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- Herausgeber: DigiCat
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Deutsch
In "Die Theodicee" entwirft Gottfried Wilhelm Leibniz einen tiefgreifenden Diskurs über die Frage des Bösen und die Vereinbarkeit von Glauben und Vernunft in einer Welt, die leiden muss. Mit einer Mischung aus philosophischem Essay und theologischer Analyse betrachtet Leibniz die Ansichten der vorangegangenen Denker und formuliert seine eigenen, innovativen Ansichten zur Schöpfung und zur Rolle des Menschen. Sein klarer, analytischer Stil und seine Verwendung rationeller Argumente spiegeln die aufkommenden Prinzipien der Aufklärung wider, die in seiner Zeit eine zentrale Rolle spielten. Leibniz' Ansatz zur Theodizee ist ebenso provokant wie unerhört und fordert den Leser dazu auf, über die Natur des Guten und Bösen nachzudenken. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) war ein bedeutender deutscher Philosoph, Mathematiker und Universalgelehrter, dessen Arbeit weitreichenden Einfluss auf die Philosophie, besonders die Metaphysik und die Logik, hatte. Leibniz, der auch als Mitbegründer der Infinitesimalrechnung gilt, versuchte in "Die Theodicee", die Problemstellung des leidenden Menschen in einem von Gott geschaffenen Universum philosophisch aufzulösen. Sein tiefes Interesse an der Harmonisierung von Glauben und Wissenschaft ist in diesem Werk deutlich spürbar, welches als Antwort auf die Herausforderungen der damaligen Zeit konzipiert wurde. "Die Theodicee" ist ein unverzichtbares Werk für jeden, der sich mit den Grundfragen des Lebens, des Leidens und der göttlichen Gerechtigkeit auseinandersetzen möchte. Die Überlegungen und Argumentationen Leibniz' sind sowohl zeitlos als auch provokant und laden dazu ein, die eigene Weltsicht zu hinterfragen. Dieses Buch ist nicht nur ein faszinierender philosophischer Abriss, sondern auch eine Einladung, sich aktiv mit den tiefsten Fragen des menschlichen Daseins auseinanderzusetzen. In dieser bereicherten Ausgabe haben wir mit großer Sorgfalt zusätzlichen Mehrwert für Ihr Leseerlebnis geschaffen: - Eine umfassende Einführung skizziert die verbindenden Merkmale, Themen oder stilistischen Entwicklungen dieser ausgewählten Werke. - Die Autorenbiografie hebt persönliche Meilensteine und literarische Einflüsse hervor, die das gesamte Schaffen prägen. - Ein Abschnitt zum historischen Kontext verortet die Werke in ihrer Epoche – soziale Strömungen, kulturelle Trends und Schlüsselerlebnisse, die ihrer Entstehung zugrunde liegen. - Eine knappe Synopsis (Auswahl) gibt einen zugänglichen Überblick über die enthaltenen Texte und hilft dabei, Handlungsverläufe und Hauptideen zu erfassen, ohne wichtige Wendepunkte zu verraten. - Eine vereinheitlichende Analyse untersucht wiederkehrende Motive und charakteristische Stilmittel in der Sammlung, verbindet die Erzählungen miteinander und beleuchtet zugleich die individuellen Stärken der einzelnen Werke. - Reflexionsfragen regen zu einer tieferen Auseinandersetzung mit der übergreifenden Botschaft des Autors an und laden dazu ein, Bezüge zwischen den verschiedenen Texten herzustellen sowie sie in einen modernen Kontext zu setzen. - Abschließend fassen unsere handverlesenen unvergesslichen Zitate zentrale Aussagen und Wendepunkte zusammen und verdeutlichen so die Kernthemen der gesamten Sammlung.
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Veröffentlichungsjahr: 2023
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Die Theodicee
Inhaltsverzeichnis
Einführung
Diese Werksammlung Die Theodicee von Gottfried Wilhelm Leibniz vereint zentrale Texte, in denen der Philosoph sein groß angelegtes Unternehmen entfaltet, die Gerechtigkeit und Güte Gottes angesichts des Übels zu rechtfertigen. Der Band führt in einen Diskurs ein, der metaphysische, theologische und moralphilosophische Fragen miteinander verschränkt. Ziel ist es, Leserinnen und Lesern eine zusammenhängende Grundlage zu bieten, um die Argumentationsweise, den systematischen Anspruch und die methodische Disziplin dieses Projekts zu verfolgen. Die Zusammenstellung macht die Spannweite der Überlegungen sichtbar: von grundsätzlichen Abhandlungen bis zu präzisen Erwiderungen auf zeitgenössische Einwände.
Im Mittelpunkt stehen mehrere eigenständige, doch eng verzahnte Schriften: die Abhandlung über die Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft, die Abhandlung über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Uebels, die Kurze Darstellung der Streitfrage, auf förmliche Schlüsse zurückgeführt, die Betrachtungen über das Werk, welches Herr Hobbes im Englischen über die Freiheit, die Nothwendigkeit und den Zufall veröffentlicht hat, die Bemerkungen zu der Schrift vom Ursprung des Uebels, welche vor kurzem in England erschienen ist, sowie Die Sache Gottes vertheidigt durch die Versöhnung seiner Gerechtigkeit. Gemeinsam bilden sie ein geschlossenes Argumentationsfeld.
Die hier versammelten Texte decken eine Bandbreite von Gattungen ab, die für Leibniz’ Arbeitsweise charakteristisch ist. Es finden sich systematische Abhandlungen, prägnante Analysen, polemisch zugespitzte, doch sachliche Bemerkungen und eine formallogische Übersicht der Streitfrage. Damit werden nicht nur Thesen formuliert, sondern auch die Wege sichtbar, auf denen sie begründet, geprüft und gegen Einwände abgesichert werden. Die Sammlung zeigt, wie unterschiedliche Textsorten sich im Dienste eines einheitlichen Erkenntnisziels ergänzen: Erklärung, Begründung, Prüfung und Vermittlung komplexer Gedanken in unterschiedlichen Darstellungsmodi.
Die Theodizee entstand im intellektuellen Klima des frühen 18. Jahrhunderts und wurde ursprünglich in französischer Sprache veröffentlicht. Sie steht an der Schnittstelle von Philosophie und Theologie und reagiert auf europaweite Debatten über Freiheit, Notwendigkeit, Zufall und Verantwortung. Zugleich reflektiert sie die methodischen Ansprüche einer Zeit, die wissenschaftliche Präzision und systematische Übersichtlichkeit anstrebte. In diesem Horizont verbindet Leibniz argumentative Strenge mit dem Bemühen um Verständigung: Er adressiert verschiedene Leserkreise und nimmt Positionen in den Blick, die von kontinentaleuropäischen bis zu englischen Diskussionszusammenhängen reichen.
Die Abhandlung über die Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft zeigt den Grundzug dieses Projekts: Weder soll der Glaube der Vernunft widersprechen, noch die Vernunft den Glauben verdrängen. Leibniz arbeitet an einer wechselseitigen Erhellung, die Konflikte prüfbar macht und Scheingegensätze auflöst. Er klärt Begriffe, unterscheidet Ebenen der Begründung und sucht Kriterien, mit denen sich religiöse Überzeugungen mit rationalen Prinzipien vermitteln lassen. So entsteht ein Rahmen, in dem Glaubenssätze nicht gegen die Vernunft, sondern im Licht einer methodisch kontrollierten Einsicht verstanden werden.
Die Abhandlung über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Uebels nimmt eine Schlüsselstellung ein. Sie fasst die tragenden Fragen der Theodizee zusammen: Wie lässt sich göttliche Güte mit menschlicher Freiheit denken, und wie ist das Übel in der Welt zu verstehen? Leibniz entfaltet hierzu eine differenzierte Analyse, die verschiedene Aspekte des Übels berücksichtigt und Verantwortungszuschreibungen sorgfältig abwägt. Er untersucht, in welchem Verhältnis Notwendigkeit, Möglichkeit und Handlungsspielräume stehen, und wie das menschliche Wollen in eine umfassendere Ordnung des Geschehens eingeordnet werden kann.
Die Kurze Darstellung der Streitfrage, auf förmliche Schlüsse zurückgeführt, bietet eine konzentrierte Rekonstruktion der Kontroverse. Indem sie die wesentlichen Behauptungen in eine Folge formaler Schritte gliedert, macht sie Prämissen und Konsequenzen transparent. Diese Verdichtung dient nicht dem Überraschungseffekt, sondern der Nachprüfbarkeit: Leserinnen und Leser erhalten ein Instrument, die argumentative Architektur zu prüfen, Wege der Zustimmung zu erkennen und mögliche Angriffspunkte sauber zu identifizieren. Damit tritt das Anliegen hervor, philosophische Verständigung durch klare Formen der Darlegung zu fördern.
Die Betrachtungen über das Werk, welches Herr Hobbes im Englischen über die Freiheit, die Nothwendigkeit und den Zufall veröffentlicht hat, zeigen Leibniz im direkten Gespräch mit einer einflussreichen Position seiner Zeit. Hier werden Fragen des Determinismus, der Verantwortlichkeit und des Zufalls erörtert. Anstatt bloß zu widersprechen, rekonstruiert Leibniz die gegnerischen Thesen, markiert Übereinstimmungen und legt präzise Differenzen offen. So entsteht ein kritischer Dialog, der die eigene Position schärft und die Voraussetzungen der Debatte für alle Seiten erkennbar macht.
Die Bemerkungen zu der Schrift vom Ursprung des Uebels, welche vor kurzem in England erschienen ist, führen den transnationalen Charakter der Auseinandersetzung fort. Leibniz reagiert auf Argumente, die das Übel als Herausforderung für Gottesgerechtigkeit und Weltordnung verstehen, und prüft sie im Lichte seiner Grundannahmen. Dabei ordnet er Befunde, trennt zwischen starken und schwachen Einwänden und macht sichtbar, welche Schwierigkeiten aus begrifflichen Unschärfen entstehen. Die Bemerkungen zeigen den hohen Stellenwert der methodischen Sorgfalt: Nicht nur Ergebnisse, auch die Wege der Rechtfertigung stehen auf dem Prüfstand.
