Dioniso E-Book

Walter F. Otto

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 354

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

El lector tiene en sus manos una de las obras más importantes sobre la figura de Dioniso, el dios griego del teatro, el éxtasis y la fertilidad. Escrita en 1933, sigue siendo referencia obligada para todo estudioso de la mitología griega. En ella, Walter F. Otto expone con profundidad y rigor qué significó Dioniso en el mundo divino griego, en cuanto a sus ritos y símbolos, así como el papel de la máscara y lo dionisíaco en la tragedia. El interés de la obra radica en que sus tesis, fundamentadas en un profundo y riguroso conocimiento de las fuentes y la cultura griegas, se apartan significativamente de los enfoques habituales. Otto se opone de forma contundente a las hipótesis racionalistas que intentan adecuar artificialmente a la mentalidad moderna lo que para él representa la verdadera esencia religiosa del espíritu griego, que solo puede conocerse entendiendo el sentido primigenio del antiguo culto ceremonial y del mito.

Leseprobe

Walter F. Otto

DIONISOMITO Y CULTO

Traducción: CRISTINA GARCÍA OHLRICH

Herder

Título original:Dionysos

Traductora: Cristina García Ohlrich

Diseño de cubierta: Dani Sanchis

Edición digital: José Toribio Barba

© 2011, Vittorio Klostermann GMBH, Fráncfort del Meno, 1933

© 2017, Herder Editorial S. L., Barcelona

© Traducción de Cristina García Ohlrich, cedida por Ediciones Siruela, S. A.

ISBN DIGITAL: 978-84-254-4007-6

1.ª edición digital, 2017

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com).

Herder

www.herdereditorial.com

ÍNDICE

Abreviaturas

Prefacio

DIONISO

I. MITO Y CULTO

II. DIONISO

1. Advertencia

2. La patria del culto dionisíaco

3. El hijo de Zeus y Sémele

4. Los mitos de su epifanía

5. El dios que viene

6. El símbolo de la máscara

7. Algarabía y silencio

8. El mundo encantado

9. La locura sombría

10. Teorías modernas

11. El dios demente

12. La vid

13. La manifestación de Dioniso en la naturaleza vegetativa

14. Dioniso y el elemento húmedo

15. Dioniso y las mujeres

16. Ariadna

17. El destino de Dioniso

18. Dioniso y Apolo

19. Observación final sobre la tragedia

Índice analítico

PREFACIO

Dioniso, personaje que hube de omitir en mi obra sobre Los dioses griegos (1929), ya que no pertenece al círculo de los verdaderos Olímpicos, a quienes se dedicaba, se convierte ahora en objeto de un libro.

El modo en que se contemplan aquí las cosas difiere de forma significativa de la concepción usual. Por lo general, se espera de una investigación del culto a los dioses antiguos que ofrezca una historia de su evolución a partir de sus orígenes más primitivos y que concluya con el brillo y la dignidad de las figuras clásicas. Aquí, en cambio, se sitúa al comienzo la genialidad decisiva, anteponiéndola a la destreza de poetas y artistas individuales, cuyos logros no son imaginables sin este enorme impulso. Y, frente a esta creación originaria, los rasgos primeros que adornan su imagen, por muy significativos que puedan ser, han de aparecer como algo secundario. Quien considere que esta noción es ahistórica reduce la noción de lo histórico mediante el prejuicio de que en todo lo grande no es su origen y comienzo lo decisivo y memorable, sino su evolución, que resaltaría lo carente de espíritu, surgido por mera necesidad, y lentamente le conferiría sentido y espíritu. Tal supuesto está en contradicción con el testimonio unánime y la conciencia que de sí tienen todas las religiones. Pero no es solo eso: es irreconciliable con la esencia y el destino de lo creativo en general, sea cual sea el lugar y el modo en que surja en el mundo. Todo ello permite colegir en qué medida el estudio de las deidades precisa una base enteramente nueva. Por ello, este libro comienza refiriéndose al problema del mito y del culto en general, y solo a partir de ahí se ocupa de Dioniso.

Soy consciente del atrevimiento que supone hablar del dios griego cuyo nombre han venerado, cual símbolo insondable, nuestros espíritus más insignes. Confío en que las páginas de este libro, que dedico a estas grandes figuras, no sean indignas de su memoria.

W. F. OttoFráncfort del Meno, agosto de 1933

IMITO Y CULTO

1

En lo que atañe a la comprensión de la antigua religión griega, hoy se enfrentan dos escuelas, de las cuales una es considerada etnográfica, y la segunda filológica. Ambas tratan de adentrarse en los comienzos de la creencia religiosa para comprender lo que emana de tales orígenes.

