehung mit Haushältern und Stadtbewohnern steht. So spiegeln die Texte die Aushandlung von Status, Autorität und Verdienst in einer pluralen Öffentlichkeit.
Wirtschaftlich standen erhöhte landwirtschaftliche Produktivität, Fernhandel und die Ausbreitung von Marktorten im Hintergrund. Geldverkehr und neue Berufsgruppen prägten die Städte, deren Wohlstand monastische Gemeinschaften durch Almosen trug. Die Reden greifen diese Abhängigkeiten auf, indem sie Regeln für den Umgang mit Spenden, für jährliche Regenzeiten-Aufenthalte und für den Austausch zwischen Laien und Gemeinschaft thematisieren. Während der Vinaya als Ordensrecht gesondert kodifiziert wurde, verhandeln die Suttas normative Erwartungen, die das Bild einer ethisch regulierten Stadtgesellschaft zeichneten. Der Dialog mit Kaufleuten, Handwerkern und Beamten verweist auf einen sich verdichtenden urbanen Lebensstil.
Intellektuell standen die Reden im Wettbewerb und Gespräch mit anderen Reformströmungen. Die Jaina-Tradition mit Mahavira als prägender Gestalt, verschiedene asketische Schulen und die Aufbrüche der späten Upanishaden boten alternative Antworten auf Befreiung, Erkenntnis und Selbst. Vor diesem Hintergrund betonen die Lehrgespräche erfahrungsbezogene Praxis, Maßhaltung und eine Argumentationsweise, die sich an Zuhörern unterschiedlicher Herkunft orientiert. Sie verorten sich in einem Diskursraum, in dem Kontroversen öffentlich geführt wurden und logische, ethische und meditative Kompetenzen als Begründungen für Autorität an Gewicht gewannen.
Die Überlieferung erfolgte zunächst mündlich. Formelhafte Wendungen, Wiederholungen und numerische Auflistungen erleichterten das Memorieren. In der Theravada-Überlieferung wird berichtet, dass kurz nach dem Tod des Buddha eine Rezitation der Lehrreden in Rajagaha stattfand; weitere Zusammenkünfte folgten. Das verwendete Sprachregister ist Pali, eine mittelindoarische Kanzleisprache, in der sich viel Material der frühen Suttas erhielt. Die mündliche Tradierung mit kollektiver Rezitation schuf zugleich Stabilität und Variationsräume, die sich in unterschiedlichen Sammlungen und regionalen Textfamilien abbildeten.
Mit der Konsolidierung buddhistischer Gemeinschaften gewann staatliche Förderung zeitweilig an Bedeutung. Besonders die Edikte des Mauryaherrschers Ashoka im 3. Jahrhundert v. Chr. dokumentieren ein königliches Interesse an ethischer Gesetzgebung und Religionsförderung. In der Theravada-Überlieferung wird ein Konzil in Pataliputta genannt, nach dem Missionen in verschiedene Regionen, darunter Sri Lanka, gegangen seien. Unabhängig von Details zeigt sich: Politische Integration und Verkehrswege trugen zur Ausbreitung der Lehrreden bei, die in Klöstern gesammelt, gelehrt und in regionale Sprachen kontextualisiert wurden.
Ein entscheidender Schritt der Kanonbildung war die Niederschrift des Pali-Kanons in Sri Lanka, die traditionell in das 1. Jahrhundert v. Chr. datiert wird. Die Fixierung auf Palmblätter in Klöstern wie Aluvihara stabilisierte eine Textgestalt, auf die sich spätere Kommentierungen beziehen konnten. Gelehrte wie Buddhaghosa im 5. Jahrhundert n. Chr. systematisierten die Auslegung mit umfassenden Kommentaren. Diese Schichten prägten das Verständnis der Suttas, indem sie Begriffe präzisierten, Lehrsysteme gliederten und die Anwendung der Reden für monastische Praxis und Laienfrömmigkeit ordneten.
Inhaltlich stehen die frühen Suttasammlungen Digha-Nikaya und Majjhima-Nikaya für lange und mittlere Lehrreden, während Samyutta- und Anguttara-Nikaya thematische bzw. zahlengeordnete Texte bündeln. Die deutschsprachige Sammlung mit Erster Band, Zweiter Band und Dritter Band ordnet Material aus diesen Korpora, besonders aus den langen und mittleren Lehrreden. Diese Auswahl erschließt große Diskurseinheiten, in denen nicht nur Meditation und Ethik, sondern auch gesellschaftliche Rollen, Ordensorganisation und Lehrmethodik entfaltet werden. Dadurch bildet die Sammlung das breite Spektrum der frühen Lehrpraxis ab, ohne sich auf einen einzigen Texttyp zu beschränken.
Die Reden beziehen gesellschaftliche Prozesse ein, etwa die Verantwortung von Herrschern, den Umgang mit Konflikt und Krieg, die Bewertung von Ritual und Askese oder Fragen nach Herkunft und Verdienst. Wiederkehrend werden Gesprächssituationen zwischen Ordinierten und Laien, zwischen Lehrern und Andersdenkenden, sowie innergemeinschaftliche Aushandlungen präsentiert. Solche Dialoge sind Fenster in die öffentliche Kultur der damaligen Städte, in der Argumente, Gleichnisse und praktische Anweisungen nebeneinanderstehen. Der historische Kontext erklärt so, weshalb die Reden sowohl philosophische Erörterungen als auch konkrete Handreichungen für alltägliche Lebenslagen bieten.
Die Rezeption und Bewahrung der Lehrreden blieb in Süd- und Südostasien dynamisch. In Sri Lanka, Myanmar, Thailand, Kambodscha und Laos gehörten die Suttas zum Curriculum monastischer Ausbildung und zur liturgischen Rezitation. Periodische Rezitationsprojekte und Drucke im 19. und 20. Jahrhundert konsolidierten regionale Kanongestalten. Öffentliche Lesungen, Prüfungen und die Verbreitung gedruckter Pali-Ausgaben verknüpften Kloster und Gesellschaft. Diese regionalen Traditionen stellten den Textbestand bereit, auf den spätere internationale Editions- und Übersetzungsprojekte zugreifen konnten.
