DIOS, Cristo y los pobres E-Book

Paul Wess

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Biblioteca Herder
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 484

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Últimamente se habla menos de la Teología de la Liberación. Tal vez porque sus paradigmas no se actualizaron o porque algunos de sus teólogos principales no han concebido la Iglesia, en sus comunidades de base, como un lugar prioritario para la liberación, sino como un instrumento para el cambio de las estructuras sociales —unas expectativas que no se han visto cumplidas—. En este libro, Paul Wess aborda esas dos cuestiones: el fundamento teológico de la Teología de la Liberación y la concepción de la Iglesia liberadora. En primer lugar, recuperando la fe en DIOS en la perspectiva del Nuevo Testamento y la posición de Jesucristo como "líder y plenificador de nuestra fe". Después, compartiendo sus reflexiones sobre la fe, la liberación y la Iglesia estructurada en comunidades, como lugar prioritario a la vez que como signo e instrumento de liberación y redención. Pues la liberación no se puede lograr mediante la violencia ni las prácticas totalitarias, sino solo en la libertad. Solamente podrán construirse estructuras sociales solidarias y justas si existen la debida disposición y espacios para la praxis y la experiencia. En esto, la fe en DIOS como fundamento vivo de nuestra existencia y de nuestras relaciones, tal y como lo atestiguó Jesucristo, será de gran ayuda y se comprobará verdadera.

Leseprobe

PAUL WESS

DIOS, CRISTO Y LOS POBRES Comunidades eclesiales como mediadoras para la liberación

TRADUCCIÓN: Leszek Lech REVISIÓN: Monika Ottermann y Mario Soto-Delgado

Herder

Título original: GOTT, Christus und die Armen. Eine Rückbesinnung auf den biblischen Glauben als Beitrag zur Lösung des Konflikts in der Befreiungstheologie

Traducción: Leszek Lech

Revisión: Monika Ottermann y Mario Soto-Delgado

Diseño de cubierta: Purpleprint creative

Edición digital: José Toribio Barba

© 2017, Paul Wess

© 2017, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3834-9

1.ª edición digital: 2017

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ÍNDICE

PRESENTACIÓN, DE JOÃO BATISTA LIBANIO SJ

PREFACIO

INTRODUCCIÓN

I. LA CRÍTICA DE CLODOVIS BOFF A LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y LAS RESPUESTAS A ESA CRÍTICA

1. Puntos criticados: primacía de los pobres, instrumentalización de la fe, poca importancia de la trascendencia

2. Las respuestas de Leonardo Boff y otros teólogos de la liberación a esas críticas

II. CUESTIONES CRISTOLÓGICAS COMO TRASFONDO DEL CONFLICTO Y UN INTENTO DE ACLARACIÓN

3. Monofisismo fáctico en ambos bandos, pero con consecuencias contrarias

3.1. La visión de Clodovis Boff en alusión a Aparecida y al Papa

3.2. La visión de los teólogos de la liberación criticada por Clodovis Boff

4. El problema del Concilio de Calcedonia y de la «comunicación de idiomas» con sus consecuencias

5. La tentativa de Jon Sobrino de volver a la imagen bíblica de Jesús y la crítica de Roma

6. La identificación de Jesucristo con la Palabra hipostatizada de Dios (Concilio de Nicea)

7. La pérdida de la visión bíblica sobre la trascendencia de DIOS debido a la «platonización»

8. La necesaria revisión de la cristología dogmática a raíz de la cristología bíblica

9. En vez del «círculo», una «espiral de comprensión»: DIOS por encima de Cristo y de los pobres

III. RELECTURA DE LA COMPRENSIÓN BÍBLICA DE LA FE, LA SALVACIÓN Y LA IGLESIA

10. La fe que viene de la experiencia y la interpretación de la vida en el amor (ex experientia caritatis)

10.1. La trascendencia de Dios como el problema epistemológico fundamental de cada teología

10.2. El recurso a la revelación como respuesta del magisterio y en Clodovis Boff

10.3. El planteamiento trascendental-teológico de Leonardo Boff, inspirado en Karl Rahner

10.4. Un discurso filosófico posidealista sobre Dios a partir de la experiencia y de la interpretación

10.4.1. El punto de partida: la absoluta dependencia humana

10.4.2. La búsqueda teológica de la causa de esta dependencia

10.4.3. De la prefe a la fe

10.4.4. Una nueva comprensión de la revelación

10.5. La teología cristiana como la interpretación de experiencias de amor (intellectus caritatis)

11. Salvación como plenificación de la existencia finita en Dios, liberación como su inicio

11.1. El hombre-Dios, Jesucristo, como síntesis entre Dios y el mundo en Clodovis Boff

11.2. La «mundanización» del cristianismo como una posible variante de la misma teología

11.3. La negligencia de la trascendencia de Dios por la doctrina de la deificación

11.4. La reconciliación de la existencia finita con Dios en Cristo como camino para la salvación

11.5. Liberación como realización inicial de la salvación del mundo esperada en la fe

12. La Iglesia en comunidades como lugar, signo e instrumento de la liberación y la salvación

12.1. La comunión en el amor y en la fe como el elemento distintivo de los discípulos y las discípulas de Jesús

12.2. Renovación de la Iglesia a través de la recuperación de su unidad básica: la comunidad de base

12.3. La koinonía en la comunidad y en la Iglesia como sujeto de sus actos fundamentales y como valor autónomo

12.4. La necesidad de rediseñar las estructuras y los ministerios en una Iglesia de comunidades

12.5. Liberación por testimonio, ayuda al prójimo y el compromiso con la justicia y la paz

CONCLUSIÓN. Un error metodológico (no solo en la Teología de la Liberación)

BIBLIOGRAFÍA

Imagen de la cubierta: 15.ª estación del Vía Crucis latinoamericano: la resurrección. (Mural de Adolfo Pérez Esquivel)

En medio de sus hermanos y hermanas camina Jesucristo, asesinado por los que mandan en este mundo, aunque resucitado por DIOS. Él «va delante de nuestra fe», como «líder y plenificador» (Heb 12,2); es la «primera de las personas resucitadas de la muerte» (Col 1,18), el «primogénito de muchos hermanos y hermanas» (Rom 8,29).

A la izquierda (según se mira) se encuentran Chico Mendes (Brasil), Luisito Torres y Óscar Romero (El Salvador), Santo Dias (Brasil), Lucho Espinal (España/Bolivia), la hermana Alice Dumon (Francia/Argentina), Enrique Angelelli (Argentina), la hermana Ita Ford (EE. UU./El Salvador), Mamá Tingo (República Dominicana) y las Madres de la Plaza de Mayo.

A la derecha se hallan Vicente Menchú (Guatemala), un muchacho y una muchacha que viven en la calle, un minero peruano, una campesina, una india guatemalteca, Tupac Amaru, otra india e indio, y Zumbi de los Palmares.

Las demás figuras en primer plano son: a la izquierda, representantes de los pueblos andinos en procesión, la Pachamama entre plantas de maíz y de patata, y a su lado un campesino del Altiplano con su azada inca; a la derecha, indígenas y negros celebran el fin de su esclavitud.

A la derecha, en segundo plano, se representa la invasión y conquista europea, y a la izquierda, las grandes ciudades con sus fábricas y favelas. En el centro vemos las ruinas de Machu Picchu, pirámides mayas y aztecas, la Puerta del Sol de Tiahuanaco y, encima de todo, el «Padre Sol», Inti.