Los adeptos de la corriente etnográfica están convencidos de que el contenido originario de esta creencia equivale a las ingenuas ideas que aún hoy se encuentran o se cree encontrar entre los pueblos primitivos y en algunas remotas regiones campesinas de Europa. En algún momento, se dice, las ideas básicas de todos los pueblos debieron de estar determinadas por necesidades simples y por el sentido común. Esta era temprana, de la que suponen dan cuenta las culturas primitivas, les sirve para rastrear las ideas religiosas de los griegos. De ahí que se busque el sentido originario de todas las divinidades en los ámbitos de las necesidades más elementales de la vida y que se conformen con atribuir a una de ellas la caracterización de «dios de la vegetación».

Frente a estos teóricos que extraen sus principios de la antropología y la psicoetnografía, tenemos a los filólogos. Su lema es «atenerse a los griegos y reflexionar en griego sobre lo griego». Así lo formuló recientemente Wilamowitz, quien se ha convertido en su portavoz con su admirable y última obra, Der Glaube der Hellenen. En muchas ocasiones se ha expresado con dureza, si no con acre sarcasmo, contra los principios y métodos de la corriente opuesta, de modo que cabía esperar encontrar en su propia aportación una respuesta muy diversa a los asuntos fundamentales. Pero ha defraudado estas expectativas, pues hemos visto que la escuela filológica, en cuyo representante se había erigido, coincide con su rival en todas las cuestiones esenciales. Y, así, ambas aplican de idéntico modo el concepto de evolución derivado de la biología.

Y si la biología se sentía autorizada a presuponer que hay una línea evolutiva progresiva que lleva de los organismos más bajos a los más elevados, también ellos colocaron al comienzo de la evolución del pensamiento religioso las llamadas ideas simples, de las que, mediante sucesivas transformaciones, habrían de surgir las grandes deidades de la época clásica. Cierto que la propia biología debió reformarse y mostrarse más modesta, reconociendo creaciones repentinas allí donde antes solo veía procesos progresivos. Pero no es este el reparo más importante contra el método aplicado por nuestra ciencia de las religiones. Pues, cuando la biología hablaba de evolución, siempre colocaba al comienzo a un organismo que, por muy simple que se concibiera, poseía en cualquier caso la principal característica de un organismo: ser en sí un todo autoestable. Solo lo vivo es capaz de evolucionar. En las construcciones de la investigación sobre religiones, en cambio, la evolución no avanza desde la vida simple a una más compleja y alta, sino de lo inerte a lo vivo. Pues los contenidos de la creencia, que se consideran primigenios, no son otra cosa que conceptos y esquemas carentes por completo de vida.

Lo probaremos cumplidamente al hilo de las observaciones que Wilamowitz dedica al devenir histórico de los dioses. Este rechaza con vehemencia las opiniones de los investigadores que se basan en las culturas más lejanas; mas si tratamos de examinar cuáles son, en su opinión, las formas primigenias de las ideas religiosas, el resultado no parece diferir excesivamente de tales opiniones. Un ejemplo bastará para aclararlo. El dios Hermes1 no debió de ser en principio más que un dios protector, cuya presencia señalaban las columnas de piedra y los montículos colocados delante de las granjas y en los caminos. Pero todos los rasgos que definen su carácter, el doble sentido de guía y enredador, el dar y el quitar repentinos, la sabiduría y la artimaña, el espíritu del amor alcanzado, el espejismo de la luz incierta, el misterio de la noche y la muerte... este todo polifacético, inagotable, y que sin embargo no niega jamás la unidad de su esencia, debe de constituir en realidad un complejo de ideas que ha emanado lentamente de las condiciones de vida de sus veneradores, de sus deseos y tendencias, enriquecido por el placer de fabular. A la creencia primigenia, y la única verdadera, Wilamowitz le dedica únicamente la idea de un dios protector y propicio a la ayuda, es decir, la imagen de un ser cualquiera que colabora, pero que no posee rasgos propios, a no ser el poder que requiere tal ayuda.

De este modo tendríamos al comienzo del proceso que se denomina evolución una mera nada, con lo que la noción de evolución pierde todo sentido. Pues a un dios tal y como se describe aquí le falta toda esencia, y lo que no tiene esencia, no es nada. La sentencia que Wilamowitz citara tanto y con tanta seriedad: «¡Los dioses están aquí!», es decir, que la creencia ha de estar ante todo segura de su ser antes de que la fantasía pueda ocuparse de ella, este principio parece quedarse en mera fórmula. Lo que se toma por el objeto más preciado de la creencia prueba, tras un primer análisis, no «estar ahí», y el reparo que el propio Wilamowitz esgrime con razón contra la teoría de Usener puede aplicarse igualmente a la suya: «Ningún hombre venera un concepto». El dios protector que ayuda no es más que un concepto de la razón, y nadie habría reparado en él si no se diera previamente la noción de dios gracias a la educación y la instrucción religiosa, definiéndolo como un ser todopoderoso cuya globalidad excluye toda forma y carácter. Solo el concepto dogmático de un Ser al que se asignan todos los atributos ha conducido a la idea de que un Algo que solo posee uno —y encima un atributo tan abstracto como el de la protección— no pudiera ser «el Dios», pero sí un dios. Lo que, por lo tanto, se nos ofrece como contenido de una creencia primitiva no es en realidad más que una noción posterior y falta de sentido. Pero, allí donde la creencia se interioriza con una certeza palpable de la presencia de un dios, solo cabe concebir a este como Esencialidad viva, y no como mero atributo o cualidad.