Die europäische Kenntnis der Lehrreden wuchs im 19. Jahrhundert im Zuge kolonialer Kontakte, Missionsberichte und der entstehenden Indologie. Handschriften gelangten in Bibliotheken, während philologische Methoden standardisiert wurden. 1881 wurde die Pali Text Society in London gegründet, die maßgebliche kritische Editionen der Nikayas vorlegte. Parallel dazu erschienen englische und andere europäische Übertragungen sowie Quellensammlungen, die buddhistische Texte einem breiteren Lesepublikum erschlossen. Diese infrastrukturellen Schritte – Edition, Wörterbücher, Kataloge – schufen die Grundlage für verlässliche Übersetzungen ins Deutsche.
Im deutschsprachigen Raum entstanden gegen Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts die ersten umfangreichen Übersetzungen der Suttas. Unter den Pionieren ragte Karl Eugen Neumann hervor, dessen Arbeiten den Titel Die Reden Gotamo Buddhos prägten und in mehreren Bänden erschienen. Diese Unternehmungen standen in der Tradition historisch-kritischer Philologie und verbanden Sprachkompetenz mit dem Wunsch, frühbuddhistische Quellen unmittelbar zugänglich zu machen. Die Dreiteilung der Sammlung in Erster Band, Zweiter Band und Dritter Band folgte editorischen Bedürfnissen, größere thematische Blöcke zusammenzuführen und die Lektüre in verdaubare Einheiten zu gliedern.
Kulturelle und technologische Rahmenbedingungen begünstigten die Rezeption. Industrieller Buchdruck, wissenschaftliche Verlage und gelehrte Vereine ermöglichten erschwingliche Ausgaben und fachliche Diskussion. Zugleich weckte die Säkularisierung des Bildungsbürgertums Interesse an nichtchristlichen Philosophien. Strömungen wie Theosophie und religionsgeschichtliche Vergleichsforschung trugen zur Popularisierung bei, auch wenn ihre Deutungen nicht immer den philologischen Standards entsprachen. So trafen präzise Quellenarbeit und breite Sinnsuche aufeinander und prägten die Aufnahme der Reden als ethisch-philosophische Texte von allgemeiner Relevanz.
Im 20. Jahrhundert gewannen modernistische Lesarten an Gewicht, die die Reden als pragmatische Ethik, als Psychologie der Meditation oder als Rationalisierung religiöser Erfahrung interpretierten. Parallel dazu vertiefte die Forschung textkritische Fragen: Schichtung der Überlieferung, Vergleich der Nikayas mit parallelen chinesischen Agama-Texten, Datierungsprobleme. Archäologische Befunde, Inschriften und Sprachvergleich lieferten Anhaltspunkte, ohne absolute Datierungen zu erzwingen. Diese Bemühungen schärften das Bewusstsein dafür, dass die Sammlung auf einer frühen, aber redaktionell geformten Lehrtradition beruht.
Nach dem Zweiten Weltkrieg weiteten Migration, interreligiöser Austausch und Meditationsbewegungen die Rezeptionsräume. Vipassana- und Zen-inspirierte Praktiken förderten das Interesse an frühbuddhistischen Quellen, die in neuen Übersetzungen und Studienausgaben erschienen. Mit der Digitalisierung entstanden frei zugängliche Korpora, synoptische Vergleichswerkzeuge und wissenschaftliche Apparate, die die Arbeit an den Reden erleichtern. In diesem Umfeld bleibt die deutschsprachige dreibändige Sammlung ein historischer Bezugspunkt, auch wenn neuere Übersetzungen terminologische Präzisierungen und textkritische Fortschritte integrieren.
Die Reden Gotamo Buddhos kommentieren ihre eigene Zeit, indem sie Ordnungsvorstellungen, Herrschaftsethik, ökonomische Abhängigkeiten und die Suche nach verlässlicher Erkenntnis verhandeln. Spätere Deutungen spiegeln die Anliegen der jeweiligen Epochen: moralische Reform im kolonialen und postkolonialen Asien, philologischer Positivismus und Weltanschauungsdebatten im Europa der Moderne, psychologische und interkulturelle Lektüren in der Gegenwart. Die dreibändige Sammlung steht an der Schnittstelle von Antike und Moderne: Sie vermittelt frühindische Debatten in einer Sprache und Form, die europäischen Lesern seit über einem Jahrhundert den Zugang zu diesen historischen Erfahrungen eröffnet.
Synopsis (Auswahl)
Erster Band
Der erste Band versammelt Lehrreden, in denen der Buddha in Gesprächen mit Mönchen, Asketen und Laien die Grundzüge des Weges darlegt. Im Mittelpunkt stehen die Vier Edlen Wahrheiten, ethische Orientierung und erste Anleitungen zu Sammlung und Einsicht. Der Ton ist nüchtern und lehrhaft, oft durch Gleichnisse veranschaulicht.
Zweiter Band
Der zweite Band vertieft die Praxisaspekte: Achtsamkeit, Meditation und die Analyse von Geisteszuständen werden in dialogischer Form entfaltet. Er diskutiert Hindernisse, heilsame Qualitäten und die Bedeutung von Absicht im Handeln, teils in Auseinandersetzung mit abweichenden Positionen. Der Ton ist analytisch und praxisnah, mit klarer Ausrichtung auf unmittelbar umsetzbare Schritte.
Dritter Band
Der dritte Band ordnet Lehren systematisch und in übersichtlichen Reihen, sodass Tugenden, Übungen und Einsichten stufenweise greifbar werden. Unbeständigkeit, Nicht‑Selbst und bedingtes Entstehen bilden den Rahmen für eine zusammenfassende Darstellung des Pfades bis zur Befreiung. Der Stil ist konzentriert und listenartig, mit Wiederholungsfiguren zur Einprägung.
Übergreifende Themen und Stil
Alle Bände betonen die Überwindung von Leiden durch Einsicht, ethische Disziplin und meditative Sammlung. Wiederkehrend sind der dialogische Aufbau, anschauliche Beispiele und mnemonische Strukturen, die eine mündliche Weitergabe stützen. Insgesamt dominiert ein sachlicher, zugleich mitfühlender Ton, der philosophische Fragen stets auf die praktische Befreiung hin ausrichtet.