Die Sache Gottes vertheidigt durch die Versöhnung seiner Gerechtigkeit mit seinen übrigen Vollkommenheiten und mit all seinen Handlungen bündelt das apologetische Anliegen. Im Vordergrund steht die Frage, wie Gerechtigkeit, Weisheit, Macht und Güte so zusammen gedacht werden können, dass Gottes Handeln kohärent erscheint. Leibniz entwickelt hierzu eine systematische Versöhnungsperspektive, die nicht auf bloße Berufung, sondern auf Begründung setzt. Die Verteidigung ist darum keine Abwehrgeste, sondern der Versuch, ein konsistentes Ganzes zu entwerfen, in dem die Eigenschaften Gottes ohne Widerspruch zueinander stehen.
Stilistisch verbindet Leibniz begriffliche Strenge mit einer Moderation, die den Gegner nicht karikiert. Charakteristisch sind präzise Unterscheidungen, die sorgfältige Führung von Begründungsketten und das Bemühen, Beispiele gezielt einzusetzen, um abstrakte Einsichten anschaulich zu machen. Die Texte zeigen eine klare Architektur: Sie arbeiten mit Stufen der Argumentation, prüfen Alternativen und weisen auf Konsequenzen hin. Diese Form der Darstellung erlaubt es, komplexe Zusammenhänge aufzuschlüsseln, ohne sie zu verflachen, und fördert eine sachliche Diskussion über Fragen, die weit über den Anlass der jeweiligen Kontroverse hinausreichen.
Thematisch verbindet die Schriften die Frage nach der Vereinbarkeit von göttlicher Vollkommenheit und der Realität des Übels, nach Freiheit und Verantwortung, nach Notwendigkeit und Möglichkeit. Zugleich greifen sie in Nachbardisziplinen aus: moralphilosophische Überlegungen, metaphysische Grundsätze und theologische Erwägungen ergänzen einander. Die Texte bleiben dadurch auch heute relevant: Sie bieten Werkzeuge, um die Plausibilität religiöser Überzeugungen rational zu prüfen, ohne ihre Eigenart zu missachten. In dieser Verbindung liegt ein dauerhafter Wert, der die Debatten der Gegenwart mit den Einsichten der frühen Neuzeit ins Gespräch bringt.
Autorenbiografie
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) gilt als einer der vielseitigsten Denker der frühen Aufklärung. Als Philosoph, Mathematiker und Jurist verband er spekulative Strenge mit praktischer Erfindungskunst und politischer Klugheit. Sein Werk zielt auf systematische Einheit: die Versöhnung von Vernunft und Glauben, Naturwissenschaft und Metaphysik, Recht und Staatskunst. Er arbeitete an Höfen und Bibliotheken, korrespondierte europaweit und suchte in Sprachen, Logik und Technik nach universalen Strukturen. Zugleich verfolgte er konkrete Projekte in Naturforschung, Rechentechnik und historischen Studien. Die Breite seiner Interessen und die Tiefe seiner Argumente prägten Debatten über Erkenntnis, Freiheit, Verantwortung und die Ordnung der Welt.
Ausgebildet wurde Leibniz in Leipzig und Jena, wo er Philosophie, Logik, Mathematik und Recht studierte. In Leipzig prägte ihn Jacob Thomasius, dessen philologisch-historische Methode und Schulungsstrenge bleibenden Eindruck hinterließen. In Jena vermittelte Erhard Weigel mathematische und naturphilosophische Perspektiven, die Leibniz’ methodisches Denken schärften. Das juristische Doktorat erwarb er in Altdorf, wo er zugleich frühe Arbeiten zur Logik und Methodik präsentierte. Inhaltlich verband er scholastische Traditionen mit Impulsen des Cartesianismus und suchte von Beginn an nach präzisen Begründungswegen. Diese Ausbildung speiste sein lebenslanges Programm, in dem deduktive Strenge, Erfahrungswissen und systematische Vermittlung zwischen konkurrierenden Schulen zusammengeführt werden sollten.
Früh trat Leibniz in den diplomatischen und administrativen Dienst ein und arbeitete in Mainz an Reform- und Vermittlungsprojekten. Reisen führten ihn nach Paris, wo intensiver Austausch mit Naturforschern und Gelehrten seine mathematischen Studien vertiefte, sowie nach London, wo er die wissenschaftliche Kultur Englands kennenlernte. In dieser Phase verband er Ideenpolitik mit praktischer Wissenschaftsförderung und entwickelte sich zum europäischen Netzwerker. Zugleich entstanden Entwürfe zu Universalsprachen, Projekten der Wissensordnung und Instrumenten des Rechnens. Die Begegnung mit führenden Mathematikern festigte seine Überzeugung, dass logische Präzision und experimentelle Praxis sich gegenseitig befruchten sollten, um tragfähige Prinzipien für Natur, Recht und Religion zu gewinnen.
Seine mathematischen Beiträge wurden grundlegend. Unabhängig entwickelte er den Infinitesimalkalkül und prägte eine effiziente Notation, die Berechnungen systematisierte und verbreitete. Er experimentierte mit Rechenmaschinen und untersuchte Zahlensysteme; besondere Aufmerksamkeit galt der Binärarithmetik und ihren philosophischen Implikationen. In der Naturlehre arbeitete er an Dynamikbegriffen und Energieerhaltungsvorstellungen, die Debatten über Bewegungsgrößen strukturierten. Ihm ging es stets um allgemeine Methoden: symbolische Repräsentation, kalkulierbare Ableitungen, Regeln für sinnvolle Vereinfachungen. Zugleich hielt er daran fest, dass formale Verfahren auf klare Begriffe und wohlgeordnete Erfahrung bezogen sein müssen, damit Wissen anwächst, Anwendungen gelingen und metaphysische Deutungsspielräume verantwortungsvoll eingehegt werden können.
Philosophisch suchte Leibniz die Vereinbarkeit von Freiheit, göttlicher Güte und natürlicher Ordnung. Seine Abhandlung über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Uebels bündelt diese Theodizee in systematischer Form. Ergänzend verteidigt die Abhandlung über die Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft das Projekt einer rationalen Theologie. Mit der Kurzen Darstellung der Streitfrage, auf förmliche Schlüsse zurückgeführt, ordnet er Argumente methodisch. Die Betrachtungen über das Werk, welches Herr Hobbes im Englischen über die Freiheit, die Nothwendigkeit und den Zufall veröffentlicht hat, sowie die Bemerkungen zu der Schrift vom Ursprung des Uebels und Die Sache Gottes vertheidigt vertiefen diese Debatten polemisch und klärend.
In Diensten der welfischen Höfe von Hannover wirkte Leibniz als politischer Berater, Bibliothekar und Historiograph. Er entwarf Gutachten zu Rechts- und Religionsfragen, betrieb genealogische Forschungen und katalogisierte große Bestände. Parallel knüpfte er weitgespannte Korrespondenzen und förderte den Aufbau von Gelehrtengesellschaften; in Berlin trieb er die Gründung einer Akademie voran und nahm leitende Funktionen wahr. Seine organisatorische Energie zielte auf Infrastruktur des Wissens: Bibliotheken, Zeitschriften, Sammlungen und Regeln der wissenschaftlichen Zusammenarbeit. Dadurch verband er methodische Reflexion mit institutioneller Praxis und bedachte, wie Forschung koordiniert, dokumentiert und vermittelt werden kann, um Nutzen für Staat, Kirche und Öffentlichkeit zu stiften.
Leibniz verbrachte seine späten Jahre überwiegend in Hannover, wo er an historischen und systematischen Projekten arbeitete und seine theologisch-philosophischen Positionen weiter verteidigte. 1716 starb er dort nach einem Gelehrtenleben, das Europa intellektuell vernetzte. Sein Vermächtnis reicht von der mathematischen Symbolpraxis über Logik und Rechtstheorie bis zur Reflexion über Verantwortung und Übel. Die genannten Abhandlungen werden weiterhin intensiv gelesen, nicht zuletzt wegen der präzisen Verbindung von rationalen Beweisen und praktischer Klugheit. Heute dient sein Werk als Bezugspunkt für Debatten über Glauben und Vernunft, wissenschaftliche Methodik und die Möglichkeit, Vielfalt durch Prinzipien zu ordnen, ohne Widersprüche zu glätten.
Historischer Kontext
Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646 geboren und 1716 gestorben, schrieb seine Theodizee im frühen 18. Jahrhundert in einer europäischen Übergangszeit zwischen konfessioneller Verhärtung und aufkommender Aufklärung. Das Werk erschien 1710 auf Französisch und spricht ein gelehrtes Publikum der Republik der Briefe an. Leibniz arbeitete in Diensten des Hauses Braunschweig-Lüneburg in Hannover, war zugleich vernetzt mit Pariser und Londoner Kreisen und stand mit Berlin in engem Austausch. Diese transnationale Lage prägte die Sammlung gedanklich wie sprachlich: Sie verbindet juristisch-theologische Reflexion, Naturphilosophie und mathematisch inspirierte Argumentationsformen, die für die Epoche charakteristisch wurden.
Die europäische Nachkriegsordnung nach 1648 hinterließ konfessionell fragmentierte Gesellschaften. Lutherisch-evangelische, reformierte und römisch-katholische Lehrsysteme verteidigten ihre Rechtgläubigkeit, während Staaten ihre konfessionelle Identität stärkten. Leibniz beteiligte sich an Einigungsversuchen zwischen Konfessionen und suchte gemeinsame Grundsätze auszuweisen. Vor diesem Hintergrund erklärt sich die in der Sammlung erkennbare Absicht, Glauben und Vernunft als nicht widersprüchlich darzustellen, wie es etwa die Abhandlung über die Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft belegt. Die Theodizee positioniert sich damit als vermittelnde Stimme in einer von Lehrstreitigkeiten geprägten Öffentlichkeit.
Parallel veränderten naturwissenschaftliche Errungenschaften die geistige Landschaft. Die mechanische Philosophie, Debatten um Materie und Bewegung sowie neue Erfahrungspraktiken der Royal Society und der Académie royale verschoben Autorität von Tradition zu Methode. Leibniz, selbst Mathematiker und Naturforscher, entwickelte seine Philosophie im Dialog mit diesen Entwicklungen. Für das Freiheits- und Notwendigkeitsproblem waren neue Naturgesetze ebenso relevant wie alte theologische Lehrstücke. Die Sammlung reflektiert diese Konstellation, indem sie moralische und metaphysische Fragen mit begrifflicher Präzision behandelt und kausale Erklärungen ernst nimmt, ohne moralische Verantwortung der Menschen preiszugeben.