Y siempre que haya algo esencial, un todo vivo, en la raíz del contenido originario de la creencia, nos preguntaremos admirados por qué el «carácter» que necesariamente debió de tener como ser vivo no puede ser precisamente ese que se nos presenta bajo las diversas apariencias del mito. Con ello no descartaríamos en absoluto la idea de evolución, sino que le devolveríamos un sentido más sensato. Pues solo donde hay un Ser puede producirse un desarrollo o desdoblamiento.

Estas reflexiones se dirigen contra la obra del venerable sabio únicamente porque ha sido hasta la fecha el maestro indiscutible de la investigación, y porque por eso mismo la inconcreción de sus conceptos básicos resulta más evidente. Pues el error de aquellos cuyas nociones ataca con tal vehemencia es idéntico al suyo.

Expresiones como el «dios de la vegetación», el «dios de la muerte», y parecidas generalidades en las que suelen disolverse las deidades vivas, como si con ello se diera con las nociones originarias de la conciencia religiosa, no son más que conceptos muertos. ¿Cómo podrían satisfacer las exigencias de la devoción, elevar el espíritu y producir ritos tan poderosos? De un concepto no surge la vida y, si aspiramos a entender históricamente las grandes figuras de los dioses, que fueron capaces de poner en movimiento el espíritu creador de una cultura genial, no cabe imaginar planteamiento más estéril que este.

El propio culto, en cuyos testimonios confiamos, podría enseñarnos que la fertilidad y la muerte no ocupaban ámbitos separados en el universo de las creencias de la Antigüedad. Quien persiga estos rastros también debería descubrir definitivamente los amplios círculos de existencia desde los que lo divino se dirigía a la creencia viva. Pero para ello sería preciso elevar y ampliar nuestras ideas, en lugar de limitarse a lo más mísero descendiendo a su nivel. Pues nuestra forma de pensar fragmentaria y mecanicista nada sabe ya de semejantes ámbitos del Ser y su unidad. ¿Cómo podría entonces aprehender su carácter divino? Con una ingenuidad que produce un asombro inagotable, se adentra en la creencia divina y separa sus formas para volver a reunirlas artificialmente de acuerdo con un esquema dictado por los procesos históricos. La confianza que ello requiere la facilita la psicología etnográfica, con una teoría según la cual sería la pobre noción de lo poderoso la que imperaría en las «visiones del mundo» primitivas, adoptando nombres como maná, orenda, etcétera. Encomendaremos al juicio futuro de la etnografía esta mentalidad supuestamente primitiva, que ya invalida —por no hablar de otros rasgos— su sospechoso parecido con el carácter de nuestro pensamiento dinámico. Pero, sea cual sea su veredicto, ningún ser pensante debería ignorar que de esas «fuerzas» —ya las denominemos mágicas o las adornemos con nombres de resonancia religiosa— no parte ningún camino capaz de conducirnos hasta los dioses. Quien considere creíble que imágenes tan abstractas de cultos divinos los precedan en el tiempo debe reconocer necesariamente en ellos un salto enteramente nuevo y una ruptura con el pasado, si no quiere ser acusado de emplear de un modo poco sensato el concepto de evolución. Este abismo se solventa penosamente mediante nombres tan inocuos y al tiempo tan sugerentes como el de «dios de la vegetación». Pues lo que se designa con este nombre no es otra cosa que una causa originaria añadida al hecho del crecimiento, es decir, algo abstracto e inerte, como el propio concepto de crecimiento, que termina por ser irreconocible tras el velo de la reverencia que propicia nuestra fantasía, habituada a la imagen divina.

De modo que estos dos bandos, que parecen defender principios tan diversos, tienen en común considerar todo lo que se adscribe al corpus vivo de una creencia como resultado azaroso de una llamada evolución, y no son capaces de elaborar más que inocuos esquemas para explicar su contenido primigenio.