Die Reden Gotamo Buddhos
Erster Band
Vorrede
Der Kanon
Die Mittlere Sammlung, Majjhimanikāyo, der uns überlieferten Lehrdarstellungen Gotamo Buddhos besteht aus 152 Reden. Diese Reden halten zwischen den 34 längeren Darlegungen des Dīghanikāyo und den zahlreichen kürzeren Mittheilungen, oft nur einzelnen Aussprüchen des Khuddakanikāyo in Hinsicht auf die Dauer des Vortrags gleichsam die Mitte. Nur dieses äußere Merkmal hat die Namen bestimmt. Aṉguttaranikāyo und Saṃyuttakanikāyo, mehr oder weniger vom selben Gesichtspunkte aus geordnet, schließen sich als vierte und fünfte Sammlung an. Das Ganze dieser fünf großen Tage- und Lehrbücher wird unter dem Begriffe Suttapiṭakam, Kanon der Reden, zusammengefasst, als Gegenstück zum Kanon der Zucht, dem Vinayapiṭakam. Das sind die beiden Hauptstücke des Vermächtnisses. In der Folge hat man diesem Dvipiṭakam, dem Zweifachen Kanon, das Abhidhammapiṭakam angefügt, den Kanon der Scholastik, und also das Tipiṭakam geschaffen, den Dreifachen Kanon, die buddhistischen Biblia Sacra. Wahrscheinlich aber war bis zum Tode Gotamo Buddhos, um 480 v. Chr., nur eine Satzung bekannt, eben der Kanon der Reden, das Suttapiṭakam als Ekapiṭakam, woraus dann allmälig das Vinayapiṭakam, später das Abhidhammapiṭakam theils ausgeschieden, theils weitergebildet wurde.
Der Name Ekapiṭakam und Dvipiṭakam kommt nicht vor, Tipiṭakam erst in scholastischer Zeit. Wohl wird das Simplex piṭakam von alters her gelegentlich gebraucht, doch nur in seiner eigentlichen Bedeutung, als Korb: so z. B. in unserer 21. Rede, wo gesagt wird, den Weisen erschüttern wollen sei geradeso wie wenn man, »mit Spaten und Korb versehn«, daranginge den Erdball abzugraben. Zweifelhaft freilich scheint mir, im Gegensatz zu Trenckner, ob nicht in Äußerungen wie piṭakasampadānena ( AN vol. I. p. 189, vol. II. p. 191, vergl. Trenckner, Pāli Miscellany, London 1879, p. 67 ff.) schon eine deutliche Anspielung auf den übertragenen Begriff, auf schriftlich gepflegte brāhmanische Überlieferung vorliegt; wie vielleicht auch in der bitteren Klage des brāhmanischen Büßers Māgandiyo, MN vol. I. p. 502 f.: Bhūnahu samaṇo Gotamo ti me bhāsitaṃ: taṃ kissa hetu? Evam hi no sutte ocarati: »Ein Kernhauer ist der Asket Gotamo, sag' ich: und warum sag' ich das? Weil er als solcher gegen unsere Satzungen vorgeht.« Die erste Erwähnung von piṭakam als Gesammtbegriff der Lehre geschieht, meines Wissens, im 3. Jahrhundert nach Gotamo Buddho, ungefähr 200 Jahre nach Fixierung seiner Reden, auf einer asokischen Topenstele zu Barāhat (s. Bühler, Indian Studies No. III, Wien 1895, p. 17 und 87). Da finden wir nämlich auf einem der gestifteten steinernen Gitterbalken als Geber den Ehrwürdigen Jāto, der sich peṭaki nennt, »Kenner des Piṭakam«. Gleichzeitige Inschriften auf dem Sāñci-Hügel führen aber, wie Barāhat sutantiko, sutātiko, »Kenner der Reden« (cf. Vinayapiṭ. vol. I. p. 169 etc.), und, mit Barāhat, pacanekāyiko, »Kenner der fünf Sammlungen«, an. Pacanekāyiko, sutātiko ∼ sutantiko und peṭaki sind jedoch homologe Bezeichnungen desselben Begriffes, der in Sāñci noch einmal, alle drei zusammenfassend, als ächt kanonischer dhamakaṭhīko, »Sprecher der Lehre« ( MN I. 218, SN II. 18, 114, 156, AN I. 23, passim), auftritt. Was also damals, wenn wir diesen steinernen Zeugen trauen dürfen, noch immer eigentlich als Wort der Lehre gegolten hat, liegt vor Augen: es war der Kanon der Reden, das Suttapiṭakam, und da man ein anderes Piṭakam nicht kannte, reichte das Synonym peṭaki vollkommen aus für sutantiko, sutātiko und pacanekāyiko, während der Brāhmane sich nach wie vor des Titels traividyas, cāturvaidyakas bedienen musste, um den Kenner der drei, den Kenner der vier Veden zu bezeichnen, ja, dementsprechend, auch bei uns der pacanekāyiko keineswegs zu einem pentakryphen nekāyiko wurde. Litterarisch beglaubigt zeigt sich Piṭakattayam erst im Milindapañho, p. 348 (cf. p. 1 u. 18), welcher Stelle vor der quasi historischen Autorität des Dīpavaṃso, p. 103, und Mahāvaṃso, p. 19, 207, 251/2, 256, der Vorrang gebührt. Kaccāyanos, des Grammatikers, »Einführung in das Studium des Piṭakam« Peṭakopadesagantho (s. Minayeffs Ausgabe des Ganthavaṃso in den Recherches sur le Bouddhisme, Paris 1894, p. 239 u. 244) beschäftigt sich offenbar nur mit dem Suttapiṭakam, 1 siehe p. XXVIII, was selbstverständlich nicht ausschließt, dass der Verfasser alle drei Piṭakas genügend gekannt habe. So spricht z. B. Asoko auf einer jüngst entdeckten nepalischen Felseninschrift von seiner Verehrung des Buddho Koṇāgamano: aber schwerlich dürfte es jemandem einfallen den gangbaren volksthümlichen Buddhismus jener Zeit, der sich zumal in Barāhat schon völlig entwickelt darstellt, mit der aristokratisch gesicherten Lehre eines peṭaki desshalb gleich identifizieren zu wollen. Dass man das Suttapiṭakam wirklich bis spät in das vierte Jahrhundert n. Chr. als den Kanon schlechthin angesehn hat, sagt uns sogar der Mahāvaṃso, p. 247, deutlich genug. Unter der Regierung Buddhadāsos, heißt es da, habe ein hochgelehrter dhammakathī (vergl. oben Sāñci) die Texte in die Landessprache übertragen: was für Texte? Eben die Suttas.