Intellektuell stand die Theodizee an einer Kreuzung: Descartes’ Rationalismus, Spinozas Systemdenken und Malebranches Okkasionalismus setzten Maßstäbe; in England bestimmten Hobbes’ Natur- und Staatsphilosophie sowie Lockes Erkenntnistheorie die Agenda. Zugleich hatte Pierre Bayles Dictionnaire historique et critique (1697) Skepsis gegen systematische Theodizeen verstärkt. Leibniz reagiert auf diesen Horizont, indem er Kritik an theologischen Erklärungen des Übels aufnimmt und zu überwinden versucht. Die in der Sammlung angelegte Auseinandersetzung mit Glaubens- und Vernunftgründen setzt an Bayles Herausforderung an und verschiebt sie in ein rationales Prüfprogramm, das dennoch religiöse Überzeugungen berücksichtigt.
Politisch war Europa vom expansiven Handeln der Großmächte gezeichnet. Unter dem Eindruck der Kriege Ludwigs XIV. und des Spanischen Erbfolgekriegs (1701–1714) erfuhren Gebiete Verwüstungen, ökonomische Belastungen und demografische Verwerfungen. Solche Erfahrungen schärften die Frage nach göttlicher Vorsehung, menschlicher Schuld und moralischer Ordnung. Die Abhandlung über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Uebels spricht in diesem Umfeld die Sorge an, ob Leiden mit göttlicher Gerechtigkeit vereinbar sei. Leibniz ordnet das Problem nicht isoliert, sondern im Bewusstsein europäischer Krisen und der Notwendigkeit tragfähiger normativer Orientierung.
Die Textproduktion der Zeit war durch grenzüberschreitende Netzwerke geprägt. Gelehrte Korrespondenzen, Buchmessen in Leipzig und Frankfurt sowie Verleger in Amsterdam und Den Haag verbreiteten Schriften zügig über Konfessions- und Sprachgrenzen hinweg. Dass Leibniz die Theodizee auf Französisch veröffentlichte, entsprach dem gelehrten Verkehrston Europas. Die Sammlung erreichte damit Leser in protestantischen und katholischen Regionen. Frühneuzeitliche Zensurregime beeinflussten zwar die Publikationspraxis, doch in den niederländischen und norddeutschen Räumen bestanden vergleichsweise offene Märkte, die die rasche Aufnahme und Diskussion der in der Theodizee enthaltenen Thesen begünstigten.
Brandenburg-Preußen bildete einen wichtigen Resonanzraum. Nach der Aufhebung des Edikts von Nantes (1685) zogen zahlreiche Hugenotten nach Brandenburg; der Zustrom förderte französische Kultur und Debattenfreudigkeit in Berlin und Potsdam. Leibniz wirkte an der Gründung der brandenburgischen Sozietät der Wissenschaften um 1700 mit und stand in engem Kontakt mit dem Hof. In diesem Milieu war die Suche nach rationaler Religion und natürlichem Recht präsent. Die Sammlung fügt sich in diese Bestrebungen, indem sie metaphysische Rechtfertigung Gottes mit einem aufgeklärten Verständnis praktischer Vernunft verbindet, ohne die Glaubenstraditionen der Region zu ignorieren.
Die Auseinandersetzung mit Thomas Hobbes gehört zur politischen und moralphilosophischen Dimension der Sammlung. Hobbes hatte in England unter dem Eindruck des Bürgerkriegs über Autorität, Notwendigkeit und Freiheit nachgedacht; seine These einer durchgängigen Notwendigkeit wurde kontrovers rezipiert. Leibniz’ Betrachtungen über das Werk, welches Herr Hobbes im Englischen über die Freiheit, die Nothwendigkeit und den Zufall veröffentlicht hat setzen an dieser Debatte an. Sie spiegeln das Bedürfnis der Zeit, zwischen physikalischem Determinismus, staatlicher Ordnung und persönlicher Verantwortlichkeit zu unterscheiden, ohne die neueren Naturerklärungen preiszugeben.
Zugleich zielte Leibniz auf die Verhältnisbestimmung von Offenbarung und Vernunft. Die Abhandlung über die Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft entspricht einer verbreiteten frühaufklärerischen Intention, dogmatische Inhalte rational prüfbar zu machen. In den deutschen Territorien standen lutherische Orthodoxie und pietistische Erneuerungsbewegungen in Spannung; beide Seiten beanspruchten die rechte Verbindung von Frömmigkeit und Einsicht. Leibniz plädiert für eine Vernunft, die Glaubenswahrheiten nicht unterminiert, sondern kohärent auslegt. Damit nimmt die Sammlung an einem breiten Projekt aufgeklärter Theologie teil, das auf Verständlichkeit, Öffentlichkeit und Verantwortlichkeit setzt.
Philosophisch reagierte die Sammlung auf Okkasionalismus und strenge Notwendigkeitslehren, die das Verhältnis von Gott und Welt neu bestimmten. Die Kurze Darstellung der Streitfrage, auf förmliche Schlüsse zurückgeführt exemplifiziert den Versuch, kontroverse Positionen in klare Argumentformen zu bringen. Solche methodische Verdichtung entsprach dem Ideal systematischer Evidenz, das in Mathematik und Logik Maßstäbe setzte. Im Hintergrund standen mittelalterliche Debatten über Gotteswissen, Vorsehung und Kontingenz, die frühneuzeitlich aktualisiert wurden. Leibniz verortet sich in dieser Tradition, ohne deren Begriffe unverändert zu übernehmen.
Aus England erreichten den Kontinent Diskussionen über moralische Pflicht, göttliche Gerechtigkeit und Willensfreiheit. Dazu zählte eine Debatte über den Ursprung des Übels, die mit William Kings De origine mali (1702) einen prominenten Beitrag erhielt. Leibniz’ Bemerkungen zu der Schrift vom Ursprung des Uebels, welche vor kurzem in England erschienen ist dokumentieren die Verzahnung dieser Diskurse. Sie zeigen, wie kontinentaler Rationalismus und angelsächsische Moraltheologie in wechselseitiger Kritik standen. Der Austausch führte zu verfeinerten Unterscheidungen zwischen physischem, moralischem und metaphysischem Übel, die in der europäischen Diskussion dauerhaft prägend wurden.
Die Sammlung nimmt ebenso naturrechtliche Impulse auf, die seit Grotius und Pufendorf die politische Ordnung Europas beeinflussten. Fragen nach Gerechtigkeit, Souveränität und Verantwortung rahmen die theodizeephilosophische Argumentation. Die Sache Gottes vertheidigt durch die Versöhnung seiner Gerechtigkeit mit seinen übrigen Vollkommenheiten und mit all seinen Handlungen knüpft an diese juristisch-ethischen Muster an, indem sie göttliche Gerechtigkeit nicht gegen, sondern innerhalb einer Gesamtharmonie der Vollkommenheiten versteht. Damit berührt die Sammlung die Verschiebung von rein konfessioneller Dogmatik zu allgemeineren Rechts- und Tugendbegriffen, wie sie in Verwaltung und Justiz der Zeit an Bedeutung gewannen.
Im deutschsprachigen Raum wirkte Leibniz’ Denken nachhaltig auf die Schulphilosophie. Christian Wolff systematisierte viele Motive und machte sie lehrbar. Die Kontroverse um Wolffs angeblichen Fatalismus führte 1723 in Halle zu seiner Entlassung, was die Spannungen zwischen rationaler Metaphysik, theologischer Aufsicht und universitärer Politik sichtbar machte. Gleichwohl verbreiteten sich leibnizianisch-wolffische Lehrbücher in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Die Theodizee war in diesen Debatten ein Referenzpunkt, weil sie Vernunftvertrauen mit Frömmigkeitsansprüchen zu vermitteln suchte und damit Anknüpfungspunkte für akademische und kirchliche Akteure bot.
Naturereignisse und Katastrophen blieben ein Prüfstein für Theodizeen. Besonders das Erdbeben von Lissabon 1755 intensivierte die europäische Diskussion über göttliche Vorsehung und Leid. Voltaire reagierte mit scharfer Polemik gegen systematischen Optimismus; die Theodizee wurde dabei häufig als exemplarische Position genannt, auch wenn ihre Argumente differenzierter sind als die populäre Verkürzung. Rousseau und andere versuchten alternative Deutungen. Diese spätere Rezeption zeigt, wie das Werk über seine Entstehungszeit hinaus als Prüfstein diente, an dem sich Aufklärungsreligion, Skepsis und Empirie rieben.
Der methodische Stil der Sammlung spiegelt die mathematische Kultur der Zeit. Leibniz nutzte Analogie und Modellbildung, um moralische und metaphysische Fragen zu strukturieren, und bezog Überlegungen zur Möglichkeit, Notwendigkeit und Wahl auf ein geordnetes Ganzes. Die Kurze Darstellung der Streitfrage betont diese formale Seite, während andere Stücke stärker historisch-theologische Polemiken integrieren. Dass solche Verfahren Resonanz fanden, lag an der wachsenden Wertschätzung für systematische Darstellung, die in wissenschaftlichen Gesellschaften, Enzyklopädienprojekten und akademischen Prüfungsformen die Normen des Argumentierens neu prägte.
Die theologische Landschaft blieb zugleich plural. In lutherischen Gebieten standen Erbauungsliteratur und Predigtpraxis neben universitärer Metaphysik, in reformierten und anglikanischen Kreisen verbanden sich moralische Rationalismen mit biblischer Theologie. Die Sammlung knüpft an diese Vielstimmigkeit an, indem sie Auseinandersetzungen mit Hobbes und englischen Moralphilosophen integriert, ohne die spätmittelalterlichen Quellen zu auszulassen. Dadurch konnte sie sowohl für Hof- und Universitätsdebatten als auch für gebildete Lesekreise relevant werden, die nach einer vernünftigen, zugleich glaubenssensiblen Behandlung des Übels suchten.