No cabe duda de que tal es la razón por la cual las investigaciones más recientes desembocan en el vacío y la monotonía a pesar de su derroche de erudición y agudeza, y de las constataciones particulares más loables. La pregunta por el sentido y el origen se responde siempre con fórmulas hueras de concepción o percepción religiosa que han de considerarse válidas para todos los pueblos y culturas y que, debido a las variables condiciones vitales y necesidades, adquieren un contenido indeterminado y, por lo tanto, modificable hasta lo informe. Nada advierte de una revelación de lo divino que pudiera caracterizarse como propiamente «griega»; nada atestigua un espíritu que un día concebiría la idea del arte griego y del conocimiento griego y que estaba llamado a convertirse en guía de un universo nuevo. Los investigadores de cuño filológico se esfuerzan honradamente por adentrarse en el universo religioso de los poetas y filósofos, y a los «modernos historiadores de la religión» les reprochan con Wilamowitz2 que su interés decaiga con la aparición de los grandes dioses y resurja únicamente «cuando la vieja religión se disuelve y es sustituida por la zafia superstición de los papiros mágicos»; pero su individualismo solo les permite imaginar a los creadores de todo lo relevante y profundo según el modelo de grandes personalidades aisladas, de modo que todo lo que constituye el periodo anterior a su aparición —es decir, la época en que nace la religión griega— resulta falto de espíritu. Y, así, la historia de las creencias griegas comenzaría con la nada, y no con revelaciones.

Es tiempo de que resolvamos prestar más atención a las fuentes, y que dejemos de reprimir, por mor de un prejuicio, la mitad de su dignísimo contenido.

2

Ambos bandos declaran unánimemente que solo el culto ha de considerarse verdadero testigo de la creencia religiosa, mientras que el mito no es más que poesía.

No encuentran dificultad alguna en derivar todas las acciones del servicio y culto divinos de las actitudes de las que surgieron y de las características de las fuerzas a las que se dedicaban. Nuestro propio sentir, se cree, y un poco de reflexión, más la ayuda de las analogías que nos ofrecen las culturas primitivas, nos permitirán descubrir fácilmente el sentido originario de actos que de cualquier modo debieron responder a una finalidad práctica. «El objeto del culto, con todas sus prácticas —afirma Wilamowitz—3 es entrar en contacto con el dios y ejercer cierto influjo sobre él. Esto tiene dos vertientes, o bien se llevan a cabo para ganarse la simpatía y la benevolencia del dios, o bien para conjurar su ira». Otros añaden que, en un principio, la intención era obligar al dios a otorgar lo que se deseaba mediante el rito, e incluso que se adscribía al acto como tal el poder mágico que en una época posterior solo surgiría de la benevolencia del dios. No lo comentaremos aquí. En lo que todos parecen estar de acuerdo es en que las acciones de culto solo podían servir originariamente para procurar al hombre algún efecto benéfico.

Y, así, mediante una premisa extraordinariamente simple, el espíritu moderno ha logrado adecuar uno de los fenómenos más excelsos de la historia mundial a su propia mentalidad y a su estilo de vida. Y, sin embargo, las acciones realizadas durante el oficio divino que todavía influyen en nuestra propia existencia habrían debido servirle de advertencia. Pues ningún observador serio puede sustraerse a la impresión de que, de todo aquello que resulta ajeno al moderno sentimiento vital, el culto es lo más ajeno; el sentido de utilidad y el deseo de ganancia serían por lo tanto los factores menos apropiados para explicar los auténticos ritos.

Curiosamente, los representantes de la tesis de la utilidad no advierten las contradicciones en las que incurren. «¡Los dioses están aquí!», exclama Wilamowitz, e incluso llega a hablar de percepciones que habrían llevado al hombre a exclamar: «esto es Dios».4 Pero, en el preciso instante en que todo su sentido debería aflorar, se olvida la exclamación. Si los hombres han llegado a expresarse de este modo —hombres a los cuales el nombre de dios aún les traía ese eco conmovedor que luego perdió debido a la doctrina y a la costumbre—, ¿sería razonable que su primer impulso fuera rivalizar por obtener los favores de aquello tan grande que les hace estremecerse? ¿Para qué?, nos preguntamos, ¿para qué ese esfuerzo de majestuosidad en la economía del todo, si debemos creer que los hombres que llegaban verdaderamente a tropezarse con lo grande se mostraban en este encuentro tan insignificantes como si se las tuvieran que ver con meros benefactores susceptibles a los «halagos, promesas y regalos»? O bien hay que renunciar a afirmar que el hombre llegara a creer jamás en un dios que mereciera tal nombre, o deberemos aceptar que la primera reacción a la que se veía impelido ante su aparición debió de ser éxtasis, reverencia, veneración y alabanza. ¿Y acaso los comienzos del culto no dan testimonio de ello? Sin duda. En cuanto se admite que no todo respondía a las necesidades más inmediatas, poco queda del optimismo con el que se pensaba poder entenderlo y avanzar con escaso esfuerzo hasta el meollo de la creencia que lo avala. ¿Es entonces factible la tarea de fijarnos exclusivamente en el culto y no esperar ilustración alguna del mito?

Pero el mito, se dice, es mera poesía.