Tass' eva rañño rajiamhi Mahādhammakathīyati Suttāni parivaṭṭesi Sīhalāya niruttiyā.
Eine nachdrücklichere Bekräftigung des Tenors der Inschriften, wenn eine solche überhaupt vonnöthen wäre, könnte man sich kaum wünschen. Wie so oft in Indien zeigt sich auch hier eine vorerst bedenkliche Tradition durch unbezweifelbare Urkunden in ihrem ererbten Rechte bestätigt. Das Wort des Mönchs und der Meißel des Königs ergänzen einander.
Der innere Werth des Vinayapiṭakam wird durch unser Ergebniss nicht geschmälert, vielmehr lässt sich jetzt deutlich absehn, warum der Kanon der Zucht neben unverkennbar Ächtem allerhand sagenhaftes Beiwerk aufweist: das Ächte, zwar oft fragmentarisch und interpoliert wiedergegeben, ist aus dem Urkanon geschöpft, aus dem Suttapiṭakam, die hundert Geschichten und Legenden haben sich, nebst einer erdrückenden abgeschmackten Kasuistik, nach und nach mit eingestellt. Dies geschah, wie oben gesagt, verhältnissmäßig früh und mochte so lange geschehn, bis auch diese Sammlung, in nachasokischer Zeit, zum selbständigen Kanon erhoben wurde. Noch unter Asoko war das Ordensrecht nur eine Art Auszug 2 aus dem einen anerkannten Piṭakam. Auf dem vielgenannten zweiten Bairāter Felsenedikt spricht der König den Wunsch aus, man möge vor allem die vinayasamukase der dhaṃmapaliyāyāni beobachten, »die Zuchtverordnungen der Lehrreden«, womit eben diejenigen Theile der Satzung gemeint sind, die auf die Disziplin Bezug haben. Hiermit stimmt es völlig überein, dass sich unter den hunderten von Inschriften bisher noch kein einziger »Kenner des Vinayapiṭakam«. gefunden hat, weil ein solcher im Begriffe eines »Kenners des Suttapiṭakam« implicite lag. Schon Oldenberg hat ( Vinayapiṭakam, vol. I., London 1879, p. XIV) im Bairāter Wunsche die Unterordnung des vinayo unter den dhammo scharfsinnig erkannt, eine Unterordnung, deren Allgemeinheit seit Bühlers umfassenden Forschungen mehr und mehr durchblickt.
Allerdings sind uns bisher erst wenige Urkunden indischer Geschichte zugänglich geworden und gar manches ruht noch unter der Erde. Für die Kenntniss des authentischen Buddhismus trifft es sich recht glücklich, dass wir auf Grund der Denkmäler Asokos und seiner Nachfolger schon heute die Entwickelung des Kanons mit annähernder Genauigkeit verfolgen können. Künftige Ausgrabungen lassen vielleicht vorasokische Bestätigungen unserer Urtheile und Schlüsse erwarten.
Die Stellung der Mittleren Sammlung im Kanon der Reden ist eingangs angegeben worden. Engere Beziehungen zu ihren vier Stammverwandten zeigen sich in bestimmter Weise. Zunächst sei hervorgehoben, dass die fünf Sammlungen im Allgemeinen wie im Besonderen durchaus harmonieren und Widersprüche ernster Natur schlechterdings unauffindbar scheinen. Inhalt und Form sind überall gleichgeartet, wenn auch nicht überall gleichwerthig. So tritt das Element des Wunderbaren in unserer Sammlung fast ganz zurück: aber in diesem oder in jenem Abschnitte des Khuddakanikāyo (auch in den anapokryphen) und Saṃyuttakanikāyo macht es sich, obzwar spärlich, bemerkbar. So wird in vielen Reden unserer Sammlung der Hauptgedanke ebenso unnachsichtlich entwickelt und zu Ende gedacht wie es häufig im Dīghanikāyo der Fall ist: aber bei den zahlreichen, unterschiedlichen Paragraphen, welche diese Sammlung einschaltet, kommen die scharfen logischen Umrisse der Darstellung nicht immer ebenso leicht zur Geltung. So begegnen wir derselben Anordnung des Stoffes, wie sie der Aṉguttaranikāyo liebt, aber keine auserlesene Reihenfolge, wechselnde Schilderung wird geboten.
Diese gröberen Züge mögen zur Kennzeichnung genügen. Aufmerksame, wiederholte Durchnahme des Textes diene als beste Ausführung.
Die Kommentare
Wie bei den Schriften der Alten ist bei denen der Inder das Verständniss der ursprünglichen, naiven Gedanken der Meister früh verloren gegangen, und die große Masse der Gelehrten hat das Bedürfniss gefühlt Erklärungen zu geben. Wenn wir der einheimischen Tradition in irgend einem Punkte Glauben schenken dürfen, so gewiss in diesem, dass die Interpretation des Suttapiṭakam, das ist die halb gelehrte, halb volksthümliche Zergliederung der Längeren, Mittleren, Kürzeren, Angereihten und Zusammengestellten Sammlung, bald nach dem Tode Gotamo Buddhos begonnen und seither stetig die Rezitation des Kanons begleitet hat. Diese Schulweisheit hat nun ohne Zweifel ihr Gutes, ja in einem Betracht ist sie nicht hoch genug zu preisen: ihr allein verdanken wir die reine Erhaltung der Texte. Mit unermüdlicher Akribie hat sie dritthalb Jahrtausende eifersüchtig darüber gewacht, dass womöglich auch nicht ein Jota, auch nicht ein akkharam der ächten Überlieferung verloren gehe, eingedenk des schönen Spruches:
Attho akkharasaññāto, Durch Silben wird der Sinn erkannt.