Im internationalen Kontext wirkte die Theodizee auch über philosophische Fachdebatten hinaus. Frühere Rezipienten sahen in ihr einen Baustein der naturalen Religion, spätere Kritiker lasen sie als Ausdruck eines „Optimismus“, der Geschichte rational glätten wolle. Im späten 18. Jahrhundert prüfte Kant das Projekt einer Rechtfertigung Gottes philosophisch und diskutierte seine Bedingungen und Grenzen. Im 19. Jahrhundert blieben die in der Sammlung angelegten Unterscheidungen zwischen Freiheit, Notwendigkeit und Übel für idealistische und neuscholastische Debatten anschlussfähig, selbst dort, wo Leibniz’ Prämissen nicht mehr geteilt wurden. Diese Vieldeutigkeit sicherte anhaltende Wirkungskraft.
Synopsis (Auswahl)
Abhandlung über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Uebels
Die zentrale Abhandlung entfaltet, wie Gottes Güte und Weisheit mit dem Dasein von Übeln vereinbar sind, indem sie eine insgesamt beste mögliche Ordnung der Welt begründet. Sie unterscheidet metaphysisches, physisches und moralisches Übel und zeigt, wie menschliche Freiheit mit göttlicher Vorsehung und zureichenden Gründen vereinbar bleibt. Der Ton ist systematisch und versöhnend, getragen von einem rational-optimistischen Vertrauen in die Erklärbarkeit der Ordnung.
Abhandlung über die Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft
Diese Schrift zeigt, dass geoffenbarter Glaube und natürliche Vernunft einander nicht widersprechen. Sie trennt Geheimnisse, die über die Vernunft hinausgehen, von Behauptungen, die gegen sie verstoßen würden, und plädiert für eine wechselseitige Erhellung beider. Der Ton ist irenisch und argumentativ, mit klaren begrifflichen Unterscheidungen.
Kurze Darstellung der Streitfrage, auf förmliche Schlüsse zurückgeführt
Hier werden die Kernthesen der Theodizee in formale Argumente und definitorische Schemata überführt. Die Schrift schärft die Unterscheidung von Notwendigkeit und Kontingenz sowie von Erlaubnis und Wollen in Gottes Handlungen und zielt auf argumentative Transparenz. Der Ton ist knapp, didaktisch und logizistisch.
Auseinandersetzungen mit Zeitgenossen (Hobbes; Bemerkungen zur englischen Schrift über den Ursprung des Übels)
Leibniz setzt sich kritisch mit Hobbes’ Verständnis von Freiheit, Notwendigkeit und Zufall auseinander und verteidigt eine echte Verantwortlichkeit des Handelnden innerhalb einer vernünftigen Ordnung. In den Bemerkungen zur englischen Abhandlung über den Ursprung des Übels prüft er konkurrierende Erklärungen für moralisches und physisches Übel und präzisiert Begriffe wie Privation, Willensfreiheit und göttliche Mitwirkung. Der Ton ist höflich-kontrovers, analytisch und an Beispielen sowie definitorischen Klärungen orientiert.
Die Sache Gottes vertheidigt durch die Versöhnung seiner Gerechtigkeit mit seinen übrigen Vollkommenheiten und mit all seinen Handlungen
Diese Verteidigung zielt darauf, Gottes Gerechtigkeit mit seinen übrigen Vollkommenheiten und sämtlichen Handlungen in Einklang zu bringen. Sie erläutert, wie Gerechtigkeit als Ausdruck von Weisheit und Güte zu verstehen ist, und wie Strafe, Erlaubnis und scheinbare Parteilichkeit unter einer einheitlichen Ordnung begriffen werden können. Der Ton ist apologetisch und systematisierend, mit Blick auf Einwände aus Moral- und Rechtsbegriffen.
Gesamtwerk: Wiederkehrende Themen und Stil
Über die Sammlung hinweg wiederholen sich die Versuche, Freiheit und Notwendigkeit, Vorsehung und Verantwortung, Glauben und Vernunft in eine kohärente Gesamtsicht zu integrieren. Methodisch dominieren begriffliche Feinunterscheidungen, das Prinzip zureichender Gründe und die Reduktion komplexer Streitfragen auf klar strukturierte Argumente. Stilistisch verbinden sich Höflichkeit im Ton, polemische Schärfe in der Sache und eine auf Versöhnung gerichtete rational-optimistische Grundhaltung.
Die Theodicee
Abhandlung über die Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft
1. Ich beginne mit der Vorfrage in Betreff der Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft, und des Gebrauchs der Philosophie in der Theologie; denn diese Frage ist von grossem Einfluss auf den Gegenstand meiner Abhandlung und Herr Bayle geht überall auf dieselbe zurück. Ich nehme an, dass zwei Wahrheiten sich nicht widersprechen können[1q], dass der Glaube es mit der Wahrheit zu thun, welche Gott auf eine ausserordentliche Weise offenbart hat und dass die Vernunft eine Verknüpfung von Wahrheiten ist und zwar in Vergleich mit dem Glauben, von solchen Wahrheiten, welche der menschliche Geist durch seine Natur ohne Unterstützung vom Licht des Glaubens erreichen konnte. Diese Definition der Vernunft (d.h. von der rechten und wahrhaften Vernunft) hat Manchen überrascht, der gewohnt ist, gegen die in einem unbestimmten Sinne genommene Vernunft zu eifern. Man hat mir entgegnet, dass man niemals eine solche Erklärung von derselben gehört habe; allein diese Gegner haben nie mit Männern verkehrt, welche sich über diese Dinge genau ausdrückten, und doch hat man eingeräumt, dass man die Vernunft in diesem von mir gegebenen Sinne nicht tadeln könne. Uebrigens wird die Vernunft in diesem Sinne auch mitunter der Erfahrung entgegengestellt, da sie in einer Verknüpfung der Wahrheiten besteht und daher berechtigt ist, sie anders als die Erfahrung gethan hat, zu verbinden, um daraus gemischte Schlussfolgerungen zu ziehen. Indess hat die reine und blose Vernunft es im Unterschied von der Erfahrung nur mit Wahrheiten zu thun, welche von den Sinnen unabhängig sind. Man kann auch den Glauben mit der Erfahrung vergleichen, weil der Glaube (rücksichtlich der Gründe, auf die sich seine Wahrheit stützt) von der Erfahrung derer abhängt, welche die Wunder, auf welche die Offenbarung gegründet wird, gesehen haben, so wie von den glaubwürdigen Ueberlieferungen, durch welche die Kenntniss dieser Wunder auf uns gelangt ist; sei es mittelst der Schriften oder mittelst des Berichts derer, die diese Schriften aufbewahrt haben; ohngefähr so wie man sich auf die Erfahrung derer stützt, welche China gesehen haben und auf die Glaubwürdigkeit ihrer Berichte, wenn man an die Wunder glaubt, die von diesem fernen Lande erzählt werden. Ich sehe dabei noch ganz von den Einwirkungen des heiligen Geistes auf unser Inneres ab, welcher die Seelen erfasst, sie überzeugt und zum Guten führt, d.h. zum Glauben und zur Liebe, ohne dass man immer Gründe dafür verlangt.
2. Nun zerfallen die Vernunft-Wahrheiten in zwei Arten. Die eine befasst die ewigen Wahrheiten, welche unbedingt der Art nothwendige sind, dass das Entgegengesetzte einen Widerspruch enthalten würde. Dieser Art sind die Wahrheiten, deren Nothwendigkeit eine logische, metaphysische oder mathematische ist, und die man nicht bestreiten kann, ohne in Widersinnigkeiten zu gerathen. Es giebt aber, als eine zweite Art, auch Wahrheiten, die man positive nennen kann, welcher Art die Gesetze sind, welche der Natur zu geben Gott gefallen hat, oder solche, welche von diesen abhängen. Wir lernen sie entweder durch die Erfahrung kennen, d.h. a posteriori, oder durch die Vernunft und a priori, d.h. durch die Erwägung der Angemessenheit, welche zu deren Wahl veranlasst hat. Diese Angemessenheit hat auch ihre Regeln und Gründe, indess ist es die freie Wahl Gottes und nicht eine geometrische Nothwendigkeit, welche das Angemessene vorziehen lässt und zur Wirklichkeit überführt. Man kann daher sagen, dass die physische Nothwendigkeit auf der moralischen Nothwendigkeit ruht, d.h. auf einer Auswahl des Weisen, welche seiner Weisheit würdig ist, und dass sowohl die eine, wie die andere von der geometrischen Nothwendigkeit unterschieden werden muss. Diese physische Nothwendigkeit bewirkt die Ordnung in der Natur; sie besteht in den Gesetzen der Bewegung und in einigen andern allgemeinen, die es Gott gefallen hat, den Dingen bei deren Erschaffung zu geben. Gott hat sie daher nicht ohne Grund gegeben[2q]; denn er thut nichts aus Eigensinn oder gleichsam zufällig, oder aus einer reinen Gleichgültigkeit. Indess können diese allgemeinen Gründe für das Wohl und die Ordnung, welche zu diesen Gesetzen geführt haben, mitunter durch die stärkeren Gründe einer höhern Ordnung durchbrochen werden.
3. Hieraus erhellt, dass Gott seine Geschöpfe von den ihnen vorgeschriebenen Gesetzen befreien und bei ihnen das hervorbringen kann, wozu ihre Natur nicht hinreicht, indem er ein Wunder thut. Wenn die Geschöpfe dadurch zu Vollkommenheiten und Kräften erhoben werden, welche vornehmer sind, als die, zu denen sie durch ihre eigene Natur gelangen können, so nennen die Scholastiker eine solche Kraft eine gehorchende, weil das Geschöpf sie durch den Gehorsam erlangt, welchen es dem Befehle dessen leistet, welcher ihm das verleihen kann, was es nicht hat. Indess geben die Scholastiker gewöhnlich solche Beispiele von dieser Kraft, welche ich für unmöglich halte, z.B. wenn sie behaupten, Gott könne den Geschöpfen eine erschaffende Kraft ertheilen. Es kann auch Wunder geben, welche Gott durch den Dienst von Engeln verrichtet; hier werden die Naturgesetze ebensowenig verletzt, wie wenn die Menschen der Natur durch die Kunst nachhelfen, da die Kunst der Engel nur dem höhern Grade nach von der unserigen verschieden ist. Indessen bleibt es immer wahr, dass der Gesetzgeber von den Naturgesetzen Ausnahmen gewähren kann, während die ewigen Wahrheiten, z.B. die geometrischen, durchaus keine Ausnahme gestatten und daher der Glaube ihnen nicht widersprechen kann. Deshalb ist ein unbesieglicher Einwand gegen die Wahrheit nicht möglich; denn wenn dieser Einwand in einem Schlusse gesteht, der sich auf die Prinzipien oder auf unbestreitbare Thatsachen stützt, und aus einer Verkettung ewiger Wahrheiten besteht, so ist der gefolgerte Schlusssatz gewiss und unabwendbar und das ihm Entgegengesetzte muss falsch sein, sonst könnten zwei sich widersprechende Sätze zugleich wahr sein. Ist aber der Einwand nicht so beweisbar, so führt er nur zu einem wahrscheinlichen Satz, welcher gegen den Glauben nichts vermag, da man anerkennt, dass die Geheimnisse der Religion den Erscheinungen widersprechen können. Nun erklärt Herr Bayle in der nach seinem Tode erschienenen Antwort an Herrn Le Clerc, wie er nicht behaupte, dass es Schlussfolgerungen gegen die Glaubenswahrheiten gebe und somit verschwinden alle jene unüberwindlichen Schwierigkeiten und jener angebliche Widerstreit der Vernunft mit dem Glauben.