¿Qué se quiere decir con esto? ¿Tal vez que surge de un capricho, de una fantasía? Eso no puede creérselo nadie. La auténtica poesía nunca es arbitraria. Y el filólogo sabe muy bien que los poetas de la Antigüedad invocaban a los dioses para que los alumbrasen con el espíritu de la verdad. Pero esta verdad no ha de ser la de la fe religiosa, sino una supuesta verdad artística, a la que solo las grandes personalidades poéticas habrían conferido un sentido más serio gracias a sus propias ideas. No es nuestra intención ahondar en la noción de lo artístico, cuya extraña vaguedad hace tiempo que empaña la comprensión del mito griego. Se piense lo que se piense de la esencia de la creación poética, y sea cual fuere el número de individuos que han poetizado el mito de forma fehaciente o falsa, es preciso entender claramente que estas creaciones individuales presuponen la existencia de una imagen del mundo mítica como su fundamento, y que este mito primigenio no puede explicarse a su vez exclusivamente por medio de aquello que denominamos poesía. Cuando Wilamowitz exige, y con razón, que se constate en primer lugar que «los dioses están aquí», ello significa, tras una reflexión más pormenorizada, que «el mito está aquí». Pues si ellos llegan a ser solo cuando tienen una esencia, no les puede faltar un carácter. Y con ello nos encontramos ya en el universo del mito. ¿Y quién osaría decidir a priori qué medida de riqueza y movimiento han de adscribirse a esas figuras en su surgir primero?

Pero también el culto, sean cuales fueren las exigencias por las cuales se haya formado en concreto, presupone en general un mito al menos latente. La grandeza que estaba llamado a honrar ha de existir previamente: un ser sagrado, es decir, un todo transido de realidad. Y de nuevo hemos de decirnos que no es competencia de ninguna reflexión o teoría general afirmar a priori cuán polifacética y rica sea, en su concepto, tal esencia.

Muchos rituales divinos indudablemente antiguos muestran un vínculo evidente con aconteceres míticos. En Eleusis se representaba el destino de Deméter y sus hijos en forma de actos de culto. Las mujeres que sirven a Dioniso se identifican, en sus actos y en sus sufrimientos, con las compañeras que en el mito se encuentran irremisiblemente ligadas a él. Así como estas fueron cruelmente perseguidas en la leyenda de Licurgo, que conocemos de la Ilíada —y otros muchos mitos que nos hablan de su miseria y su padecer—, también en los cultos dionisíacos encontramos la persecución y el maltrato infligido a las mujeres. La religión dionisíaca, a la que se dedica la presente disertación, ofrece muchos ejemplos, y muy relevantes, de tal coincidencia. Pero también en el ámbito de otros dioses constatamos a menudo una similitud tan grande entre mito y culto que parece que uno sea reflejo del otro.

Una noción ingenua, que encontramos incluso en la Antigüedad, ve en las prácticas de culto de esta índole el reflejo, es decir, una imitación, del mito. Las investigaciones más recientes rechazan decididamente tal idea y explican, en cambio, la narración mítica como una fantasía suscitada por medio de las prácticas del culto. Su verdadero sentido a menudo ya está olvidado en el momento en que surge aquella. Este aserto parece verse refrendado por cierto género de narraciones legendarias cuya invención responde abiertamente al deseo de aclarar nombres y usos ya incomprensibles, y que por ello pueden considerarse etiológicos. Pero cabría decir que tales invenciones no pueden ocultar jamás su intencionalidad, y que se distinguen de las grandes creaciones antiguas, en las que el observador desprevenido jamás descubre nada tendencioso. De hecho, ningún ser razonable puede creer que hayan sido creadas por un procedimiento tan racional. Más bien han de ser una traslación de procesos del ritual divino a la forma de acontecimientos sagrados pretéritos, la transformación poética de un acto de culto en una narración en la que los dioses y los héroes asumían los papeles que representaban los hombres en el rito. Pero basta imaginar el devenir de esta supuesta traslación para saber con certeza que a ningún participante en el culto podría ocurrírsele tal cosa si ese universo mítico, cuyos procesos han de representarse en el foro, no hubiera estado ya allí.

No hay duda de que ambos bandos tienen razón, y carecen al tiempo de ella. Ni el culto surge gracias al mito, ni el mito deriva del culto. Al tratar de extraer sus últimas consecuencias, ambos razonamientos conducen, por fuerza, al absurdo.

3

La explicación un tanto infantil de que el culto se conformaría según el mito no hace, desde luego, justicia a su significado. La teoría moderna lo ha rebajado y malinterpretado más aún que todas las especulaciones e idealizaciones anteriores. Totalmente dominada y cegada por la autosuficiencia de la civilización racional y técnica de su tiempo, no ha sido capaz de reconocer la sorprendente grandeza del culto como tal, y solo ha alcanzado a comprender de su existencia lo que un espíritu únicamente abierto a la utilidad es capaz de comprender de la existencia de una catedral. Así como, antes de atrevernos a adentrarnos en su sentido, deberíamos empezar por maravillarnos del fenómeno de la creación artística en el caso de que perdiéramos alguna vez tal noción, el fenómeno del culto, que de hecho hemos perdido a excepción de ciertos vestigios antiguos, ha de despertar en nosotros, ante todo, un profundísimo asombro.