PRESENTACIÓNJoão Batista Libanio SJ († 2014)

En los años 70 y 80, la Teología de la Liberación (TdL) vivió años de vigor, de obras creativas y originales, provocó reacciones en las grandes teologías de Europa, África y Asia y contó con compañeros de caminata. En la Iglesia institucional, la repercusión sufrió de una cierta ambigüedad. Un grupo significativo de obispos, de la talla de monseñor Helder, de monseñor Paulo Arns, del arzobispo Aloísio Lorscheider y del obispo Ivo Lorscheiter, que ejercían entonces altos cargos en la Iglesia en Brasil y en el CELAM, la apoyó decididamente.

En 1985 fue lanzado el primer volumen de una colección planificada con el título «Teología y Liberación». La colección nació del deseo de los teólogos de la liberación de superar la fase programática y metodológica de esta teología para luego abordar de manera práctica en esta perspectiva los temas teológicos fundamentales. Impresiona la lista de obispos que la secundaron. La publicación duró varios años. Sufrió numerosas vicisitudes, desde intervenciones eclesiásticas, que impusieron una censura previa a los manuscritos, además de la aprobación del Ordinario del lugar, hasta presiones sobre las editoriales. La colección no pudo completar los 50 volúmenes previstos, aunque se llegaron a publicar 30 libros. A principios de los años 90, la TdL tuvo fuerza para publicar una obra de gran envergadura, dirigida por Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría, en forma de «Diccionario Teológico de la Liberación», en dos grandes volúmenes, con el título Mysterium Liberationis.

A pesar de eso, las dificultades de la Institución crecieron. Incluso en Puebla (1979), el grupo conservador consiguió mostrar su fuerza al impedir la presencia oficial de cualquier teólogo de la liberación. Allí estuvieron, extra muros, asesorando a los obispos que, a título personal, pedían colaboración. Al realizar una mirada analítica y perspicaz del documento, al final el mismo revela la presencia de dos teologías opuestas. La TdL consiguió impulsar un texto que optaba básicamente por los pobres, aunque lleno de adjetivos que suavizaban la rudeza de Medellín. Sin embargo, la teología presente en el texto no llegó, en algunos asuntos, a la altura del Concilio Vaticano II ni de la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI, que había fallecido en esos días.

Las cuestiones se complicaron con Roma. El Documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en la «Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación» (1984), condenó aspectos de esta, simplificándolos y caricaturizándolos de tal modo que muchos que supuestamente fueron los blancos no llegaron a reconocerse en la descripción. Con posterioridad surgieron dos manifestaciones de Roma que la suavizaron. Una vino de la misma Congregación —«Instrucción Libertatis conscientia sobre la libertad cristiana y la liberación» (1986)—; la otra asumió la forma de Carta de Juan Pablo II a los Obispos de Brasil (9 de abril de 1986), en la que hizo una declaración repetida por todas partes: «Estamos convencidos de que la Teología de la Liberación no solo es oportuna, sino útil y necesaria».

A pesar de una afirmación tan categórica, las sospechas en su contra continuaron. La Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo confirmó esa situación. En Aparecida hubo un clima mejor, pero hasta hace poco aún se oían declaraciones de la jerarquía cargadas de reservas y sospechas en su contra. A esto se debe añadir el fortalecimiento en el universo católico de los nuevos movimientos de espiritualidad y de apostolado, fuertemente afectados por la onda carismática y reticentes a los compromisos sociales, tan acentuados por la TdL. Tampoco olvidemos las notificaciones romanas a los teólogos de la liberación, desde las dirigidas contra Leonardo Boff (1984) a la más reciente contra Jon Sobrino (2006).

Además de los cambios internos de la Iglesia católica, se suman las coyunturas externas: la caída del bloque comunista en 1989, el imperio del neoliberalismo solitario, el enorme crecimiento del consumismo, también en las clases populares, por lo que la situación de opresión se hizo menos visible, aunque no menos real. Muchas personas pobres en América Latina se encuentran seducidas por los colores del capitalismo avanzado y, a causa de eso, han disminuido sus fuerzas para luchar. También disminuyó considerablemente el interés por la TdL, ya que su propuesta utópica fuertemente vinculada al socialismo, sufrió un contratiempo y deslegitimación, sobre todo en los grandes medios de comunicación.

Incluso teniendo resonancias libertarias, otros movimientos sociales, como el feminismo, la ecología, la conciencia indígena, la conciencia negra, la explosión religiosa, la extrema libertad individual de la posmodernidad y la lucha por otro mundo posible ocupan un espacio mayor en la cultura y en los medios de comunicación.

Entre los protagonistas más respetados dentro de la TdL en el contexto de Aparecida ha surgido cierta tensión. La desencadenaron las reflexiones de Clodovis Boff. Es con ese hecho con el que Paul Wess comienza el libro. Señala dos puntos fundamentales de la crítica de Clodovis Boff hacia los teólogos de la liberación. Ellos no se oponen directamente a la opción por los pobres, sino que cuestionan su primacía por considerar que conduce al riesgo de instrumentalizar la fe y dejar la Trascendencia sin importancia.

A las críticas hechas por Clodovis hubo reacciones contundentes por parte de José Comblin, Luiz Carlos Susin, Érico Hammes y de su propio hermano Leonardo. Este se refería explícitamente al resentimiento personal de Jon Sobrino por el apoyo que Clodovis había dado a la Notificación romana contra él con respecto a su concepto de pobre. En este punto se centró lo más fuerte de la polémica acerca de los artículos que él había escrito.

La polémica llevó a Wess a «elucidar los fundamentos y trasfondos teológicos del debate, con la esperanza de hacer una contribución a la solución de esa “contienda entre hermanos”». Wess teme que esa tensión debilite los «esfuerzos en favor de las personas empobrecidas y excluidas» y pueda convertirse en «acusaciones contra nosotros y nuestras preocupaciones».

De ahí la importancia de este libro, que va más allá de la simple polémica para tratar el fondo de la cuestión ya anunciada en el título: «DIOS, Cristo y los pobres». En el subtítulo de la edición alemana aparece claramente la intencionalidad del libro: «Una reconsideración de la fe bíblica, como contribución a la solución del conflicto en la Teología de la Liberación».

El autor indica el punto central de la cuestión: la naturaleza de la opción por los pobres y sus consecuencias en el hacer de la teología. Con gran perspicacia se da cuenta del punto común, aunque inverso, de la teología de Clodovis y de su hermano Leonardo. Ambos establecen una relación entre Dios, Jesucristo y los pobres sin reflexionar sobre ella. Así, Clodovis avanza en la perspectiva trascendente para la igualación de Cristo y Dios al criticar el hecho de poner a los pobres en lugar de los dos y, por tanto, equivocándose epistemológicamente. Leonardo, a su vez, asume la visión antes inmanente al identificar a Cristo y Dios con los pobres, manteniendo en el mismo nivel la identificación entre Cristo y Dios. Los dos reflexionan sobre la misma estructura teológica, aunque lo hagan a la inversa.

Wess aborda el tema desde otra perspectiva con el fin de iluminar la cuestión de cómo establecer la jerarquía Dios-Cristo-los pobres. A partir de ahí piensa el tema de los pobres. Le motiva esa doble fuente de interés intelectual. Como hemos señalado, Wess se siente muy familiarizado con el pensamiento de Clodovis Boff, lo que propicia que se atreva a hacer estas críticas.