Hi motus animorum atque haec discrimina tantaPulveris exigui jactu compressa quiescunt.
(All diese Bewegung der Geister und diese grossen Gegensätze Erlöschen und kommen durch den Wurf von ein wenig Staub zusammengedrückt zur Ruhe.)
4. Sowohl die protestantischen, wie die römisch-katholischen Theologen stimmen, wenn sie die Sache mit Sorgfalt behandeln, mit diesen von mir aufgestellten Sätzen überein; alles was man gegen die Vernunft sagen kann, trifft nur jene angebliche Vernunft, welche durch falschen Schein verdorben ist und gemissbraucht wird. Es ist ebenso, wie mit den Begriffen von der Gerechtigkeit und Güte Gottes. Man spricht manchmal von ihnen, als wenn man keine Vorstellung und keine Definition von ihnen hätte. Wäre dies wahr, so hätte man keinen Halt, weshalb man Gott solche Eigenschaften beilegen und ihn deren rühmen sollte. Seine Güte und seine Gerechtigkeit unterscheiden sich ebenso, wie seine Weisheit, von der unserigen nur durch ihre unbegrenzt höhere Vollkommenheit, deshalb können die einfachen Begriffe, die nothwendigen Wahrheiten und die beweisbaren Folgerungen der Philosophie der Religion nicht widersprechen. Wenn in der Theologie einige philosophische Grundsätze zurückgewiesen werden, so ist es nur der Fall, weil man ihnen nur eine physikalische, oder moralische Nothwendigkeit zuspricht, die nur das betrifft, was gewöhnlich eintritt und deshalb sich nur auf die Wahrscheinlichkeit stützt, die aber, sofern Gott es für gut findet, auch nicht zutreffen kann.
5. Aus dem Gesagten erhellt, dass die Ausdrücke Derer mitunter an Verwirrung leiden, welche die Philosophie mit der Theologie oder den Glauben mit der Vernunft in Streit bringen. Sie vermengen das Erklären, Begreifen, Beweisen, Behaupten mit einander. Selbst Herr Bayle ist, glaube ich trotz seines Scharfsinns, nicht immer frei von dieser Verwechselung. Die Mysterien können so weit erklärt werden, als zum Glauben an sie nöthig ist[3q], aber man kann sie nicht begreifen noch verständlich machen, wie sie geschehen. Selbst in der Naturwissenschaft erklärt man mehrere wahrnehmbare Eigenschaften nur bis zu einem gewissen Punkte, aber doch nur in unvollkommener Weise, weil man sie nicht begreift. Ebensowenig können wir mittelst der Vernunft die Mysterien erklären, denn alles, was sich a priori oder durch die reine Vernunft beweisen lässt, kann begriffen werden. Wenn wir also an die Mysterien auf Grund der Beweise für die Wahrheit der Religion glauben (die man Beweggründe des Glaubens nennt), so bleibt uns nur die Fähigkeit übrig, dass wir sie gegen die Einwürfe aufrecht erhalten können. Ohnedem hätte unser Glaube an sie keinen festen Grund; denn alles, was auf eine ernste und schlussgerechte Weise widerlegt werden kann, muss falsch sein. Die Beweise für die Wahrheit der Religion, die nur eine moralische Gewissheit gewähren können, würden durch Einwürfe von einer unbedingten Gewissheit aufgewogen, ja selbst aufgehoben werden, wenn sie überzeugend und streng beweisend wären. Dies Wenige könnte mir genügen, um die Schwierigkeiten bei dem Gebrauch der Vernunft und der Philosophie in Bezug auf die Religion zu beseitigen, wenn man es nicht oft mit den Vorurtheilen mancher Personen zu thun hätte. Da jedoch der Gegenstand wichtig und mehrfach sehr verdunkelt worden ist, so dürfte es zweckmässig sein, wenn ich mehr in Einzelnes eingehe.
6. Die Frage nach der Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft ist von jeher ein grosses Problem gewesen. In den Anfängen der Kirche fügten die christlichen Schriftsteller sich den platonischen Gedanken, die ihnen am geläufigsten waren und damals die meiste Verbreitung hatten. Nach und nach nahm aber Aristoteles die Stelle von Plato ein, als sich der Geschmack an Systemen verbreitete und als selbst die Theologie in Folge der Beschlüsse der allgemeinen Concilien systematischer wurde, welche bestimmte und inhaltliche Formeln festgestellt hatten. Der heilige Augustin, Boethius und Cassiodorus im Abendlande, so wie Johannes von Damascus im Morgenlande haben am meisten dazu beigetragen, dass die Theologie die Gestalt einer Wissenschaft erhalten hat, abgesehen von Beda, Alcuin, dem heiligen Anselmus und einigen andern in der Philosophie bewanderten Theologen. Zuletzt traten die Scholastiker auf; die Menge der Klöster liess der Speculation freien Lauf und unterstützt von der Aristotelischen, aus dem Arabischen übersetzten Philosophie gelang es endlich eine Zusammenstellung der Theologie und Philosophie zu machen, in welcher die meisten zweifelhaften Fragen aus dem Eifer hervorgingen, mit dem man sich bemühte, den Glauben mit der Vernunft zu versöhnen. Indess geschah dies nicht überall mit dem wünschenswerthesten Erfolge, da die Theologie durch das Unglück der Zeiten, sowie durch Unwissenheit und Hartnäckigkeit sehr herabgekommen war, und weil die Philosophie neben ihren eigenen grossen Mängeln, noch mit den Mängeln der Theologie belastet war, die ihrerseits wieder von den Folgen ihrer Verbindung mit einer höchst dunkeln und unvollkommenen Philosophie zu leiden hatte. Indess muss man mit dem unvergleichlichen Grotius anerkennen, dass unter dem widerwärtigen Mönchslatein mitunter Gold verhüllt ist. Ich habe deshalb mehrmals gewünscht, dass ein Mann von Fähigkeit, der vermöge seines Amtes das Latein der Scholastiker zu lernen hat, daraus das Beste ausziehen möchte und dass ein zweiter Petavius oder Thomasius in Bezug auf die Scholastiker dasselbe gethan hätten, was diese beiden gelehrten Männer in Bezug auf die Kirchenväter geleistet haben. Dies wäre eine sehr interessante und wichtige Arbeit für die Kirchengeschichte; sie würde die Dogmengeschichte bis zur Herstellung der Wissenschaften befassen (durch welche die Dinge ein anderes Ansehen erhalten haben) und selbst noch darüber hinaus gehen, da selbst auch nach den Tridentinischen Concil viele Dogmen, wie z.B. das von der physischen Vorherbestimmung, von dem mittleren Wissen, von der philosophischen Sünde, von den gegenständlichen Vorbestimmtheiten und von anderen in der speculativen Theologie, so wie selbst Gewissensfälle in der praktischen Theologie lebhaft verhandelt worden sind.
7. Kurz vor diesen Veränderungen und vor der grossen Spaltung der abendländischen Kirche, welche noch jetzt fortdauert, gab es in Italien eine Anzahl Philosophen, welche diese Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft, die ich behaupte, bekämpften. Man nannte sie Averroisten, weil sie sich zu einem berühmten arabischen Schriftsteller hielten, welchen man vorzugsweise den Commentator nannte und welcher am meisten unter den Erklärern des Aristoteles von seiner Nation in dessen Sinn eingedrungen zu sein schien. Dieser Commentator behauptete, in Fortführung des von den griechischen Erklärern bereits Gelehrten, dass nach Aristoteles und selbst nach der Vernunft (was beides damals beinah für dasselbe galt) die Unsterblichkeit der Seele nicht bestehen könnte. Seine Gründe sind die folgenden: Nach Aristoteles vergeht das menschliche Geschlecht nicht; wenn also die Seele der Einzelnen nicht untergeht, muss man zur Seelenwanderung gelangen, die dieser Philosoph verworfen hat; oder wenn neue Seelen hinzukommen, so muss man eine unendliche Menge solcher in alle Ewigkeit beharrenden Seelen annehmen. Nun ist aber eine wirkliche Unendlichkeit unmöglich, wie derselbe Aristoteles lehrt; also muss man schliessen, dass die Seelen, d.h. die Formen der organischen Körper mit diesen Körpern untergehen müssen, oder dass dies wenigstens mit der leidenden Vernunft geschehen muss, welche dem Einzelnen eigenthümlich angehört. Es würde also dann nur die thätige Vernunft übrig bleiben, welche allen Menschen gemeinsam ist und welche nach Aristoteles von Aussen in den einzelnen Menschen eintritt und welche überall sich bethätigen muss, wo die Organe dazu geeignet sind, wie der Wind eine Art Musik hervorbringt, wenn er in die dazu eingerichteten Orgelpfeifen eingeblasen wird.