El culto como un todo pertenece a la categoría de las creaciones monumentales del espíritu humano. Para dilucidarlo desde la perspectiva adecuada, hay que situarlo al lado de la arquitectura, las artes plásticas, la poesía y la música, artes que un día estuvieron al servicio de lo divino. Es una de las grandes lenguas con las que la humanidad apela a lo excelso, y que no habla por ningún otro motivo más que porque tiene que hablar. Lo excelso y lo divino no merecerían tal nombre si se limitasen a amedrentar al hombre y a obligarle a hacerse acreedor de su benevolencia. La prueba de su grandeza es la fuerza que despierta. A la percepción de su presencia debe agradecerle el hombre lo más alto que ha alcanzado. Y eso más alto es la capacidad de expresarse verbalmente, testimonio del magnífico encuentro mediante el cual la recibió y la desató. Cada revelación abre también el ánimo humano, y la creación es su consecuencia inmediata. El hombre debe expresar lo indecible que ha hecho presa en él. Lo hizo en su día mediante la construcción de los templos que nos han acompañado hasta nuestro siglo, en las monumentales catedrales que poseemos. Pueden denominarse viviendas de lo divino: con ese nombre solo se abarca una parte irrelevante de su gran significado. Son espejo y reflejo nacido de un espíritu obligado a crear cuando es tocado por el brillo de la grandeza.

El más excelso de estos grandes lenguajes es el del culto. Su origen es muy remoto. Y seguramente no debe sorprendernos que precisamente sea su lengua la que nos resulte más ajena que cualquier otra. Pues atestigua tal cercanía de lo excelso que el propio hombre, entregando su propia persona, tuvo que convertirse en esa figura expresiva que otras lenguas plasmaron, con una distancia mayor, mediante elementos como piedras, colores, sonidos y palabras. Por ello también hoy, tras la desaparición de la proximidad divina, se nos aparecen con una fuerza mayor, mientras que el culto se petrificó lentamente. Pero aún la acompañó durante siglos, e incluso en épocas posteriores algunas de sus formas tuvieron suficiente fuerza para conminar lo divino, cuya presencia en su día suscitaron.

Esto no es óbice para que a la divinidad se le ofrezca en el culto algo que la regocije y que posea cierto valor para ella, y que a ello se le una el natural deseo de recibir los parabienes de su benevolencia. También allí donde los seres humanos se unen mediante el amor y el respeto, ese primer impulso de veneración y obsequio responde a la necesidad de dar rienda suelta a un sentimiento grande; y, si atisbamos cierto egoísmo, no consideramos que la inclinación del que lo hace sea despreciable, o que el respeto no sea merecido. ¿Acaso han de darnos las tendencias y prácticas más comunes de los hombres la pauta de la relación de la humanidad con los dioses? Entonces habrá que dejar de emplear palabras tan venerables como creencia y oración; dejemos de hablar de vivencias, y no manchemos el nombre de la religión convirtiéndola en designación de un ensueño supersticioso y su aprovechamiento egoísta. Quien se atreve a hablar de lo grande, ha de saber que su signo distintivo más seguro es que ha de corresponder a grandes sentimientos.

Las formas del culto vienen determinadas por la proximidad de la divinidad. De ahí que muchas de ellas revistan el carácter de una relación directa con ella. El sacrificio se aparece como un don que recibe, una comida en la que debe participar; la oración es salutación, alabanza o ruego. Pero la postura y actitud del orante son sin duda más antiguos que sus palabras, y expresión originaria del sentimiento que despierta la presencia divina, cuya vehemencia no tiene parangón con la exaltación que es capaz de experimentar hoy el hombre. Lo que más tarde plasmó en piedra en honor del dios, aquello de lo que aún hoy nos hablan las catedrales, fue en su día él mismo, que, con los brazos alzados hacia el cielo, se elevaba como una columna, de pie o hincado de rodillas. Y aunque el sentido infinito de esta actitud no hubiera podido llegarnos en el transcurso de los años sino ese pequeño resto del ruego, no se trata más que de un ejemplo del mismo empobrecimiento que han padecido otras formas de culto en la comprensión de épocas posteriores.

El rito del sacrificio sangriento es una creación cuya grandeza aún somos capaces de vislumbrar, a pesar de que su sentido se dispersó en gran parte incluso en las épocas en que seguía practicándose. Las teorías más recientes —ya se atengan a la analogía de las calculadas referencias o acudan a argumentaciones más complejas— no hacen sino confirmar que el propio proyecto de este rito no puede responder a las motivaciones de nuestra existencia racional. Solo hay una experiencia que podría abrirnos los ojos, y confiar en alcanzarla es ya presunción: que pudiéramos volver a sentir lo que significa la cercanía inmediata de un dios. Pero eso no debiera incapacitarnos para ver en la terrible tragedia del animal desangrado la expresión de una disposición de ánimo cuya grandeza solo tiene parangón en las obras del arte más noble. Nada más equivocado que confundir el elemento de la utilidad, siempre presente en cualquier auténtica creación, con el espíritu que ha conformado el todo. Ello significaría confundir el proceso de petrificación con la vida. Pues el interés y la utilidad ocupan siempre un lugar preponderante allí donde se enturbia el espíritu creativo.