En efecto, en la tesis de habilitación en la Universidad de Innsbruck, en Austria, Wess estudió a varios teólogos de la liberación latinoamericanos, especialmente la obra Teologia e prática: teologia do político e suas mediações, de Clodovis Boff. También enfrentó las objeciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre los métodos y contenidos de la TdL en un esfuerzo por encontrar en algunas cuestiones, como él dice, «una síntesis más allá de los opuestos». Por lo tanto, retoma los estudios anteriores con el fin de traer elementos teóricos que eluciden esa polémica.

Le motivan también cuestiones a nivel personal, de compromiso existencial con la causa de los países pobres del Sur y con el deseo de construir una Iglesia de comunidades a partir de la experiencia concreta de su trabajo pastoral en Viena.

La claridad en la formulación inicial del problema central del libro y las motivaciones existenciales del autor le dan al texto una enorme riqueza y belleza. Las primeras aportan rigor científico. Las segundas imprimen en él su carácter pastoral. El autor realiza, de forma primorosa, el famoso axioma de Karl Rahner: «Toda teología debe ser pastoral, y toda pastoral debe ser teológica».

Para realizar esta tarea, Wess comienza con una presentación de las posiciones del conflicto que despertaron su interés para hacer una reflexión aguda sobre el trasfondo de la cuestión, como ya hemos mencionado. Lo que está en juego es la epistemología de la teología, y no en un sentido abstracto. Ningún teólogo se atreve a olvidar la tradición agustiniana, anselmiana y tomista para demostrar cómo la teología busca la intelección de la fe. Y la fe se relaciona directamente con la aceptación de la Palabra revelada de Dios, transmitida a lo largo de la Tradición. El problema no está ahí, sino en si ese principio funciona de verdad en el hacer de la teología y si no incurre en alguna inversión epistemológica.

Y los pobres, ¿dónde quedan? ¿Instrumentalizan la fe? ¿Reducen la Trascendencia? ¿O dan consistencia a la fe y sentido a la Trascendencia para nosotros, los seres humanos, situados en la historia? El autor provoca la reflexión sobre la fe y la acción liberadora. Después de haber dejado el problema visto desde los dos lados, Wess, en la segunda parte, desarrolla una reflexión sobre los presupuestos teológicos de ambas posturas y de la teología del magisterio.

Para ello, estudia cuestiones cristológicas como trasfondo del conflicto y como un intento de esclarecimiento. Detecta cierto monofisismo fáctico en ambas posiciones, aunque de signo inverso: Clodovis acentúa lo divino, y Leonardo lo humano. Wess se adentra en la consideración profunda de la trascendencia de Dios. Por lo tanto, juega en el título con el recurso gráfico de escribir DIOS con mayúscula, anteponiéndolo a Cristo y a los pobres. En esta segunda parte regresa a los problemas clásicos del Concilio de Calcedonia y a la cuestión de la «comunicación de idiomas». Discute la tensión entre una cristología bíblica, tratada por Sobrino y criticada por Roma, y la pérdida de la visión bíblica sobre la trascendencia de Dios debido a la «platonización». Defiende la revisión de la cristología de acuerdo con la reconsideración dogmática de la cristología bíblica. En expresión original, habla de «espiral de comprensión» y no de «círculo»: DIOS está por encima de Cristo y de los pobres. En cuanto al cambio de espiral por círculo, Wess lo explica así: «Por lo tanto, se necesitan capacidades precedentes —“trascendentales”— para relacionarse y para entender por parte del que reconoce, incluso aunque estas solo se activen en el propio acto del encuentro, dejando así esta capacidad “despertada” y reflexivamente consciente».

Vale la pena conocer la profunda reflexión de Wess, quien entiende la posibilidad de ver la identidad entre el pobre y Jesús pobre no como una anticipación abstracta de Dios —en el sentido del platonismo o de Karl Rahner—, sino como «un “conocimiento de fondo”, tal vez todavía no despertado o “reprimido” culposamente (Romanos 1,18), acerca de la sana e integral existencia humana y según la voluntad de Dios, o sea, bajo el dominio de Dios».

Esta reflexión propicia una Tercera Parte en la que se desarrolla y se justifica, al menos en sus líneas básicas, la «correspondiente comprensión cristiano-bíblica de la fe en Dios, de la esperanza de la liberación y la salvación, y de la Iglesia en sus comunidades —de base— como lugar, signo e instrumento de la salvación inicial y futura».

La fe bíblica en Dios nace de la experiencia y de la interpretación de la vida en el amor —ex experientia caritatis—. Wess critica a Clodovis por identificar, en el sentido de la cristología dogmática, la fe en Jesucristo con la fe en Dios y no darse cuenta de que Sobrino caracteriza a los pobres «orientadores en cuanto lugar más decisivo no para la fe en Dios, sino para la fe cristológica. Es decir, los pobres tienen este rol para la cristología, en la cual la comunidad “aprende a aprender” quién es Cristo». Es verdad que la Teología de la Liberación «no comprende esta relación correctamente cuando equipara Cristo a Dios y, después, identifica este Cristo-Dios con los pobres». Sin embargo, Jon Sobrino «no merece esta acusación, porque él respeta la trascendencia de Dios también por encima de Jesucristo».

Wess respeta la distinción entre Dios y Jesús, ya sea en la perspectiva de no identificar a Jesucristo con Dios y así atribuir relevancia a los pobres por el hecho de que Dios asumió en Jesús la naturaleza humana y en ella se identificó con los pobres, mientras que Cristo como Dios permaneció en una trascendencia sobrenatural por encima de los pobres —así Clodovis Boff—, ya sea en la perspectiva de no invertir el signo al identificar a los pobres con el mismo Dios, que en la encarnación habría abandonado su trascendencia y se habría hecho el hermano de los pobres —posición de Leonardo Boff—. Así, el autor entiende la liberación como el inicio de una salvación que sea plenificación de la existencia finita en Dios. Y termina la reflexión poniendo en valor la Iglesia en comunidades como lugar, signo e instrumento de liberación y redención. Wess cree insuficiente la argumentación teológica de la crítica de Clodovis a la TdL tanto como la de la propia TdL, porque considera que falta en ellas un recurso bíblico de la relación entre Dios y Jesús, por lo tanto, una cristología bíblica.

El lector se beneficiará de esta reflexión teológica cuidadosa, perspicaz y profunda que arroja luz a las dos partes contendientes de esta última tensión, ahora ya dentro de la TdL, a causa de algunos de sus expresivos corifeos. Wess lanza una advertencia para que, en el futuro, hablemos «con más cuidado y modestia, pero en un lenguaje común y fidedigno, de DIOS, de Cristo y de los pobres».

PREFACIO

No había pues ningún necesitado entre ellos (según Hechos de los Apóstoles 4,34)

La Teología de la Liberación latinoamericana ha tenido que enfrentar mucha resistencia política y eclesiástica. Sin embargo, aunque puede que no solo por eso, hasta hoy no ha logrado cumplir las grandes esperanzas depositadas en ella vista la miseria de los pobres y de todas las personas marginadas y oprimidas. Es cierto que las comunidades de base, que nacieron de sus intenciones, dieron pasos importantes para mejorar en áreas sociales. Sin embargo, ni consiguieron un cambio general de pensamiento ni lograron una transformación fundamental de las estructuras.