8. Allein es kann wohl nichts schwächeres geben, als diesen Beweis; Aristoteles hat nirgends die Seelenwanderung widerlegt, noch die Ewigkeit des Menschengeschlechts bewiesen und endlich ist es falsch, dass es kein wirkliches Unendliches geben könne. Dessen ungeachtet galt diese Beweisführung bei den Aristotelikern für unwiderleglich und liess sie glauben, dass es unter dem Monde eine gewisse Vernunft gebe und dass die Theilnahme an derselben den thätigen Theil unseres Verstandes bilde. Weniger strenge Anhänger des Aristoteles gingen indess weiter bis zur Annahme einer allgemeinen Seele, welche den Ozean für alle besonderen Seelenbilde; nur diese allgemeine Seele solle als eine selbständige bestehen, während die einzelnen besonderen Seelen entstehen und vergehen. Nach dieser Ansicht entstehen die Seelen der Thiere durch eine gleichsam tropfenweise Absonderung aus diesem Ozean, sobald sie einen Körper treffen, den sie beleben können und bei der Zerstörung des Körpers gehen sie unter, indem sie sich wieder mit dem Ozean der Seelen verbinden, so wie die Flüsse sich im Meere verlieren. Manche glaubten sogar, dass Gott diese allgemeine Seele sei, obgleich Andere annahmen, dass sie untergeordnet und geschaffen sei. Diese schlechte Lehre ist sehr alt und sehr dazu geeignet, die gewöhnliche Lehre zu verdunkeln. Sie ist in den schönen Versen Virgils (Aeneide. VI. Vers 724) ausgesprochen:
»Im Anfange ernährte ein innerer Geist den Himmel und die Erde und die glänzenden Gefilde und den leuchtenden Körper des Mondes und die Titanischen Gestirne; der durch alle Glieder ergossene Geist bewegte die ganze Masse und mischte sich mit dem grossen Körper.«
Und auch anderwärts (Georgica IV. Vers. 221):
»Denn die Gottheit schreitet durch alle Länder und Meere und den tiefen Himmel. Von daher entnimmt ein jedes der Hausthiere, der Heerden, der Männer, aller Arten der wilden Thiere und jedes Geborene sein schwächliches Leben und wenn sie sich auflösen, so muss es dahin zurückgegeben und zurückgebracht werden.«
9. Einige haben die Weltseele Plato's in diesem Sinne aufgefasst; aber die Stoiker haben wahrscheinlich diese gemeinsame Seele angenommen, welche alle andern aufzehrt. Die Anhänger dieser Meinung könnten Monophysiten heissen, weil nach ihnen nur eine Seele wahrhaft beharrt. Nach Herrn Bernier herrscht diese Meinung beinah allgemein unter den Gelehrten in Persien und in den Staaten des Gross-Mogul; selbst bei den Kabbalisten und Mystikern scheint sie Eingang gefunden zu haben. Ein Deutscher aus Schwaben, welcher vor einigen Jahren zum Judenthum übergetreten war und unter dem Namen »Der deutsche Moses« seine Lehre vortrug, hat, im Anhalt an die Lehre Spinoza's, angenommen, dass Spinoza die alte Kabbala der Hebräer erneuert habe; auch scheint ein Gelehrter, welcher diesen jüdischen Proselyten widerlegt hat, derselben Ansicht gewesen zu sein. Man weiss, dass Spinoza nur eine Substanz in der Welt anerkennt, von welcher die einzelnen Seelen nur vorübergehende Zustände bilden. Valentin Weigel, Pastor in Zschopau in Sachsen, ein Mann von Geist, vielleicht von etwas zu viel Geist, obgleich man ihn zu einem Enthusiasten hat machen wollen, war vielleicht auch einigermassen dieser Ansicht; ebenso der sogenannte Johann Angelus, ein Schlesier, welcher eine Anzahl kleiner deutscher, frommer und niedlicher Verse in Gestalt von Epigrammen verfasst hat, die kürzlich wieder aufgelegt worden sind; überhaupt könnte der von den Mystikern gestaltete Gott in diesem schlechten Sinne genommen werden. Schon Gerson hat gegen Ruysbroek, einen Mystiker geschrieben. Seine Absicht war anscheinend gut und seine Ausdrücke kann man entschuldigen, indessen thut man besser, wenn man in einer Weise schreibt, die keiner Entschuldigung bedarf, obgleich ich anerkenne, dass die übertriebene und gleichsam dichterische Ausdrucksweise mehr als die regelmässige zu rühren und zu überreden vermag.
10. Die Vernichtung von allem, was uns zu eigen angehört und die von den Quietisten sehr weit getrieben wird, dürfte bei Manchem auch nur eine verstellte Gottlosigkeit sein, wie das, was man von dem Quietismus des Foe berichtet, dem Gründer einer grossen Sekte in China. Nachdem er 40 Jahre seine Religion gepredigt hatte und sich dem Tode nahe fühlte, erklärte er seinen Schülern, dass er ihnen die Wahrheit unter dem Schleier von Bildern verhüllt habe, und dass alles auf Nichts zurückkomme, welches Nichts das oberste Prinzip der Dinge sei. Dies war, wie es scheint, noch schlimmer, als die Meinung der Averroisten. Beide Lehren können nicht aufrecht erhalten werden und überschreiten die wahren Grenzen. Dennoch haben einige Neuere ohne Bedenken diese allgemeine und eine Seele angenommen, welche die andern verschlingt, und sie hat unter den sogenannten starken Geistern nur zu viel Beifall gefunden. Herr von Preissac, ein Soldat und geistvoller Mann, der sich auch mit Philosophie abgegeben, hat sie in seinen Abhandlungen öffentlich aufgerichtet. Das System der im Voraus eingerichteten Harmonie kann dieses Uebel am besten heilen, da es zeigt, dass es nothwendige, einfache und unausgedehnte Substanzen giebt, welche durch die ganze Natur verbreitet sind. Diese Substanzen bestehen unabhängig von allen anderen, ausgenommen von Gott und sie sind niemals von jedwedem organischen Körper getrennt. Wenn man meint, dass die Seelen, welche nur Wahrnehmung und Empfindung, aber keine Vernunft haben, sterblich seien, oder dass nur vernünftige Seelen eine Empfindung haben können, so bietet dies den Monophysiten viele Angriffspunkte, da man die Menschen kaum dazu überreden wird, dass die Thiere keine Empfindung haben und, wenn man einmal zugiebt, dass der Empfindungsfähige untergehen könne, so kann die Unsterblichkeit der Seele kaum noch auf die Vernunft gestützt werden.
11. Ich habe dies hier beiläufig erwähnt, weil ich dies in einer Zeit für zweckmässig hielt, wo man nur zu sehr dahin neigt, die natürliche Religion bis auf ihre Fundamente umzustürzen. Ich komme nun zu den Averroisten zurück, welche meinten, ihre Lehre durch die Vernunft begründet zu haben. In Folge dessen erklärten sie die menschliche Seele nach der Philosophie für sterblich, aber dabei versicherten sie, dass sie sich der christlichen Theologie unterwürfen, welche die Seele für unsterblich erklärt. Indess galt diese Unterscheidung für verdächtig, und diese Trennung der Vernunft vom Glauben wurde laut durch die damaligen Prälaten und Doktoren verworfen und im letzten Lateranischen Concil unter Leo X. verdammt. Dabei wurden die Gelehrten ermahnt, an der Beseitigung der Schwierigkeiten zu arbeiten, welche sich zwischen der Theologie und Philosophie zu entspinnen schienen. Indess erhielt sich die Lehre von deren Unverträglichkeit gleichsam incognito; Pomponacius wurde derselben verdächtig, obgleich er sich anders erklärte und die Sekte der Averroisten erhielt sich durch mündliche Ueberlieferung und man glaubt, dass der zu seiner Zeit berüchtigte Philosoph Cesar Cremonin eine Hauptstütze derselben gewesen ist. Der Arzt Andreas Caesalpinus, ein verdienstlicher Schriftsteller, der nach Michael Servet der Entdeckung des Blutumlaufs sehr nahe war, wurde von Nicolaus Taurel (in einer Schrift: Die gefällten Alpen) beschuldigt, dass er zu diesen Peripatetikern, den Gegnern der Religion, gehöre. Spuren dieser Lehre finden sich auch in dem »Circulus Pisanus« des Claudius Berigard, eines Schriftstellers, der von Geburt Franzose, nach Italien ging und in Pisa Philosophie lehrte. Insbesondere ergeben aber die Schriften und Briefe von Gabriel Naudé, so wie die Naudaeana, dass zur Zeit, wo dieser gelehrte Arzt in Italien war, der Averroismus noch bestand. Die Corpuscular-Philosophie, die bald nachher eingeführt wurde, scheint diese übertriebene Peripatetische Sekte beseitigt oder mit ihr sich gemischt zu haben und manche Atomisten möchten wohl gerne Lehren, wie die der Averroisten aufstellen, wenn die Verhältnisse es gestatteten. Indess wird dieser Missbrauch dem Guten in der Corpuscular-Philosophie keinen Schaden thun, da sie sich sehr gut mit den gründlichen Sätzen Plato's und Aristoteles' verträgt und beide mit der wahren Theologie sich vereinigen lassen.
12. Die Reformatoren, namentlich Luther, haben, wie ich bereits bemerkt, mitunter sich so geäussert, als wenn sie die Philosophie verwürfen und sie als einen Feind des Glaubens betrachteten. Aber richtig aufgefasst, verstand Luther unter Philosophie nur das, was dem gemeinen Lauf der Natur entspricht oder vielleicht sogar das, was man davon in den Schulen lehrte. So sagt er, es sei in der Philosophie, d.h. in der Natur-Ordnung unmöglich, dass das Wort Fleisch werde und er geht zu der Behauptung fort, dass das, was in der Naturwissenschaft wahr sei, in der Moral falsch sein könne. Aristoteles war der Gegenstand seines Zornes und seit dem Jahre 1516, wo er vielleicht noch nicht an die Reform der Kirche dachte, hatte er den Plan, die Philosophie zu reinigen. Indess besänftigte er sich später und gestattete es, dass man in der Apologie des Augsburgischen Bekenntnisses über Aristoteles und dessen Moral sich günstig aussprach. Der gelehrte und gemässigte Melanchthon stellte kleine Systeme über einzelne Zweige der Philosophie auf, die sich mit den geoffenbarten Wahrheiten vertrugen und für das tägliche Leben von Nutzen sind, so dass sie noch heute des Lesens werth sind. Nach ihm erhob sich Peter von Ramée; seine Philosophie kam sehr in Aufnahme und die Sekte der Ramisten wurde in Deutschland mächtig. Die Protestanten folgten ihr und sie wurde selbst in der Theologie benutzt. Erst als die Corpuscular-Philosophie wieder erweckt wurde, vergass man die des Ramée und das Ansehen der Peripatetiker sank.