Solche, in ihrer Art einzige Gewissenhaftigkeit, die eben nur in Indien möglich war und ist, verdient innige Anerkennung und Bewunderung. Ihr ist es ferner zu danken, dass die alten Lehren bis auf den heutigen Tag im Volke lebendig geblieben sind und, mutatis mutandis, ebenso wirken wie einst. Mit ihr im Bunde endlich ist es den standhaften buddhistischen Missionaren gelungen, die eine Hälfte der Erde, wie Sir William Hunter sagt, zu erobern und den Glauben der anderen zu modifizieren. Ihr wird man es vielleicht einmal nachzurühmen haben, wenn eine, so weit es eben möglich ist, menschenwürdige Religion auf dem Erdball allgemeine Verbreitung gewinnt. Viel, sehr viel Achtung verdient also die indische Schwester Schulweisheit.
Auf mächtigen Glanz folgt naturgemäß Nacht. Sobald die buddhistischen Patres ecclesiae und Doctores profundi darangehn dunkle, tiefe Stellen des Kanons aufhellen zu wollen, reden sie wie Blinde von der Farbe. Sie meinen's ja grundehrlich, die Wackeren, versteht sich; doch was hilft guter Wille in der Kunst? Kunst kommt von Können, auch im Indischen, ihr Können aber beschränkte sich auf schwaches philologisches und reiches volksthümliches Wissen. Damit konnten sie freilich zur Erklärung der Reden Gotamo Buddhos nicht auslangen.
Die Brüder in Zeilon sollen uns jedoch nicht undankbar schelten. Wir werden sie noch oft um ihren Rath angehn, wenn es wichtige Bestätigungen gilt. Wie erfreulich war mir z. B. Subhūtis Denkweise, als er auf meine Bitte, Māro zu erklären, mit dem schönen Citate aus dem SN antwortete: Rūpam māro, vedanā māro, saññā māro, saṉkhārā māro, viññāṇam māro, pañc' upādānakkhandhā māro ti, und mir so gleichsam die offizielle Berechtigung gab in jenem Begriffe die Natur, oder richtiger, im Einklang mit Schopenhauer, die Mortur wiederzuerkennen. Solche und manche ähnliche, recht unphantastische Offenbarung darf man heute gewiss nur mehr auf Zeilon oder allenfalls noch in Barma und Siam erwarten; in China und Tibet kann man mitunter etwas andere Dinge zu hören bekommen. Hat mir doch ein sehr intelligenter Lama, wenige Tagereisen von der Heimath des Buddhismus entfernt, im Kloster Bhutia Basti bei Dārjiling, am Schlusse einer langen gelehrten Unterredung die Versicherung gegeben, ein vollkommener Weiser mag sich ausgesucht nette und geprüfte Jungfrauen, varalakṣaṇopetās, ad libitum zulegen, zur Erfrischung seiner Lebensgeister. Ein derartiges Ideal hat nun freilich der südliche Buddhist niemals aufgestellt, und die lakṣaṇas, die ihm, auch als vollkommenem Weisen, einzig nahe gehn, sind immer die selben geblieben, nämlich aniccam, dukkham, anattam. Darum wollen wir die gute buddhistische Volksmetaphysik und ihre Meister hochhalten. Bei der Lehre Gotamo Buddhos, die erst in den letzten fünfzig Jahren durch Gogerlys, Spence Hardys und Childers' vertrauten Umgang mit den Mönchen Zeilons neu entdeckt wurde, ist das Wort des Richard Wagnerschen Hans Sachs wundersam am Platze:
Dass uns're Meister sie gepflegt, Grad' recht nach ihrer Art, Nach ihrem Sinne treu gehegt, Das hat sie ächt bewahrt. –
Eine wenig bekannte Einzelheit mag hier noch, als Exkurs, behandelt werden. Man hat bis vor kurzem allgemein angenommen, das letzte Mahl Gotamo Buddhos, von einem jungen Schmidte Namens Cundo gespendet, sei Wildbraten gewesen, und zwar verdorbener, dessen Genuss Erkrankung und Tod des Buddho zur Folge hatte. Die betreffende Stelle findet sich in der 16. Rede DN, Mahāparinibbānasuttam p. 41–42. Dort wird erzählt, der junge Schmidt Cundo habe die Mönche in sein Haus geladen und feste und flüssige Speise und ein reichliches Gericht von sūkaramaddavam für sie bestellt; letzteres habe sich der Buddho vorsetzen lassen, den Schmidt aber ermahnt, die Jünger mit der anderen Speise zu bewirten und den Rest seines Gerichtes in die Gosse zu schütten, da es von keinem verdaut werden könne, den Vollendeten ausgenommen. Nach dem Genusse dieser Speise sei dann der Buddho krank geworden, schwer krank, und heftige Schmerzen hätten sich eingestellt.
Bhuttassa ca sūkaramaddavena Vyādhippabāḷhā udapādi satthuno.
Die Übersetzung
Wer Pāli kann braucht kein geborgtes Licht; wenn die Sonne scheint vermissen wir nicht den Mond. Um Pāli wirklich zu verstehn sind aber, meines Erachtens, vorerst zwei Dinge unerlässlich: 1) eine möglichst gründliche Kenntniss der besten Saṃskṛt-Texte und wiederholte Beschäftigung mit ihnen, und 2) jahrelang geübtes Studium der Pāli-Urkunden. Den Kampf mit dem spröden Stoffe ohne dieses nothwendigste Rüstzeug aufnehmen verspricht geringen Erfolg, wie viele, oft redlich beflissene Übersetzungen intra et extra muros deutlich darthun. Man ist nur allzu geneigt die verhältnissmäßig leichte Zugänglichkeit der Pāli-Texte sogleich auch für leichte Schmelzbarkeit zu halten. Man zerlegt ein dutzend Perioden, giebt den ungefähren Inhalt an und glaubt schon, dies wäre, im Großen und Ganzen, alles. Ein ehrenwerther Rechtsanwalt in Kandy, Siṇhalo-Holländer, der mich einmal mit einem Mönche reden gehört hatte, meinte nachher: ›Wenn ich nur die Zeit hätte! In drei Monaten würd' ich das ganze Pāli bemeistert haben.‹ Er ließ sich von gelegentlichen Anklängen ans Siṇhalesische bestechen. Wie mancher Biedermann bei uns gleicht mit seinem bischen Saṃskṛt diesem würdigen Holländer: nur mit dem Unterschied, dass er sich keine drei Monate Zeit nimmt, zur »Meisterung«. Er betreibt sie sein ganzes Leben lang, so nebenher.