Este talante nos hace detenernos, perplejos, ante aquellos actos de culto en los que las analogías con nuestra propia existencia no nos permiten colegir ya utilidad alguna: los bailes, las procesiones, las apariciones dramáticas de toda índole. No nos dejemos confundir por más tiempo por las pobres nociones con las que los actores de culturas periclitadas han querido explicar costumbres que han acabado por ignorar. El observador serio no puede dudar de que las danzas y la evolución del culto se activaron y conformaron en el contacto con lo divino. Su presencia los llenó y exaltó hasta el punto de que ya no expresan la actitud del hombre, sino la esencia y el hacer del propio dios. Ello se expresa entonces como que los hombres imitaron al dios y su historia. Y parece desde luego la explicación más plausible, mientras que la idea, que hoy goza de tanto predicamento, de que los hombres quisieron verse convertidos en dioses, solo coincide, en el mejor de los casos, con una interpretación posterior. ¿Qué mejor alternativa, al tener realmente a los dioses ante ellos, que convertirse ellos mismos en monumentos vivos de su ser?

Pero la deidad aún carecía de una historia que pudiera contarse o reproducirse. Su mito existía como práctica de culto, y su esencia y hacer se plasmaba en sus actos. Antes de que los creyentes se formasen una imagen de su dios y aprehendieran su vida y su obra en palabras, estuvo tan próximo a ellos que su espíritu, tocado por su hálito, fue impulsado a la creación sagrada. Con su propio cuerpo crearon su imagen. Y su ser vivo se reflejó en la ceremoniosidad de los movimientos, mucho antes de que ese mito silente o parco en palabras se convirtiera en uno explícito o incluso poético.

La gran época de este mito en sentido estricto solo comenzó cuando el culto empezó a perder su frescura originaria y su fuerza creadora, y se petrificó. Hubo también grandes escultores cuyas creaciones surgieron de la misma divina plenitud de la que habían emanado las prácticas de culto. Y en su variable riqueza encontraron una multiplicidad del Ser y del Devenir que el culto no había revelado. Pero la misma esencia que impregnaba los actos de culto se hacía presente a los cantores que sin duda plasmaban en su canción la misma esencia, el mismo hacer, el mismo destino que los instigadores del culto —la comunidad— debieron sentir como verdad en su práctica.

El ser vivo es siempre inagotable. Otros pueblos tal vez hayan recibido de la presencia de lo divino leyes sagradas y saberes ocultos. Al espíritu griego en cambio le abrió las puertas de un gran escenario cuyas imágenes revelaban del modo más prístino imaginable la maravilla del mundo divino. El ser sublime que impulsaba irremisiblemente a la acción en el culto de cualquier dios, estallaba y se desarrollaba plasmado en innumerables formas; el sentido insondable de lo divino se vislumbró a la luz de las formas vivas, como ocurrió más tarde, de un modo nuevo, en las artes plásticas. Tal es el modo griego. ¿Acaso debemos considerarlo menos religioso que otros, solo porque aquí la creencia en el dios no revela ley, penitencia y negación del mundo, sino el carácter sagrado del Ser y los grandes ciclos de la existencia, en los que actúan los dioses como eternos conformadores? Tal prejuicio subyace sin duda en los estudios existentes, y por eso se vieron obligados a tachar de fantasía poética todo lo que ha creado el mito, sin comprender que es tarea nuestra llegar a entender la religión del espíritu griego.

Para esta, el mito no es testigo de menor rango que el culto; incluso es más sugerente porque las formas del culto nos son menos conocidas, y lamentablemente a veces resultan poco claras, mientras que el lenguaje del mito no solo es más dúctil, sino también más diáfano. Por cierto que su perfección coincide con aquella época en la que los cantores no eran ya únicamente los portavoces del espíritu de la comunidad, sino que recibían la revelación divina en calidad de individuos. Es cierto que el arbitrio, la especulación atrevida y un infantil afán de explicación fantasearon con él y lo transformaron a lo largo de los siglos. Pero no por eso deja de ser, visto en su generalidad, el fenómeno más insigne de la religión griega.

Como el mito del héroe, que, por mucho que gran parte de sus historias hayan sido conformadas por poetas, constituye como fenómeno global una revelación de la heroicidad que no puede explicarse únicamente mediante la creación poética, tal y como la entendemos nosotros, sino que más bien constituye la premisa de toda poesía, también el mito se alimenta de las figuras primigenias de lo divino, que reveló su ser al espíritu griego envuelto en una riqueza creciente de ilustración y explicitud.