13. Trotzdem entfernten sich verschiedene protestantische Theologen so viel sie konnten, von der scholastischen Philosophie, welche bei ihren Gegnern herrschte, ja sie verachteten die Philosophie überhaupt, die ihnen verdächtig war. Zuletzt brach der Streit in Helmstädt durch die Bitterkeit des Daniel Hofmann, eines sonst gewandten Theologen, aus, der bei der Quedlinburger Zusammenkunft sich Ansehn verschafft hatte, wo er mit Tilemann Heschusius sich auf die Seite des Herzogs Julius von Braunschweig gestellt hatte, als dieser die Concordienformel nicht annehmen wollte. Ich weiss nicht, wie der Dr. Hofmann sich gegen die Philosophie ereiferte, anstatt sich auf den Tadel der Missbräuche zu beschränken, welchen die Philosophen mit ihr treiben; er hatte es aber auf den berühmten Johann Caselius abgesehen, welcher von den Fürsten und Gelehrten seiner Zeit geachtet wurde und der Herzog Heinrich Julius von Braunschweig (der Sohn des Herzogs Julius, des Gründers der Universität) unterzog sich selbst der Mühe, die Sache zu untersuchen und verdammte demnächst den Theologen. Seitdem sind noch einige ähnliche kleine Zwiste vorgekommen, es ergab sich aber immer, dass sie auf Missverständnissen beruhten. Der berühmte Professor Paul Slevogt in Jena in Thüringen, dessen Abhandlungen, so weit sie noch vorhanden sind, zeigen, wie sehr er in der scholastischen Philosophie und in der Hebräischen Literatur bewandert war, hatte in seiner Jugend unter dem Titel: Pervigilium (Die Nachtwachen), eine kleine Schrift über den Streit des Theologen und des Philosophen, welcher sich auf deren beiderseitige Prinzipien stützt, bei Gelegenheit der Frage veröffentlicht, ob Gott die accidentelle Ursache des Uebels sei. Man ersah indess bald, wie er nur zeigen wollte, dass die Theologen mitunter philosophische Ausdrücke missbrauchen.
14. Gehe ich auf meine Zeit über, so entsinne ich mich, dass als Luis Meyer, ein Arzt in Amsterdam, 1666 anonym die Schrift: Die Philosophie als Auslegerin der heiligen Schrift veröffentlichte (mit Unrecht haben Mehrere sie seinem Freunde Spinoza zugeschrieben), die holländischen Theologen sich erhoben und durch ihre Gegenschriften zu grossen Streitigkeiten unter sich Anlass gaben. Viele meinten, dass die Cartesianer in ihren Widerlegungen des anonymen Philosophen, der Philosophie zu viel zugestanden hätten. Johann von Labadie griff (noch vor seiner Trennung von der reformirten Kirche, die angeblich wegen einiger Missbräuche, die sich in die politische Praxis eingeschlichen hatten und die ihm unerträglich schienen, geschah), die Schrift des Herrn von Wollzogen an und that ihr viel Schaden; von der andern Seite bekämpften Herr Vogelsang, Herr von der Waeyen und einige andere Anti-Coccejaner das Buch ebenfalls mit vieler Bitterkeit; allein der Angeklagte gewann seine Sache auf einer Synode. Seitdem sprach man in Holland von theologischen Rationalisten und Nicht-Rationalisten, eine Partei-Unterscheidung, deren Herr Bayle oft erwähnt und wo er sich zuletzt gegen die ersteren entscheidet. Indess hat man wohl die Regeln noch nicht genau aufgestellt, in denen beide Parteien übereinstimmen und in denen es nicht der Fall für die Frage ist, wie weit von der Vernunft bei der Erklärung der heiligen Schrift Gebrauch zu machen ist.
15. Ein ähnlicher Streit scheint noch seit kurzem die Kirchen des Augsburgischen Bekenntnisses zu beunruhigen. Einige Magister auf der Universität Leipzig hielten bei sich Privatvorlesungen für die Studenten, welche angeblich die heilige Philologie lernen wollten, wie dies bei dieser und einigen andern Universitäten gebräuchlich ist, wo dieser Zweig des Studiums noch nicht der theologischen Facultät vorbehalten ist. Diese Magister nahmen das Studium der heiligen Schriften und die Uebung der Frömmigkeit strenger, als es ihre Collegen gewöhnt waren. Man sagt, sie hätten manche Dinge übertrieben und sie seien im Verdacht von mehreren Neuerungen in der Lehre gerathen. Man gab ihnen deshalb den Namen der Pietisten, als einer neuen Sekte. Dieser Name hat seitdem in Deutschland viel von sich reden gemacht, und ist wohl oder übel auf alle diejenigen angewandt worden, welche man im Verdacht hatte, oder bei denen man wenigstens so that, als hätte man sie im Verdacht des Fanatismus und selbst einer Heuchelei, die sich unter den Schein der Reform verhülle. Da nun einige Zuhörer dieser Magister sich durch ein sehr auffallendes Benehmen bemerklich gemacht hatten, unter andern durch eine Verachtung der Philosophie, von der sie die Lektionshefte verbrannt haben sollten, so glaubte man, dass ihre Lehrer die Philosophie verwürfen; indess rechtfertigten diese sich sehr gut und man konnte sie weder dieses Irrthums, noch der ihnen nachgesagten Ketzereien überführen.
16. Die Frage über den Gebrauch der Philosophie in der Theologie ist unter den Christen viel verhandelt worden und wenn man in das Einzelne einging, hatte man Mühe, sich über die Grenzen dieses Gebrauchs zu vereinigen. Die Mysterien der Dreieinigkeit, der Fleischwendung und des heiligen Abendmahls gaben am meisten Gelegenheit zum Streit. Die neuen Photinianer bekämpften die beiden ersten Mysterien und bedienten sich gewisser philosophischer Sätze, von denen Andreas Kessler, ein Theolog augsburgischen Bekenntnisses einen kurzen Abriss in den Abhandlungen gegeben hat, welche er über die Socinianische Philosophie veröffentlichte. Ueber ihre Metaphysik kann man sich indess besser durch die Socinianische Philosophie, welche der Socinianer Christoph Stegmann verfasst hat, unterrichten; sie ist noch nicht gedruckt, aber ich habe sie in meiner Jugend gesehen und man hat sie mir vor kurzen mitgetheilt.
17. Calovius und Scherzer, welche Schriftsteller beide mit der scholastischen Philosophie genau bekannt sind und einige andere geschickte Theologen haben den Socinianern weitläufig und oft mit Erfolg geantwortet. Man begnügte sich indess mit allgemeinen, etwas oberflächlichen Entgegnungen, wie sie ihnen meistens entgegengestellt wurden und die darauf hinauslaufen, dass ihre Lehren für die Philosophie, aber nicht für die Theologie passten und dass dies ein Fehler jener Gebietsverwechselung sei, welche metabasis eis allo genos (Uebergang in anderes Gebiet) heisst, wenn nämlich jemand die Philosophie in dem verwendet, was die Vernunft übersteigt; vielmehr müsse die Philosophie als die Magd und nicht als die Herrin der Theologie in Gemässheit des Titels von dem Buche des Schotten Robert Baronius, Philosophia Theologiae ancillans, behandelt werden. Sie sei eine Hagar neben der Sara, die mit ihrem Ismael aus dem Hause gejagt werden müsse, wenn sie die störrische spielen wolle. In diesen Antworten liegt etwas richtiges, allein man könnte einen falschen Gebrauch davon machen, in unpassender Weise die natürlichen Wahrheiten mit den geoffenbarten in Widerstreit bringen und deshalb haben die Gelehrten sich bemüht, das was in den natürlichen oder philosophischen Wahrheiten nothwendig und unbedingt ist von dem zu sondern, was dies nicht ist.
18. Die beiden protestantischen Parteien sind immer einig, wenn es sich um den Krieg gegen die Socinianer handelt und da die Philosophie dieser Sektirer nicht zu der streng begründeten gehört, so sind letztere oft gründlich geschlagen worden. Dagegen haben dieselben Protestanten sich unter einander über das Sakrament des Abendmahls veruneinigt, als die Partei der Reformirten (d.h. derer, welche hier mehr dem Zwingli als dem Calvin folgten) die Theilnahme an dem Körper von Jesus Christus auf eine blos figürliche Stellvertretung zurückzuführen schien, indem sie den Satz der Philosophie benutzten, wonach ein Körper nicht zugleich an zwei Orten sein kann, während die Evangelischen (die sich in einem engeren Sinn so nennen, um sich von den Reformirten zu unterscheiden) sich mehr an den Wortsinn halten und mit Luther annehmen, dass diese Theilnahme eine wirkliche sei und dass hier ein übernatürliches Mysterium bestehe. Sie verwerfen in Wahrheit die Lehre von der Umwandelung der Substanz und halten diese in den Schriftworten nicht für begründet, auch billigen sie eben so wenig die Lehre der Mitumwandelung, oder der Impanation (der Annahme, dass der Körper Jesu in dem Brote enthalten sei), was man ihnen nicht zur Last legen kann, da sie den Sinn dieser Auffassung nicht genug kennen; denn sie lassen den Einschluss des Körpers Jesu Christi in das Brot nicht zu und verlangen nicht einmal eine Verbindung des einen mit dem andern; sondern sie verlangen eine Mitbegleitung in der Art, dass beide Substanzen gleichzeitig genossen werden. Sie meinen, dass die gewöhnliche Bedeutung der Worte Jesu Christi bei einer so wichtigen Gelegenheit beibehalten werden müsse, wo es sich um den Ausspruch seines letzten Willens handle. Um diese Auffassung von aller Widersinnigkeit, die uns davon abwendig machen könnte, zu befreien, behaupten sie, dass der philosophische Satz, welcher das Dasein und die Theilnahme der Körper auf einen einzigen Ort beschränkt, nur eine Folge des gewöhnlichen Laufes in der Natur sei. Sie heben damit die Gegenwart des Körpers unseres Heilands im gewöhnlichen Sinne dieses Wortes nicht als eine solche auf, da eine solche dem gefeiertsten Körper angemessen sein könne. Sie nehmen ihre Zuflucht noch nicht zu einer, ich weiss nicht, welcher Ausbreitung von Ubiquität, welche den Körper zerstreuen und nirgends bestehen lassen würde; auch lassen sie nicht die vielfache Verdoppelung einiger Scholastiker zu, als wenn derselbe Körper hier sitzen und dort aufrecht stehen könnte, sondern sie sprechen sich zuletzt so aus, dass es scheint, dass die Meinung Calvins, welche durch die Bekenntnisse mehrerer der Lehre dieses Mannes folgenden Kirchen bestätigt wird, und wonach er eine Theilnahme an der Substanz behauptet, nicht so weit von dem Augsburgischen Bekenntnisse abweicht, als man vielleicht meint. Die Abweichung von letzterem besteht wohl nur darin, dass Calvin für diese Theilnahme den wahren Glauben neben der Aufnahme der Symbole durch den Mund fordert und deshalb die Unwürdigen davon ausschliesst.