Y así, aunque en los últimos años no se ha hablado mucho de ella, recientemente ha vuelto a despertar la atención de la Iglesia: el papa Francisco, que es latinoamericano y que conoce bien las necesidades de los pobres, pues ha convivido con ellos, quiere que en este asunto se haga mucho más de lo que se ha hecho hasta ahora, y para ello invita a orientar el trabajo pastoral de toda la Iglesia a liberar a estas personas de su situación de pobreza así como al compromiso por una justicia social.

Por tanto, surge la siguiente pregunta: ¿qué entendemos en este contexto por «Iglesia»? ¿Acaso los pobres —al menos los que son cristianos— no son también Iglesia? ¿No es cierto que la Iglesia sigue siendo concebida a partir del clero y de laicos cristianos ricos muy influyentes en política? En la expresión «opción por los pobres» ha estado y está presente el peligro de utilizar un concepto paternalista, de mera «protección», pues su formulación presupondría una especie de relación de protección que la Iglesia ejerce sobre estos. ¿No sería mejor decir «opción por una Iglesia de hermanos y hermanas, compuesta de ricos y pobres», una Iglesia en la que se desarrollan nuevas estructuras sociales y se comprueban como posibles?

En todo caso, la Biblia ya apunta en esta dirección cuando dice acerca de los cristianos de la primera comunidad: «Y entre ellos no había ningún necesitado» (cf. Hch 4,34). Pablo pudo escribir que «Ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni hombre libre, ni varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gál 3,28). Y él suplica, por motivos de amor, que un amo acoja de vuelta a su esclavo fugitivo, que se había convertido en un cristiano, pero que lo acoja «no ya como esclavo, sino, aún más, como a un hermano amado» (Flm 1,16). La necesidad y las consecuencias de este tipo de metas que la TdL establece para la Iglesia en sus comunidades son el tema que trata este libro.

Esta obra ya fue publicada bajo el título GOTT, Christus und die Armen. Eine Rückbesinnung auf den biblischen Glauben als Beitrag zur Lösung des Konflikts in der Befreiungstheologie1[DIOS, Cristo y los Pobres. Una vuelta a la fe bíblica como contribución para solventar el conflicto en la Teología de la Liberación], y en su versión portuguesa con el título DEUS, Cristo e os Pobres. Libertação e salvação na fé à luz da Bíblia.2 El título original aludía a un conflicto dentro de la TdL que, en aquellos años, estaba de actualidad y que hasta hoy se encuentra sin resolver. Por eso el libro, en sus dos primeros capítulos, era y sigue siendo un intento de respuesta a este debate que se inició en 2007 con el artículo de Clodovis Boff, Teologia da libertação e a volta para os fundamentos, publicado en la Revista Eclesiástica Brasileira 67 (pp. 1001-1022). En este artículo, Clodovis acusaba a la TdL de haberse desviado de su buen camino a causa de su ambigüedad epistemológica, al colocar a los pobres en el lugar de Cristo. Esto habría dado lugar a un segundo error: la instrumentalización de la fe al servicio de la liberación. Hubo algunas reacciones acaloradas dentro del círculo de las personas atacadas, sobre todo de Leonardo Boff, que recurrió de modo especial a la identificación de Jesús con los pobres en Mt 25. Sin embargo, este conflicto, que en el fondo gira en torno a los fundamentos de la TdL y, por tanto, en torno a su razón de ser, nunca llegó a ser resuelto.

En primer lugar, el libro tiene como verdadero trasfondo el debate sobre el problema de la cristología dogmática. De acuerdo con el Concilio de Calcedonia, del mismo Jesús, el Cristo, se pueden afirmar las cualidades divinas y las cualidades humanas. Esto justificaría considerar a Jesucristo, primariamente, como el ser humano en el que Dios se identificó con los pobres, tanto como hacerlo, en primer lugar, como segunda persona divina, que al estar por encima de los seres humanos realiza su salvación. La mayoría de los teólogos de la liberación recurre a la primera visión, pero Clodovis Boff recurre a la segunda. Por eso este también rechaza la cristología de Jon Sobrino, que defiende en sus libros la posición de que no se pueden transferir las cualidades divinas a Jesucristo —el ser humano—. Entre otros argumentos, Sobrino cita la declaración de Heb 5,7: «Y Cristo, en los días de su carne, ofreciendo ruegos y súplicas con gran clamor y lágrimas a quien le podía librar de la muerte, fue oído a causa de su temor reverente».

El 26 de noviembre de 2006 la Congregación de la Fe, apoyándose en los dogmas de la Iglesia, publicó una Notificación en la que rechazaba esta cristología de Jon Sobrino. Ante esto, la segunda parte del libro trata de justificar la teología de Sobrino. De hecho, esta teología no se corresponde con la «platonización» posterior del cristianismo, sino a la Biblia. De traducirse e interpretarse de manera correcta, correspondería incluso a aquellos textos que aduce el magisterio de la Iglesia para legitimar la cristología dogmática. La Biblia preserva la trascendencia de Dios también en relación con Jesucristo, el ser humano. Él mismo creía en Dios, y es igual a nosotros en todo, salvo en el pecado. Solo un tal Jesús puede ser «líder y plenificador de nuestra fe» (Heb 12,2). Y seguía siéndolo incluso cuando se sintió abandonado por Dios. En esta comprensión, Dios está por encima de Cristo y de los pobres.

Y solo eso es lo que hace posible que hablemos de seguir a Jesucristo, lo que también se aplica a quienes sufren y son pobres, pues nosotros, como criaturas, no podemos seguir a un ser humano que es al mismo tiempo y originariamente Dios. Esta comprensión de la cristología, apoyada en la Biblia, tiene amplias consecuencias para una teología que, en plena sintonía con Jesús, orienta y centra su atención en la liberación de los pobres y afligidos. En este caso ya no se puede recurrir, en el sentido del dogma, a un Dios que llegó a ser un ser humano en Jesucristo. Así es imposible declarar que el mismo «mundo de los pobres y oprimidos», es «el lugar teologal fundamental», y «el lugar privilegiado de la salvación o de la realización histórica del Reino de Dios»; «y esto considerado en un doble sentido: como lugar de la revelación de la salvación de Dios de la Biblia […] y también de la fe y del seguimiento».3 Es verdad que los pobres y los oprimidos aparecen en la Biblia como aquellos hacia los que Jesucristo quiere dirigir nuestra atención, pero no por eso son ellos, como tales, «el lugar donde el Dios de Jesús se revela de forma especial».4 Más bien es en ellos donde se plantea de forma aguda la pregunta por un Dios justo y libertador, en el sentido del clamor de Jesús en su miedo y aflicción citado arriba, así como según su experiencia de ser abandonado por Dios en la cruz. Por eso los pobres y los oprimidos son el lugar teológico decisivo de esta pregunta sobre Dios, pero no el lugar donde se encuentra la respuesta a esta.