Schön und gut sind nun wohl die zwei genannten unerlässlichen Eigenschaften, doch reichen sie zu einer Übersetzung keineswegs hin. Am Schlusse der Anmerkungen zum West-östlichen Divan stellt Goethe drei Arten von Übersetzungen auf, die prosaische, die parodistische und die identische. Die beiden ersten seien in ihrem Sinne recht brauchbar und verdienstlich, wahre Befriedigung könne nur die letzte gewähren. »Eine Übersetzung, die sich mit dem Original zu identifizieren strebt, nähert sich zuletzt der Interlinearversion und erleichtert höchlich das Verständniss des Originals; hiedurch werden wir an den Grundtext hinangeführt, ja getrieben, und so ist denn zuletzt der ganze Zirkel abgeschlossen, in welchem sich die Annäherung des Fremden und Einheimischen, des Bekannten und Unbekannten bewegt.« Sollte in den folgenden Blättern jene Identität auch nur hier und da zum kleinsten Theile sichtbar werden, dann wäre das Verständniss des Grundtextes allerdings wesentlich leichter, obgleich nicht mühelos geworden. Die Reden stammen zwar aus dem 6. Jahrhundert vor Christus: aber sie machen zuweilen den Eindruck als gehörten sie ins 6. Jahrhundert nach Schopenhauer.
Wien, im Herbst 1895. Karl Eugen Neumann
Erster Theil Buch der Urart
1
Erster Theil Erste Rede Urart
Das hab' ich gehört. Zu einer Zeit weilte der Erhabene bei Ukkaṭṭhā, im Lustwalde, am Fuße eines Königsbaumes. Dort nun wandte sich der Erhabene an die Mönche: »Ihr Mönche!« – »Erlauchter!« antworteten da jene Mönche dem Erhabenen aufmerksam. Der Erhabene sprach also:
»Aller Dinge Urart will ich euch weisen, ihr Mönche: höret es und achtet wohl auf meine Rede.«
»Ja, o Herr!« antworteten da jene Mönche dem Erhabenen aufmerksam. Der Erhabene sprach also:
»Da hat einer, ihr Mönche, nichts erfahren, ist ein gewöhnlicher Mensch, ohne Sinn für das Heilige, der heiligen Lehre unkundig, der heiligen Lehre unzugänglich, ohne Sinn für das Edle, der Lehre der Edlen unkundig, der Lehre der Edlen unzugänglich und nimmt die Erde als Erde, und hat er die Erde als Erde genommen, so denkt er Erde, denkt an die Erde, denkt über die Erde, denkt ›Mein ist die Erde‹ und freut sich der Erde: und warum? Weil er sie nicht kennt, sage ich. Er nimmt das Wasser als Wasser, und hat er das Wasser als Wasser genommen, so denkt er Wasser, denkt an das Wasser, denkt über das Wasser, denkt ›Mein ist das Wasser‹ und freut sich des Wassers: und warum? Weil er es nicht kennt, sage ich. Er nimmt das Feuer als Feuer, und hat er das Feuer als Feuer genommen, so denkt er Feuer, denkt an das Feuer, denkt über das Feuer, denkt ›Mein ist das Feuer‹ und freut sich des Feuers: und warum? Weil er es nicht kennt, sage ich. Er nimmt die Luft als Luft, und hat er die Luft als Luft genommen, so denkt er Luft, denkt an die Luft, denkt über die Luft, denkt ›Mein ist die Luft‹ und freut sich der Luft: und warum? Weil er sie nicht kennt, sage ich. Er nimmt die Natur als Natur, und hat er die Natur als Natur genommen, so denkt er Natur, denkt an die Natur, denkt über die Natur, denkt ›Mein ist die Natur‹ und freut sich der Natur: und warum? Weil er sie nicht kennt, sage ich. Er nimmt die Götter als Götter, und hat er die Götter als Götter genommen, so denkt er Götter, denkt an die Götter, denkt über die Götter, denkt ›Mein sind die Götter‹ und freut sich der Götter: und warum? Weil er sie nicht kennt, sage ich. Er nimmt den Herrn der Zeugung als Herrn der Zeugung, und hat er den Herrn der Zeugung als Herrn der Zeugung genommen, so denkt er den Herrn der Zeugung, denkt an den Herrn der Zeugung, denkt über den Herrn der Zeugung, denkt ›Mein ist der Herr der Zeugung‹ und freut sich des Herrn der Zeugung: und warum? Weil er ihn nicht kennt, sage ich. Er nimmt den Brahmā als Brahmā, und hat er den Brahmā als Brahmā genommen, so denkt er den Brahmā, denkt an den Brahmā, denkt über den Brahmā, denkt ›Mein ist Brahmā‹ und freut sich des Brahmā: und warum? Weil er ihn nicht kennt, sage ich. Er nimmt die Leuchtenden als Leuchtende, und hat er die Leuchtenden als Leuchtende genommen, so denkt er die Leuchtenden, denkt an die Leuchtenden, denkt über die Leuchtenden, denkt ›Mein sind die Leuchtenden‹ und freut sich der Leuchtenden: und warum? Weil er sie nicht kennt, sage ich. Er nimmt die Strahlenden als Strahlende, und hat er die Strahlenden als Strahlende genommen, so denkt er die Strahlenden, denkt an die Strahlenden, denkt über die Strahlenden, denkt ›Mein sind die Strahlenden‹ und freut sich der Strahlenden: und warum? Weil er sie nicht kennt, sage ich. Er nimmt die Gewaltigen als Gewaltige, und hat er die Gewaltigen als Gewaltige genommen, so denkt er die Gewaltigen, denkt an die Gewaltigen, denkt über die Gewaltigen, denkt ›Mein sind die Gewaltigen‹ und freut sich der Gewaltigen: und warum? Weil er sie nicht kennt, sage ich. Er nimmt den Übermächtigen 4 als Übermächtigen, und hat er den Übermächtigen als Übermächtigen genommen, so denkt er den Übermächtigen, denkt an den Übermächtigen, denkt