Pero la tarea propia de nuestra crítica es reconocer como tal todo lo arbitrario y caprichoso y distinguirlo de los grandes rasgos con los que lo divino se hizo explícito ante el espíritu griego, nacido para vislumbrarlo.

4

En lo que antecede se ha hablado únicamente del Ser de lo divino, mientras que lo común es referirse únicamente a las ideas o creencias religiosas.

Las investigaciones más recientes sobre religión suelen omitir con sorprendente ligereza la cuestión del contenido ontológico de estas creencias. Incluso sus métodos parecen partir tácitamente de la premisa de que no cabe hablar de una esencia que justifique los cultos y mitos. No reconoce como justificación de las prácticas de culto de la Antigüedad nada objetivo que no nos fuera también familiar en nuestra vida cotidiana y que no pudiéramos aprehender mediante nuestra mentalidad científica y práctica. Wilamowitz se queda corto cuando observa en la introducción a su obra Der Glaube der Hellenen: «Al leer a los historiadores de las religiones, uno tiene muy a menudo la impresión de que la historia conduce a la anulación de la religión».5

Esta nueva concepción nuestra del culto como creación nos ha preparado magníficamente para plantearnos la «cuestión de la esencia» y responderla.

Si los cultos y mitos no han surgido como prácticas con una finalidad determinada o como fábulas irresponsables, sino como creaciones de índole tan monumental como ciertas pinturas o edificaciones, entonces habrá que juzgar el proceso de su creación como lo requieren los procesos creativos.

Los artistas siempre han sido conscientes de que el acto de crear ha de ser instigado por algo que no está en la mano del hombre. Y cuanto más poderosa es su fuerza creativa, mayor es su creencia en el ser esencial y en la magnificencia de tal impulso. Incluso los sucesores más modestos de los grandes maestros no fueron capaces de sustraerse a la idea de la inspiración. Lamentablemente, la ciencia ha evitado honrar fenómeno tan señalado. Sin duda, ha reconocido la grandeza del acto por el cual se crea algo vivo, y algo capaz de crear vida a su vez, pero se conforma con juzgar el propio proceso sin tener en cuenta las experiencias de aquellos que estuvieron implicados en dicho fenómeno con todo su ser. Lo que se conoce del hombre, de ese hombre tal y como nos lo presenta la sociedad burguesa, un hombre que dispone de determinadas capacidades prácticas y cognitivas y que las usa para su propio provecho, y que en ciertas ocasiones se deja transportar a un estado de exaltación por ciertas obras cultas creadas hace tiempo, este conocimiento, con su correspondiente magnificación, basta a su entender para explicar lo más poderoso jamás creado. Y esta estrechez de miras solo se ha superado en apariencia gracias al estudio de las culturas primitivas, pues no es más que un prejuicio suponer que las opiniones y cualidades que suele encontrar uno en ellas puedan explicar el surgimiento de sus instituciones estatales ancestrales y sus cultos.

El fenómeno creativo ha de dar cuenta de sí mismo. Y este testimonio no puede significar más que el espíritu humano no crea únicamente a partir de sus propias fuerzas, ni siquiera en las circunstancias más favorables, sino que necesita el roce y la inspiración de un fabuloso Otro, y que la eficacia de este Otro, sea cual fuere el talento humano, constituye la parte más importante del proceso creador en su globalidad. Eso es lo que han proclamado siempre los creadores de todos los tiempos, al declararse inspirados por un ser más alto. Cuando Homero apela a su musa para que lo instruya, cuando Hesíodo cuenta que ha escuchado el canto de las Musas y que ha sido ungido poeta por ellas, estamos acostumbrados a no ver en ello más que la consecuencia necesaria de una fe en los dioses que a nuestros ojos carece de toda validez. Pero, si atendemos a Goethe cuando afirma muy serio que los pensamientos más sublimes no están en manos de los hombres, sino que estos han de recibirlos con temeroso agradecimiento en su calidad de dones y de obsequios, entonces podemos considerar las confesiones de un Homero, de un Hesíodo, y de muchos otros, bajo una nueva luz. Ya creamos en Apolo y en las Musas, o no, debemos reconocer que los actos creadores de gran envergadura requieren necesariamente «la conciencia viva de la presencia de un ser superior» y que nuestro juicio del fenómeno que entraña dicha creación jamás podrá ser justo si no acepta este hecho. También los espíritus menores, capaces de crear figuras nuevas en un ámbito determinado con anterioridad, y de menor envergadura, son conscientes del secreto y de la maravilla que ocurre en ellos. Cuanto más ascendemos hacia las creaciones grandes, originarias, que marcan época, más clara y poderosa es esta noción.

El culto, más que ninguna otra creación, da fe de un encuentro con lo sobrehumano. Pero la diferencia no debió de ser, en un principio, tan grande como hoy se nos antoja. Las formas tan diversas que hoy designamos con el nombre de arte