El lugar teologal fundamental de la respuesta a la pregunta por Dios frente a la pobreza y la miseria en el mundo solo puede ser una práctica. Y en esta práctica se exige la liberación de la miseria —no solo debido al grito de los pobres—, y no se la anuncia solo como mandamiento divino, recurriendo a Jesucristo. En ella la liberación se realiza por lo menos inicialmente y, así, se comprueba como posible. Esto exige, en primer lugar, un voto de confianza de que puede producirse esta liberación a partir de Dios, el fundamento de nuestra existencia y de nuestra comunidad humana. Y de manera precisa, esa confianza es lo que Jesús quería despertar en las personas por medio de su enseñanza y, ante todo, por medio de su práctica; por lo tanto, por la transmisión de experiencias de amor. Y él buscó discípulos y discípulas para que realizaran una práctica correspondiente, para que actuaran como la «sal de la tierra» y la «luz del mundo», es decir, como «ciudad —visible— situada sobre un monte», para que, por medio de su vida en comunión, las personas pudieran encontrar la fe y «alabar a Dios en el cielo» (Mt 5,13-16). Entre ellos no puede y no debe ocurrir lo que por desgracia sucede con tanta frecuencia en el mundo, donde se confrontan opresores y oprimidos, o donde se ejerce la dominación sobre otros usando el nombre de Dios. Al contrario, todos ellos son hermanos y hermanas, cuyo único padre y señor es Dios (cf. Mt 23,8s).

Contra este trasfondo de la teología fundamental, este libro defiende, en sintonía con las citas bíblicas antes mencionadas, un nuevo entendimiento de la TdL. Según este entendimiento, no son en sí los pobres y los oprimidos el lugar práctico y teologal decisivo del Reino de Dios, sino que ese espacio es propio de una Iglesia en cuyas comunidades sea posible una reconciliación entre ricos y pobres, al menos de partida. Aunque los pobres puedan alcanzar el Reino de Dios antes que los ricos, esto no significa que todos vayan a estar siempre dispuestos a ello desde el inicio. Poder lograr una convivencia tal entre ricos y pobres implica recorrer un largo y fatigoso camino —y que por parte de los ricos convertidos no se quede solo en un mero actuar por los pobres.

Ante todo, esa Iglesia en la que al menos esto se inicie, será el lugar fundamental, no solo teológico-teórico, sino existencial, de la fe en un Dios bueno que nos ama y quiere la salvación de todos los seres humanos, en especial de los pobres y oprimidos. Esto puede suceder solo en pequeñas comunidades en las que se puede vivir y ser testigo de hermandad y sororidad entre todos; es decir, en comunidades de base o de «pertenencia» —según Jean-Paul Audet— que constituyen la unidad básica de una Iglesia según el espíritu de Jesucristo. Después, estas servirán de ejemplo de cómo puede lograrse una sociedad justa, y podrán influir, en la medida de sus posibilidades, tanto en su entorno como en el conjunto de la sociedad, para cambiarla en el sentido de la justicia social. Este sistema nuevo, socialmente justo, solo se puede conseguir entre personas con un espíritu nuevo, que corresponda a este sistema.

Por lo tanto, una cristología en sintonía con la Biblia, en el sentido de Jon Sobrino, nos lleva a una TdL que no se basa solo en la llegada y en el testimonio personal de Jesucristo, sino que muestra dónde y cómo puede realizarse su incumbencia en la sociedad, haciéndose así creíble y demostrando que no es una mera utopía. Este es el tema de la tercera parte: una fe de este tipo depende de las experiencias de amor —Capítulo 10—, y de una reconciliación con los límites de la existencia, de manera que la esperanza por la redención como plenificación definitiva llegan a ser posibles en esta fe y son realizadas, en principio, en la liberación de la pobreza y la miseria —Capítulo 11—. La Iglesia, como communio, necesitaría ser renovada también en sus estructuras, esto es, en las comunidades, que son su base y que no deben ser entendidas desde el enfoque funcional de sus tareas, sino sobre todo como koinonía gratuita.

Esta koinonía, como tal, será un lugar y un ejemplo fidedigno de liberación, y podrá tener, a su vez, el correspondiente efecto sobre la sociedad —Capítulo 12—. Ya hay en toda la Iglesia muchas comunidades de este tipo; sirvan como ejemplo las comunidades de base creadas en Filipinas por algunas religiosas, aunque no estén en el centro de atención eclesiástica. Es decir, fuera de América también hay teologías de la liberación que deberían ser tenidas en cuenta mucho más. Ojalá este libro sea un impulso para dar un paso hacia una teología que hable de manera más cuidadosa y humilde, pero con un lenguaje más convincente y apoyado en la práctica vivida, de la acción liberadora de Dios en la Iglesia a través de Jesucristo.

Agradezco a la Editorial Herder, de Barcelona, que haya incluido mi libro en su catálogo, al maestro Leszek Lech que lo tradujera al castellano, y a la doctora Monika Ottermann y al maestro Mario Soto Delgado por revisar la traducción y por estar presentes en el proceso de elaboración de la versión definitiva en castellano.

Aldrans, cerca de Innsbruck (Austria) PAUL WESS

INTRODUCCIÓN

Uno de los conflictos más recientes en el ámbito de la Teología latinoamericana de la Liberación surgió en 2007 en la esfera de la crítica de Clodovis Boff a sus antiguos compañeros de lucha. En la síntesis presentada en el inicio de su ensayo Teologia da Libertação e volta ao fundamento (C. Boff 2007), Clodovis formula su preocupación de la siguiente manera:

Aquí se quiere demostrar que la Teología de la Liberación empezó bien, pero debido a su ambigüedad epistemológica acabó desencaminándose: pone a los pobres en el lugar de Cristo. De esa inversión de fondo resultó un segundo equívoco: la instrumentalización de la fe «para» la liberación.1

En el desarrollo de este pensamiento, su crítica es la siguiente:

¿Qué pasa entonces en la práctica teórica de la TdL? Acontece una «inversión» del primado epistemológico. Ya no es Dios, sino los pobres, el primer principio operativo de la teología. Sin embargo, una inversión como esa yerra en la prioridad; además, es un error de principio y, por lo tanto, de perspectiva. Y esto es grave, por no decir fatal. […] Cuando los pobres adquieren el estatuto de primum epistemológico, ¿qué le pasa a la fe y a su doctrina en el nivel de la teología y de la pastoral? Se produce una instrumentalización de la fe en función de los pobres. Se cae en el utilitarismo o en el funcionalismo en relación con la Palabra de Dios y con la teología en general. […] De hecho, en esa teología la parte de la transcendencia es la más pequeña y la menos relevante […].2

Cuando comparamos los dos textos con atención, notamos una diferencia en un importante detalle que, según parece, para Clodovis Boff no es una diferencia: al comienzo, él acusa a la TdL de que haya puesto a las personas pobres —o «al pobre»— en el lugar de Cristo. No obstante, más adelante dice que en esa teología el pobre ocupa el lugar de Dios y así se torna el principio operativo de la teología. Es decir: con absoluta naturalidad, Clodovis Boff parte del presupuesto de que, en la fe cristiana, Cristo y Dios son idénticos y, por lo tanto, intercambiables. Para él es irrelevante que, según el Nuevo Testamento, ese Jesucristo prohibió que se le llamase «bueno» porque «solo hay uno bueno, y ese es Dios» (Mc 10,18), que ese mismo Jesucristo creyó en Dios y que quería llevarnos a la fe en Dios (Jn 12,44: «El que cree en mí, en realidad no cree en mí, sino en aquel que me ha enviado»). Aquí estamos frente a una confusión epistemológica que al menos es tan grave como la que Boff constata en la TdL.