über den Übermächtigen, denkt ›Mein ist der Übermächtige‹ und freut sich des Übermächtigen: und warum? Weil er ihn nicht kennt, sage ich. Er nimmt die unbegränzte Raumsphäre als unbegränzte Raumsphäre, und hat er die unbegränzte Raumsphäre als unbegränzte Raumsphäre genommen, so denkt er unbegränzte Raumsphäre, denkt an die unbegränzte Raumsphäre, denkt über die unbegränzte Raumsphäre, denkt ›Mein ist die unbegränzte Raumsphäre‹ und freut sich der unbegränzten Raumsphäre: und warum? Weil er sie nicht kennt, sage ich. Er nimmt die unbegränzte Bewusstseinsphäre als unbegränzte Bewusstseinsphäre, und hat er die unbegränzte Bewusstseinsphäre als unbegränzte Bewusstseinsphäre genommen, so denkt er unbegränzte Bewusstseinsphäre, denkt an die unbegränzte Bewusstseinsphäre, denkt über die unbegränzte Bewusstseinsphäre, denkt ›Mein ist die unbegränzte Bewusstseinsphäre‹ und freut sich der unbegränzten Bewusstseinsphäre: und warum? Weil er sie nicht kennt, sage ich. Er nimmt die Nichtdaseinsphäre als Nichtdaseinsphäre, und hat er die Nichtdaseinsphäre als Nichtdaseinsphäre genommen, so denkt er die Nichtdaseinsphäre, denkt an die Nichtdaseinsphäre, denkt über die Nichtdaseinsphäre, denkt ›Mein ist die Nichtdaseinsphäre‹ und freut sich der Nichtdaseinsphäre: und warum? Weil er sie nicht kennt, sage ich. Er nimmt die Gränzscheide möglicher Wahrnehmung als Gränzscheide möglicher Wahrnehmung, und hat er die Gränzscheide möglicher Wahrnehmung als Gränzscheide möglicher Wahrnehmung genommen, so denkt er die Gränzscheide möglicher Wahrnehmung, denkt an die Gränzscheide möglicher Wahrnehmung, denkt über die Gränzscheide möglicher Wahrnehmung, denkt ›Mein ist die Gränzscheide möglicher Wahrnehmung‹ und freut sich der Gränzscheide möglicher Wahrnehmung: und warum? Weil er sie nicht kennt, sage ich. Er nimmt das Gesehene als gesehn, und hat er das Gesehene als gesehn genommen, so denkt er Gesehenes, denkt an das Gesehene, denkt über das Gesehene, denkt ›Mein ist das Gesehene‹ und freut sich des Gesehenen: und warum? Weil er es nicht kennt, sage ich. Er nimmt das Gehörte als gehört, und hat er das Gehörte als gehört genommen, so denkt er Gehörtes, denkt an das Gehörte, denkt über das Gehörte, denkt ›Mein ist das Gehörte‹ und freut sich des Gehörten: und warum? Weil er es nicht kennt, sage ich. Er nimmt das Gedachte als gedacht, und hat er das Gedachte als gedacht genommen, so denkt er Gedachtes, denkt an das Gedachte, denkt über das Gedachte, denkt ›Mein ist das Gedachte‹ und freut sich des Gedachten: und warum? Weil er es nicht kennt, sage ich. Er nimmt das Erkannte als erkannt, und hat er das Erkannte als erkannt genommen, so denkt er Erkanntes, denkt an das Erkannte, denkt über das Erkannte, denkt ›Mein ist das Erkannte‹ und freut sich des Erkannten: und warum? Weil er es nicht kennt, sage ich. Er nimmt die Einheit als Einheit, und hat er die Einheit als Einheit genommen, so denkt er die Einheit, denkt an die Einheit, denkt über die Einheit, denkt ›Mein ist die Einheit‹ und freut sich der Einheit: und warum? Weil er sie nicht kennt, sage ich. Er nimmt die Vielheit als Vielheit, und hat er die Vielheit als Vielheit genommen, so denkt er die Vielheit, denkt an die Vielheit, denkt über die Vielheit, denkt ›Mein ist die Vielheit‹ und freut sich der Vielheit: und warum? Weil er sie nicht kennt, sage ich. Er nimmt das All als All, und hat er das All als All genommen, so denkt er das All, denkt an das All, denkt über das All, denkt ›Mein ist das All‹ und freut sich des Alls: und warum? Weil er es nicht kennt, sage ich. Er nimmt die Wahnerlöschung als Wahnerlöschung, 5 , und hat er die Wahnerlöschung als Wahnerlöschung genommen, so denkt er die Wahnerlöschung, denkt an die Wahnerlöschung, denkt über die Wahnerlöschung, denkt ›Mein ist die Wahnerlöschung‹ und freut sich der Wahnerlöschung: und warum? Weil er sie nicht kennt, sage ich.
»Wer aber, Mönche, als kämpfender Mönch, mit streitendem Busen die unvergleichliche Sicherheit zu erringen trachtet, auch dem gilt die Erde als Erde, und hat ihm die Erde als Erde gegolten, dann soll er nicht Erde denken, nicht an die Erde denken, nicht über die Erde denken, nicht denken ›Mein ist die Erde‹, sich der Erde nicht freuen: und warum nicht? Damit er sie kennen lerne, sage ich. Wasser, Feuer, Luft, Natur und Götter, Einheit und Vielheit, das All gilt ihm als All, und hat ihm das All als All gegolten, dann soll er nicht das All denken, nicht an das All denken, nicht über das All denken, nicht denken ›Mein ist das All‹, sich des Alls nicht freuen: und warum nicht? Damit er es kennen lerne, sage ich. Die Wahnerlöschung gilt ihm als Wahnerlöschung, und hat ihm die Wahnerlöschung als Wahnerlöschung gegolten, dann soll er nicht die Wahnerlöschung denken, nicht an die Wahnerlöschung denken, nicht über die Wahnerlöschung denken, nicht denken ›Mein ist die Wahnerlöschung‹, sich der Wahnerlöschung nicht freuen: und warum nicht? Damit er sie kennen lerne, sage ich.