19. Hieraus erhellt, dass die Lehre von der wirklichen und substantiellen Theilnahme durch eine richtig aufgefasste Analogie zwischen der unmittelbaren Wirksamkeit und der Gegenwart sich aufrecht erhalten lässt (ohne dass man die sonderbaren Meinungen einiger Scholastiker zu Hülfe zu nehmen braucht), und da mehrere Philosophen der Ansicht sind, dass selbst innerhalb der natürlichen Ordnung ein Körper aus der Entfernung unmittelbar auf mehrere von ihm abstehende Körper gleichzeitig einwirken könne, so halten sie dafür, dass um so viel mehr die göttliche Allmacht es bewirken könne, dass ein Körper bei verschiedenen Körpern gleichzeitig gegenwärtig sein könne, da der Uebergang von der unmittelbaren Wirksamkeit zur Gegenwart nicht gross sei und vielleicht das eine von dem andern abhänge. Allerdings haben die neueren Philosophen seit einiger Zeit die unmittelbare natürliche Einwirkung eines Körpers auf einen andern von ihm entfernten verworfen und ich gestehe, dass ich auch dieser Ansicht bin; allein diese Wirkung in die Ferne ist kürzlich durch den ausgezeichneten Herrn Newton in England wieder aufgenommen worden, welcher es als eine natürliche Eigenschaft der Körper hinstellt, dass sie im Verhältniss ihrer Massen und der anziehenden Strahlen die sie erhalten, sich gegenseitig anziehen und zu einander streben. Der berühmte Herr Locke hat in seiner Antwort an den Herrn Erzbischof Stillingfleet erklärt, dass er selbst nach Einsicht des Briefes von Herrn Newton das, was er in seinem Versuch über den Verstand in Folge der neueren Ansichten gesagt, zurücknehme, nämlich dass ein Körper unmittelbar auf einander nur durch Berührung seiner Oberfläche und durch Stoss in Folge eigner Bewegung einwirken könne. Herr Locke erkennt an, dass Gott Eigenschaften in den Stoff verlegen könne, die denselben auch in die Ferne wirken lassen. In dieser Weise halten die Theologen des Augsburgischen Bekenntnisses fest, dass ein Körper je nachdem Gott es bestimme, nicht allein unmittelbar auf mehrere von einander entfernte Körper einwirken, sondern dass er auch selbst bei ihnen sein und in einer Weise von ihnen aufgenommen werden könne, ohne dass die örtlichen Abstände und die räumlichen Entfernungen ein Hinderniss abgäben. Wenn diese Wirkung auch über die Kräfte der Natur gehe, so könne man doch nicht zeigen, dass sie die Macht des Schöpfers der Natur übersteige, da dieser leicht die der Natur von ihm gegebenen Gesetze aufheben oder nach seinem Gutfinden in einzelnen Fällen davon befreien könne, wie er ja in derselben Weise das Eisen auf dem Wasser habe schwimmen lassen und die Wirkung des Feuers auf den menschlichen Körper gehemmt habe.
20. Bei Vergleichung des Rationale Theologicum von Nicolas Vedelius mit der Widerlegung von Johann Musäus habe ich gefunden, dass diese beiden Schriftsteller, deren einer als Professor in Franecker gestorben ist, nachdem er in Genf gelehrt hatte und der andere zuletzt der erste Theologe in Jena geworden ist, in den Hauptregeln über den Gebrauch der Vernunft sehr übereinstimmen und dass sie nur in der Anwendung dieser Regeln auseinandergehen. Sie sind einverstanden, dass die Offenbarung nicht denjenigen Wahrheiten widersprechen könne, deren Nothwendigkeit die Philosophen eine logische oder metaphysische nennen, d.h. deren Gegensätze einen Widerspruch enthalten würden, sie geben auch beide zu, dass die Offenbarung die Regeln überschreiten könne, deren Nothwendigkeit eine physische genannt werde, und welche ihren Grund nur in den Gesetzen haben, wel che der Wille Gottes der Natur vorgeschrieben hat. Deshalb bezieht sich die Frage, ob die Gegenwart eines Körpers in mehreren Orten nach der natürlichen Ordnung möglich sei, nur auf die Anwendung jener Regel und man müsste, um diese Frage durch Vernunftschlüsse streng zu entscheiden, genau erklären, worin das Wesen der Körper bestehe. Selbst die Reformirten sind darüber nicht einig; die Cartesianer beschränken sie auf die Ausdehnung, aber ihre Gegner widersprechen und ich glaube, dass selbst Gisbert Voetius, der berühmte Utrechter Theologe, die angebliche Unmöglichkeit des Seins an mehreren Orten bezweifelte.
21. Wenn nun auch die beiden protestantischen Parteien darin einig sind, dass man die erwähnten beiden Nothwendigkeiten, die metaphysische und die physische unterscheiden müsse und dass selbst bei den Mysterien von ersterer keine Ausnahme zugelassen werden könne, so sind sie doch noch nicht genügend über die Auslegungsregeln einig, welche bestimmen, in welchen Fällen man den Buchstaben verlassen könne, wenn man noch nicht sicher ist, ob die Worte den unerlässlichen Wahrheiten widersprechen. Denn sie sind einig, dass man in gewissen Fällen die wirkliche Auslegung verlassen müsse, wenn sie auch nicht zu unbedingt Unmöglichem führt, sofern sie nur im Uebrigen wenig passt. So sind z.B. alle Ausleger einverstanden, dass unser Herr es bildlich meinte, als er sagte, Herodes sei ein Fuchs; und man muss dies annehmen, anstatt mit einigen Fanatikern sich einzubilden, dass Herodes für die Zeit, während die Worte unseres Herrn andauerten, wahrhaft in einen Fuchs verwandelt worden sei. Dies gilt aber nicht auch für die fundamentalen Stellen über die Mysterien, wo man nach den Theologen des Augsburgischen Bekenntnisses sich an den Wortsinn halten müsse. Da nun diese Frage mehr der Auslegungskunst und nicht eigentlich der Logik angehört, so gehe ich hier um so weniger darauf ein, als sie mit den Streitigkeiten wenig zusammenhängt, welche sich seit kurzem über die Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft erhoben haben.
22. Die Theologen aller Parteien, denke ich (die Fanatiker ausgenommen), sind wenigstens darin einig, dass kein Glaubensartikel einen Widerspruch enthalten, noch so genauen Beweisen, wie es die mathematischen sind, widersprechen darf, bei denen das Gegentheil ihres Schlusssatzes ad absurdum, d.h. zu einem Widerspruch geführt werden kann. Der heilige Athanasius hat mit Recht über das unverständliche Geschwätz einiger Schriftsteller seiner Zeit gespottet, welche behaupteten, Gott habe ohne Leiden gelitten. Passus est impassibiliter. Welche lächerliche Lehre, die zugleich aufbaut und niederreisst. Gewisse Schriftsteller haben daher zu schnell eingewendet, dass die heilige Dreieinigkeit dem wichtigen Grundsatz widerspreche, wonach zwei Dinge, welche dieselben mit einem dritten sind, auch unter einander dieselben sind; d.h. wenn A dasselbe ist wie B und wenn C dasselbe ist wie B, so müssen auch A und C unter sich dieselben sein. Denn dieser Grundsatz folgt unmittelbar aus dem Satz des Widerspruchs und ist die Grundlage der ganzen Logik; ohne ihn giebt es keine sicheren Begründungen. Wenn man also sagt, der Vater sei Gott und der Sohn sei Gott und der heilige Geist sei Gott und es dennoch nur einen Gott giebt, obgleich diese drei Personen verschieden sind, so muss das Wort Gott am Anfang dieses Satzes nicht die gleiche Bedeutung, wie am Schlusse haben. In Wahrheit bezeichnet es bald die göttliche Substanz, bald eine Person der Gottheit. Man muss also allgemein sich hüten, die nothwendigen und ewigen Wahrheiten um der Aufrechthaltung eines Mysteriums willen, Preis zu geben, weil man fürchtet, dass die Feinde der Religion daraus ein Recht hernehmen möchten, die Religion und die Mysterien überhaupt herabzuwürdigen.
23. Die Unterscheidung, die man gewöhnlich zwischen dem, was über die Vernunft geht und dem, was gegen die Vernunft geht zieht, passt gut auch zu der Unterscheidung der beiden Arten von Nothwendigkeit. Denn was gegen die Vernunft geht, geht auch gegen die unbedingt gewissen und ausnahmlosen Wahrheiten und das, was über die Vernunft geht, widerstreitet nur dem, was man zu erfahren oder zu begreifen gewöhnt ist. Ich wundere mich deshalb, dass Männer von Geist diese Unterscheidung nicht gelten lassen und dass auch Herr Bayle dazu gehört. Diese Unterscheidung hat sicherlich ihren guten Grund. Eine Wahrheit ist über unserer Vernunft, wenn unser Geist (und jeder erschaffene Geist) sie nicht zu verstehen vermag und der Art ist, nach meiner Ansicht, die heilige Dreieinigkeit. Der Art sind die Wunder, die Gott sich allein vorbehalten hat, wie z.B. die Schöpfung; der Art ist die gewählte Ordnung der Welt, welche von der allgemeinen Harmonie und von einer bestimmten gleichzeitigen Kenntniss unendlich vieler Dinge abhängt. Dagegen kann eine Wahrheit niemals gegen die Vernunft sein. Ein Glaubenssatz, der von der Vernunft bekämpft und widerlegt worden ist, kann durchaus nicht für unbegreiflich erklärt werden, vielmehr kann man sagen, dass nichts leichter zu verstehen und nichts offenbarer ist, als seine Widersinnigkeit. Denn ich habe gleich Anfangs gesagt, dass unter Vernunft