Con todo, no hay presupuestos cristológicos más nítidos que en esa teología. Leonardo Boff, el hermano de Clodovis, ha escrito con referencia al texto de Mt 25,31-46, «tan central para la teología y, en particular, para la Teología de la Liberación», lamentándose de que Clodovis no lo haya «citado ni una sola vez»: «Entonces podemos decir enfáticamente: no es un error teológico identificar al pobre con Dios y con Cristo» (L. Boff 2008, 706). También aquí se identifica a Cristo con Dios, según la lógica matemática de que dos grandezas son iguales entre sí cuando son iguales a una tercera. Y ya que Jesús se ha identificado con los pobres, según el discurso sobre el juicio universal en Mt 25, también se deduce de eso que Dios, Cristo y el pobre son mutuamente intercambiables. Por lo tanto, la diferencia decisiva entre las dos posiciones es que Leonardo Boff realiza esa identificación a nivel humano, mediante el recurso a una «adecuada teología de la encarnación» (L. Boff 2008, 704), en tanto en cuanto su hermano Clodovis deja a Cristo como Dios en el plano divino y pone a ese Cristo-Dios como salvador, por encima de las personas pobres —o «el pobre»—. Es decir, él no identifica a los tres entre sí, sino que preserva la transcendencia de Dios y, con ello, la transcendencia del Cristo divino.

En los conflictos ocurre con frecuencia que ambos «lados» parten de una suposición básica común, sin cuestionarla ni, eventualmente, corregirla. Y de esa suposición nacen después consecuencias incorrectas que pueden ser hasta contradictorias, lo que conduce a los dos lados a sacar conclusiones contrarias. Así, si un lado percibe en el otro tal consecuencia incorrecta y la critica, pero no se da cuenta de que sus raíces verdaderas también están presentes en sus propios presupuestos, ese extremo no será capaz de presentar una crítica de manera convincente ni de resolver el problema en sus raíces. A mí me parece que ese es el conflicto que se está dando dentro de la TdL. El punto de partida que comparten ambos bandos es que Jesucristo es verdadero Dios tanto como verdadero hombre —según el Concilio de Calcedonia— y que desde él, por tanto, podemos transferir atributos divinos al ser humano, y viceversa —«comunicación de idiomas»—. Según esta lógica podemos afirmar que ese «Hombre-Dios», como Dios trascendente, está por encima de las personas pobres —según Clodovis—, o podemos poner a Dios y a Cristo en el mismo plano que las personas pobres, recurriendo a la encarnación de Dios y a Mt 25 —según Leonardo y otros más—. Por lo tanto, esa confrontación no trata solo del lugar de las personas pobres, sino, en especial, de los «lugares» de Cristo y de Dios en lateología. Se trata de la relación mutua entre Dios, Cristo y los pobres y, por tanto, de la pregunta sobre si la trascendencia de Dios existe también en relación a Jesucristo, que se identificó con los pobres.3

La Primera Parte del libro ofrece una breve presentación de las posiciones en conflicto. La Segunda Parte procura documentar los motivos más profundos del mismo e indicar una posible forma de resolver esa «contienda entre hermanos» a través de la revisión de los presupuestos teológicos de ambos lados y, de paso, de la teología del magisterio. La discusión de la cristología dogmática conduce a una visión más profunda de la transcendencia de Dios, con consecuencias que son más amplias que las que Clodovis Boff reclama. Ese hecho se expresa en el título del libro, que opta por escribir la palabra «DIOS» con mayúsculas, poniéndola por encima de «Cristo y los pobres». Eso genera la necesidad de desarrollar y justificar, en la Tercera Parte, al menos en sus líneas básicas, una correspondiente comprensión cristiano-bíblica de la fe en Dios, de la esperanza en la liberación y en la salvación, y de la Iglesia en sus comunidades —de base— como lugar, signo e instrumento de la salvación inicial y futura. La conclusión atribuye los problemas y las diferencias detectadas a un fallo de método, no solo de la TdL, y reflexiona sobre las posibles correcciones de ese fallo, para que en un futuro próximo podamos hablar, no solo con más cuidado y modestia, sino con un lenguaje común y fiable, de DIOS, Cristo y los pobres.

PARTE I LA CRÍTICA DE CLODOVIS BOFF A LATEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y LAS RESPUESTAS A ESA CRÍTICA

CAPÍTULO 1Puntos criticados: primacía de los pobres, instrumentalización de la fe, poca importancia de la trascendencia

Clodovis Boff admite que la Teología de la Liberación «no niega la primacía de Dios y de la fe», y afirma «[…] que el primer principio de la teología sería la fe en el Dios revelado, y aunque eso se acepta sin mayores problemas en la Teología de la Liberación, este principio allí no funciona de verdad» (C. Boff 2007, 1004). También afirma que, en lugar de eso,

se produce una verdadera «inversión» del primado epistemológico. Ya no es Dios, sino los pobres, el primer principio operativo de la teología. […] Se produce una instrumentalización de la fe en función de los pobres. Se cae en el utilitarismo o en el funcionalismo en relación con la Palabra de Dios y con la teología en general. […] Ante las críticas de que estaría utilizando «un filtro ideológico», la Teología de la Liberación recurre a conceptos tales como los «márgenes de gratuidad» y la «reserva escatológica» para afirmar su respeto a la trascendencia de la fe. De hecho, en esta teología la parte de la trascendencia es la más pequeña y menos relevante […].1

Sin embargo, «para obtener de manera real la liberación se necesita algo más que una liberación: ¡se necesita —digámoslo sin miedo— ¡Salvación! Solo la Trascendencia redime la inmanencia» (C. Boff 2007, 1008).

Clodovis Boff describe con un «entusiasmo verdaderamente juvenil» —según Leonardo Boff 2008, 701— la posibilidad de resolver «de manera satisfactoria la vexata quaestio2aquí planteada: la correcta articulación entre la fe y la acción liberadora» (C. Boff 2007, 1012), a partir del Documento Final de la V Asamblea General de América Latina y el Caribe celebrada en Aparecida en 2007 —en adelante citado como «Aparecida»— y, en particular, el discurso inaugural del papa Benedicto XVI en la apertura de esta Asamblea (Ratzinger 2007b). Así como para el Papa, también para Clodovis Boff «la opción por los pobres está implícita en la fe cristológica» (C. Boff 2007, 1012). De esto deduce que: «Necesariamente vamos de Cristo hacia los pobres; sin embargo, de los pobres no necesariamente vamos hacia Cristo» (ibidem).

Acto seguido, tanto Clodovis Boff como el Documento Final de Aparecida se refieren a la fe en Cristo, pero no a la fe en Dios. Esto es posible porque el discurso inaugural de Benedicto XVI —n.º 1— y también el Documento Final —n.º 7—, que se refiere a ese discurso, identifican a Cristo y a Dios como el «Cristo sufriente», «el Dios de la compasión […], el Dios que nos amaba tanto que hasta se entregó por nosotros»; el «Señor presente en la eucaristía» es «el Dios que se hizo carne, murió y resucitó».