»Wer aber, Mönche, als heiliger Mönch, als Wahnversieger, Endiger, gewirkten Werkes, lastentledigt, sein Ziel vollbracht, die Daseinsfesseln zerstört hat, in vollkommener Weisheit erlöst ist, auch dem gilt die Erde als Erde, und hat ihm die Erde als Erde gegolten, dann denkt er nicht Erde, denkt nicht an die Erde, denkt nicht über die Erde, denkt nicht ›Mein ist die Erde‹ und freut sich nicht der Erde: und warum nicht? Weil er sie kennt, sage ich. Wasser, Feuer, Luft, Natur und Götter, Einheit und Vielheit, das All gilt ihm als All, und hat ihm das All als All gegolten, dann denkt er nicht das All, denkt nicht an das All, denkt nicht über das All, denkt nicht ›Mein ist das All‹ und freut sich nicht des Alls: und warum nicht? Weil er es kennt, sage ich. Die Wahnerlöschung gilt ihm als Wahnerlöschung, und hat ihm die Wahnerlöschung als Wahnerlöschung gegolten, dann denkt er nicht die Wahnerlöschung, denkt nicht an die Wahnerlöschung, denkt nicht über die Wahnerlöschung, denkt nicht ›Mein ist die Wahnerlöschung‹ und freut sich nicht der Wahnerlöschung: und warum nicht? Weil er sie kennt, sage ich.
»Wer aber, Mönche, als heiliger Mönch, als Wahnversieger, Endiger, gewirkten Werkes, lastentledigt, sein Ziel vollbracht, die Daseinsfesseln zerstört hat, in vollkommener Weisheit erlöst ist, auch dem gilt die Erde als Erde, und hat ihm die Erde als Erde gegolten, dann denkt er nicht Erde, denkt nicht an die Erde, denkt nicht über die Erde, denkt nicht ›Mein ist die Erde‹ und freut sich nicht der Erde: und warum nicht? Weil er gierversiegt gierlos ist. Wasser, Feuer, Luft, Natur und Götter, Einheit und Vielheit, das All gilt ihm als All, und hat ihm das All als All gegolten, dann denkt er nicht das All, denkt nicht an das All, denkt nicht über das All, denkt nicht ›Mein ist das All‹ und freut sich nicht des Alls: und warum nicht? Weil er gierversiegt gierlos ist. Die Wahnerlöschung gilt ihm als Wahnerlöschung, und hat ihm die Wahnerlöschung als Wahnerlöschung gegolten, dann denkt er nicht die Wahnerlöschung, denkt nicht an die Wahnerlöschung, denkt nicht über die Wahnerlöschung, denkt nicht ›Mein ist die Wahnerlöschung‹ und freut sich nicht der Wahnerlöschung: und warum nicht? Weil er gierversiegt gierlos ist.
»Wer aber, Mönche, als heiliger Mönch, als Wahnversieger, Endiger, gewirkten Werkes, lastentledigt, sein Ziel vollbracht, die Daseinsfesseln zerstört hat, in vollkommener Weisheit erlöst ist, auch dem gilt die Erde als Erde, und hat ihm die Erde als Erde gegolten, dann denkt er nicht Erde, denkt nicht an die Erde, denkt nicht über die Erde, denkt nicht ›Mein ist die Erde‹ und freut sich nicht der Erde: und warum nicht? Weil er hassversiegt hasslos ist. Wasser, Feuer, Luft, Natur und Götter, Einheit und Vielheit, das All gilt ihm als All, und hat ihm das All als All gegolten, dann denkt er nicht das All, denkt nicht an das All, denkt nicht über das All, denkt nicht ›Mein ist das All‹ und freut sich nicht des Alls: und warum nicht? Weil er hassversiegt hasslos ist. Die Wahnerlöschung gilt ihm als Wahnerlöschung, und hat ihm die Wahnerlöschung als Wahnerlöschung gegolten, dann denkt er nicht die Wahnerlöschung, denkt nicht an die Wahnerlöschung, denkt nicht über die Wahnerlöschung, denkt nicht ›Mein ist die Wahnerlöschung‹ und freut sich nicht der Wahnerlöschung: und warum nicht? Weil er hassversiegt hasslos ist.
»Wer aber, Mönche, als heiliger Mönch, als Wahnversieger, Endiger, gewirkten Werkes, lastentledigt, sein Ziel vollbracht, die Daseinsfesseln zerstört hat, in vollkommener Weisheit erlöst ist, auch dem gilt die Erde als Erde, und hat ihm die Erde als Erde gegolten, dann denkt er nicht Erde, denkt nicht an die Erde, denkt nicht über die Erde, denkt nicht ›Mein ist die Erde‹ und freut sich nicht der Erde: und warum nicht? Weil er irreversiegt irrlos ist. Wasser, Feuer, Luft, Natur und Götter. Einheit und Vielheit, das All gilt ihm als All, und hat ihm das All als All gegolten, dann denkt er nicht das All, denkt nicht an das All, denkt nicht über das All, denkt nicht ›Mein ist das All‹ und freut sich nicht des Alls: und warum nicht? Weil er irreversiegt irrlos ist. Die Wahnerlöschung gilt ihm als Wahnerlöschung, und hat ihm die Wahnerlöschung als Wahnerlöschung gegolten, dann denkt er nicht die Wahnerlöschung, denkt nicht an die. Wahnerlöschung, denkt nicht über die Wahnerlöschung, denkt nicht ›Mein ist die Wahnerlöschung‹ und freut sich nicht der Wahnerlöschung: und warum nicht? Weil er irreversiegt irrlos ist.
»Und dem Vollendeten, ihr Mönche, dem Heiligen, vollkommen Erwachten, 6 gilt die Erde als Erde, und hat ihm die Erde als Erde gegolten, dann denkt er nicht Erde, denkt nicht an die Erde, denkt nicht über die Erde, denkt nicht ›Mein ist die Erde‹ und freut sich nicht der Erde: und warum nicht? Weil der Vollendete sie kennt, sage ich. Wasser, Feuer, Luft, Natur und Götter, Einheit und Vielheit, das All gilt dem Vollendeten als All, und hat ihm das All als All gegolten, dann denkt er nicht das All, denkt nicht an das All, denkt nicht über das All, denkt nicht ›Mein ist das All‹ und freut sich nicht des Alls: und warum nicht? Weil der Vollendete es kennt, sage ich. Die Wahnerlöschung gilt dem Vollendeten als Wahnerlöschung, und hat ihm die Wahnerlöschung als Wahnerlöschung gegolten, dann denkt er nicht die Wahnerlöschung, denkt nicht an die Wahnerlöschung, denkt nicht über die Wahnerlöschung, denkt nicht ›Mein ist die Wahnerlöschung‹ und freut sich nicht der Wahnerlöschung: und warum nicht? Weil der Vollendete sie kennt, sage ich.