CAPÍTULO 2Las respuestas de Leonardo Boff y otros teólogos de la liberación a esas críticas

En su respuesta, Leonardo Boff habla de un «paso atrás» de Clodovis (L. Boff 2008, 701) y constata en él la falta de una «adecuada teología de la encarnación». Esta afirma, según las palabras de Leonardo, «que el Hijo de Dios dejó su trascendencia (en una nota el autor aclara: Es decir, abandonó su condición divina), y asumió en Jesús de Nazaret la naturaleza humana en una situación de “carne”, es decir, una situación limitada, vulnerable y pobre». De esta manera, «aquella humanidad comenzó a ser parte de Dios […], siendo Jesús, a la vez, “verdaderamente Dios y verdaderamente hombre” (Calcedonia 451)» (ibidem, 704). Este Jesús es el juez universal y quien

se identifica con los pobres […]. Es sintomático y turbador que el texto de Mt 25,31-46, tan central para la teología y tan característico para la Teología de la Liberación, no sea citado ninguna vez por Clodovis. Sin embargo, este texto bastaría para echar por tierra toda su construcción teórica. […] Así que podemos decir, de manera categórica, lo siguiente: no es ningún error teológico identificar a los pobres con Dios y con Cristo. (Ibidem, 705s)

Tras una cita de Karl Barth («Por el hecho de que Dios se hizo hombre, el hombre se hizo a la medida de todas las cosas»; sin identificación de la fuente), Leonardo Boff reformula estas palabras de la siguiente manera: «Nosotros, los latinoamericanos diríamos: “Desde que Dios se hizo hombre-pobre, el hombre-pobre se volvió la medida de todas las cosas”» (L. Boff 2008, 706). Y él exige una «teología cristiana que tome en serio la verdad dogmática de la unidad inconfundible e indivisible del hombre-pobre Jesús, con el Hijo eterno del Padre» (idem). Por lo tanto, como consecuencia de lo anterior, Leonardo Boff entiende esa unidad como identidad monofisita.

También otros adeptos de la TdL defienden este punto de vista. Refutan la crítica de Clodovis de que «la teología de la liberación puso a los pobres en el lugar de Dios […], que los pobres “han sustituido” a Dios en el discurso de la teología de la liberación». Consideran aceptable que «ambos [ocupen] el mismo “lugar teológico”» (Susin, en Susin y Hammes 2008a). De acuerdo con Luiz Carlos Susin y Érico Hammes, esto genera un «círculo hermenéutico»: «Poner a Dios por encima de los pobres o a los pobres por encima de Dios son falsas prioridades, porque así no se consigue pensarlos ni identificarlos juntos, tal como ocurre en Mateo 25. […] Por lo tanto, no se trata de “esto o lo otro”, sino de “esto y lo otro”.1 Toda prioridad aquí se vuelve destructiva y puede ser el principio de una desorientación funesta. Es necesario pensar de forma compleja, en círculo, y no en linealidad lógica» (Susin, en Susin y Hammes 2008a). Para decirlo con palabras de Ludger Weckel: «El “círculo hermenéutico” refleja las estructuras más complejas, porque los dos polos del círculo —el Cristo crucificado y los pueblos crucificados de los pobres— se refieren uno al otro y se explican mutuamente» (Weckel 2008, 12). De ello sigue, según Susin y Hammes, que «La trascendencia de Dios consiste en trascenderse a sí mismo en dirección a nosotros, a la creación y a los más débiles; la trascendencia de una trascondescendencia» (Susin y Hammes 2008b, 286s).

PARTE IICUESTIONES CRISTOLÓGICAS COMO TRASFONDO DEL CONFLICTO Y UN INTENTO DE ACLARACIÓN

CAPÍTULO 3Monofisismo fáctico en ambos bandos, pero con consecuencias contrarias

Tanto la Asamblea de Aparecida y Clodovis Boff, como la Teología de la Liberación criticada por él, parten del principio de que Jesucristo es el «Dios hecho hombre».1 Aquí ya no se habla, en el sentido de la cristología eclesiástica y de la doctrina de la trinidad, de «Dios Hijo» como una persona divina al lado de «Dios Padre» y de «Dios Espíritu Santo». Aquí, Jesucristo es simplemente Dios —es decir, ya hay un «cristomonismo» en la comprensión de Dios—. Tampoco se dice que esta —segunda— persona divina asumió una naturaleza humana y que, solo a partir de esta unión, la misma persona, como el punto de unión de dos naturalezas, en una transferencia de términos (= «comunicación de idiomas»), puede ser llamada tanto Dios como ser humano. Es decir, no se dice que Dios Hijo se hizo igual a los seres humanos y fue crucificado «según su naturaleza humana». En su lugar, se dice: Dios se hizo hombre —y murió en la cruz—. Y esto puede referirse tanto a «Dios siendo aquel que se hizo un ser humano» como a «este ser humano siendo aquel que ha permanecido Dios».

Este lenguaje común a la teología del magisterio y a la TdL es, de hecho, monofisita. Es como si Dios se hubiese transformado de manera temporal en un ser humano —por lo tanto, como si la naturaleza divina se hubiese transformado en una naturaleza humana, o como si las dos naturalezas se hubiesen mezclado—, de modo que Cristo sería una sola naturaleza divino-humana. Según la doctrina eclesiástica, apenas podemos identificar esas dos naturalezas en un lenguaje metafórico, es decir, entre comillas. Y de eso no deberíamos sacar, en sentido real, las conclusiones que han sido sacadas aquí —«Dios fue crucificado»—. Al final, según las palabras utilizadas, se trata de una mezcla de las naturalezas humana y divina, excluida por el dogma de manera explícita, o de una identidad real entre Dios y el ser humano a partir de la transformación de Dios en un ser humano. Sin embargo, las dos partes en conflicto pueden sacar de esta fórmula común consecuencias muy diferentes, incluso contrarias, según qué aspecto sea el más importante para los intereses que orientan su interpretación: el aspecto de Dios —que asume, en vez de una forma divina, una forma humana pero permanece como tal y apenas envuelve su forma divina con una naturaleza humana— o el aspecto del ser humano —Dios se hace humano porque se desprende de su ser-Dios en un acto de kénosis—. Esta actitud puede llevar a violentos conflictos cuando los defensores de las posiciones contrarias no cuestionan sus presupuestos comunes, de los cuales deducen sus respectivas visiones.

3.1. LA VISIÓN DE CLODOVIS BOFF EN ALUSIÓN A APARECIDA Y AL PAPA

El interés que orienta la interpretación de Aparecida, según el Papa y Clodovis Boff, es salvaguardar la trascendencia de Dios como Dios por encima de los seres humanos y, así, mantener el significado de la fe en este Cristo-Dios más grande. En la medida en que se trata de la trascendencia de Dios, ese interés es legítimo, porque ella pertenece a la naturaleza de Dios como un ser más grande o un ser superior, y como el creador del mundo y de la humanidad. Siendo seres contingentes, el mundo y las personas humanas son limitados y finitos, y jamás pueden hacerse iguales a Dios. Solo un Dios que está por encima de todo lo que se ha creado en el mundo puede llevar a los seres humanos hacia su plenificación y así salvarlos de su estado pasajero, perecedero (véase Rom 8,18-30) —lo que no significa de manera necesaria: de la finitud—,2 y puede darles en abundancia una vida definitiva. En palabras de Clodovis Boff: «Solo la trascendencia redime a la inmanencia» (C. Boff 2007, 1008). Según la comprensión bíblica, esa trascendencia y el poder salvador de Dios también se dan en relación a Jesucristo, quien como «el primogénito de entre los muertos» (Col 1,18) tenía que ser «salvado de la muerte» (ser sacado de la muerte en que se encontraba, Heb 5,7) por Dios y no podía resucitar por sí mismo.

Sin embargo, en el sentido de la cristología del magisterio, Jesucristo es el «Dios verdadero del Dios verdadero» (Concilio de Nicea). Por lo tanto, es tan trascendente como el mismo Dios. Por eso, para el Papa y para Aparecida, él es el «Hijo de Dios y Redentor que se hizo hombre» (n.º 29), «el Dios que se hizo hombre» (n.º 392). Según el magisterio, y también para Clodovis Boff, Jesucristo no ha abandonado su trascendencia al hacerse un ser humano —después de todo, Dios no puede abandonar su naturaleza—, aunque él es un ser humano que ha permanecido Dios. Es decir, Jesucristo es el Dios que se hizo un ser humano al asumir de manera adicional una naturaleza humana. En esta naturaleza, él es de la misma condición que los seres humanos y, por lo tanto, también de la naturaleza de los pobres. Sin embargo, como aquel que ha permanecido Dios, está infinitamente por encima de ellos. Esto lleva a una prioridad unilateral lineal que, según la visión del Papa, de Aparecida y de Clodovis Boff, puede ser representada más o menos así:34

Esta teología tiene sus problemas cuando trata de asumir una verdadera condición humana de Jesucristo que «fue tentado en todo, como nosotros», que sufrió la pobreza, que se sintió abandonado por Dios y que se identificó con las personas que sufrían y pasaban necesidades. Ya que, como un ser humano que ha permanecido Dios y que solo asume una naturaleza humana adicional, Jesús habría quedado por encima de todo eso, excelso, y no podría mostrar a los pobres un camino para que ellos mismos aguanten y transformen su existencia. En otras palabras: el ser humano, en especial el ser humano pobre que siente más profundamente la miseria humana, no puede seguir a Dios. Por eso no podría imitar a un Cristo divino. Ahora bien, cuando Cristo, como juez universal, dice en Mt 25 que los pobres son sus hermanos, con quienes él se identifica, la teología magisterial tiene grandes problemas para conciliar esto con la idea de que Jesús sería Dios y, como tal, está por encima de los seres humanos. Esto se manifiesta con claridad en la afirmación central acerca de la «opción preferencial por los pobres» en Aparecida (n.º 392), que cita el Discurso inaugural del Papa (n.º 3), que a su vez recurre a 2 Cor 8,9, la cual dice:

Por eso, la opción preferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza. Y si este «Dios que se ha hecho pobre» en verdad ha continuado siendo Dios, y si por lo tanto, en el fondo, él está por encima de la pobreza —solo ha «envuelto» su riqueza divina en la naturaleza humana—, ¿será que él puede ser un ejemplo para las personas que de verdad son pobres?5 ¿No pierde solidez, así, la «opción preferencial por los pobres»? ¿No será que la pobreza es sublimada «divinamente» y trascendida, y se convierte en un consuelo vacío que no remite al cielo, sino a un «pobre» que es Dios mismo?6

Es verdad que Aparecida n.º 393 dice lo siguiente: «Todo lo que tenga que ver con Cristo, tiene que ver con los pobres, y todo lo relacionado con los pobres reclama a Jesucristo: […] Porque en Cristo el grande se hizo pequeño, el fuerte se hizo frágil, el rico se hizo pobre». Ahora bien, ¿cómo Dios podría hacerse No-Dios? ¿Esto solo ocurre hacia fuera? ¿Le coloca él, como un manto, al «ser-humano» sobre su «ser-Dios» y así lo «esconde»? Un Cristo de esa especie no habría asumido realmente la situación de los pobres, no habría sido realmente su hermano. Una Iglesia que justifica su compromiso con los pobres con una cristología de este tipo puede incluso ser «abogada de la justicia y defensora de los pobres» (Aparecida, n.º 395), pero todavía no será una «hermana» de los pobres, tal y como Jesús se concibió como un hermano de ellos —no obstante, también Aparecida n.º 396 y n.º 412 se refiere a los pobres o a los migrantes como «hermanos y hermanas» de la Iglesia—. Sin embargo, si en el n.º 393 se refiriere a una verdadera transformación de Dios en un ser humano finito, débil y pobre, entonces sí —con las palabras de Leonardo Boff— «el Hijo de Dios habría dejado atrás su trascendencia» (L. Boff 2008, 704), y Clodovis Boff no debería acusar a la TdL de no considerar la trascendencia de Dios o la divinidad de Cristo. En efecto, si tomamos la frase citada más arriba de manera literal, que Dios se hace No-Dios, esto también se aplicaría a Aparecida.

3.2. LA VISIÓN DE LOS TEÓLOGOS DE LA LIBERACIÓN CRITICADA POR CLODOVIS BOFF

Afirmar una humanidad y pobreza auténticas y plenas de Jesús es el interés que orienta la interpretación de Leonardo Boff y la TdL en general. Por eso entienden a Jesucristo como el Dios hecho un ser humano, un pobre entre los pobres, pues solo así se justifica «identificar a los pobres con Dios y con Cristo» (L. Boff 2008, 706). La palabra polisémica «identificar» no significa aquí «reconocer con exactitud» ni «declarar idénticos» o «considerar como la misma cosa», sino «colocar en el mismo plano», «considerarlos iguales». De ello se desprende una igualdad de posición y una «intercambiabilidad» entre el Dios que se hizo ser humano y los pobres.7 Como dice Luiz Carlos Susin: «Si cuando Clodovis dice que la Teología de la Liberación colocó a los pobres en el lugar de Dios, también hubiera dicho entonces que esta colocó a Dios en el lugar de los pobres, es decir, a ambos en el mismo “lugar teológico”, eso habría sido aceptable» (Susin, en Susin y Hammes 2008a). El resultado de esto sería un mismo valor, una igualdad de Dios y de los pobres como punto de partida de la TdL, y hace que sea irrelevante dónde se comienza, si en Dios o en los pobres. De eso surge un «círculo hermenéutico» (ibidem) entre este Dios-Hombre que es «la unidad hombre-pobre Jesús y el Hijo eterno del Padre» (cf. L. Boff 2008, 706) y los pobres. Jesucristo y los pobres tienen la misma posición y son intercambiables. Son «principios teológicos» del mismo valor (ibidem, 707s). Como es lógico, esto solo es posible si Dios y el ser humano son idénticos en Cristo; Dios se hizo por entero un ser humano en Jesús, según la frase citada más arriba: «Desde que Dios se hizo hombre-pobre, el hombre-pobre se hace a la medida de todas las cosas» (ibidem, 706). Ahora bien, esta visión de los «latinoamericanos» (así, Leonardo Boff, ibidem), criticada por Clodovis Boff, pierde de vista que, en este llamado «círculo hermenéutico», no solo «los dos polos del círculo —el Cristo crucificado y los pueblos crucificados de los pobres— se refieren uno al otro y se explican mutuamente», según la visión de la TdL descrita de manera adecuada por Ludger Weckel (Weckel 2008, 12). Estos dos «polos» también han sido comparados por los teólogos para, de esta manera, ayudar a entender mejor tanto al Cristo crucificado y a los pueblos crucificados de los pobres, como la relación entre ellos. Por lo tanto, se trata de un proceso tripolar, de «tres polos». En él, el teólogo llega a una mejor comprensión tanto de Jesús como de las personas pobres y de la relación entre ellos. Pero no se trata de un círculo —contradictorio— entre dos magnitudes que se condicionarían mutuamente.8 La visión de los teólogos acerca de la relación entre Cristo y los pobres puede ser representada de la siguiente manera:9

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