Ecumenismo E-Book

Sandra Arenas

• Herausgeber: Ediciones Universidad Alberto Hurtado
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 577

Beschreibung

A pesar de que el desarrollo de una teología ecuménica propia se ha mostrado frágil, tal deficiencia contrasta con el despliegue de múltiples prácticas ecuménicas que han dado un particular impulso al movimiento ecuménico latinoamericano. No existe una deuda con la praxis, sino con una sistematización teológica de ella para la conservación de la memoria y el rediseño de nuevas prácticas ajustadas a los nuevos tiempos. Este es el propósito del libro, que se divide en seis secciones con 19 contribuciones, las cuales, aunque de diversos autoras y autores, contextos y perspectivas, dan cuenta de la globalidad del Ecumenismo continental.

Leseprobe

ECUMENISMO

UN PANORAMA LATINOAMERICANO

© Sandra Arenas - Rodrigo Polanco

Editores

Ediciones Universidad Alberto Hurtado

Alameda1869 · Santiago de Chile

[email protected] · 56-228897726

www.uahurtado.cl

Primera edición mayo de 2021

ISBN libro impreso: 978-956-357-307-7

ISBN libro digital: 978-956-357-308-4

Este es el vigésimo tercer tomo de la colección Teología de los tiempos

Los libros de Ediciones UAH poseen tres instancias de evaluación: comité científico de la colección, comité editorial multidisciplinario y sistema de referato ciego. Este libro fue sometido a las tres instancias de evaluación.

Colección Teología de los tiempos

Coordinador Colección Teología de los tiempos:Carlos Schickendantz

Dirección editorial: Alejandra Stevenson Valdés

Editora ejecutiva: Beatriz García-Huidobro

Diseño interior y portada: Alejandra Norambuena

Imagen de portada: Prostock-studio / Alamy Foto de stock

Diagramación digital: ebooks [email protected]

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CONTENIDO

ABREVIACIONES Y SIGLAS

PRESENTACIÓN. UNA HISTORIA PENDIENTE

Sandra Arenas - Rodrigo Polanco

CRITERIOS PARA NARRAR UNA HISTORIA CON SENTIDO ECUMÉNICO

CAPÍTULO IPara una historia del deseo cristiano de unidad

Alberto Melloni

CAPÍTULO IIHistoria de la Iglesia en Chile: una crítica ecuménica

Matías Maldonado

Historia del ecumenismo en algunos países de América Latina

CAPÍTULO IIIEl camino del ecumenismo en la Argentina

Norberto Padilla

CAPÍTULO IVApuntes para una historia del ecumenismo en el Paraguay

Diana Durán

CAPÍTULO VElementos para una historia del ecumenismo en Brasil

Elías Wolff

CAPÍTULO VIEl episcopado peruano posconciliar y el ecumenismo: un desafío pastoral pendiente (1960-2010)

Juan Miguel Espinoza

CAPÍTULO VIIAproximación histórico-teológica a la cuestión ecuménica en Chile

Sandra Arenas - Rodrigo Polanco

TEOLOGÍA Y PRAXIS ECUMÉNICA EN EL INMEDIATO POSCONCILIO: ALGUNOS CASOS

CAPÍTULO VIIILa participación latinoamericana en Fe y Constitución (1927-1991).Un espacio de verificación del diálogo teológico en y desde América Latina

Jorge A. Scampini O. P.

CAPÍTULO IXIntercomunión y eucaristía en América Latina.Los debates desde el Concilio Vaticano II hasta la publicación del BEM

Giulia Casadei

CAPÍTULO XEl Concilio Vaticano II y el ecumenismo en la Revista Adventista

Kevin W. Kossar

ECUMENISMO Y DERECHOS HUMANOS

Notas

CAPÍTULO XILa defensa de los derechos humanos como experiencia ecuménica

Juan Sepúlveda

CAPÍTULO XIIExperiencia ecuménica al servicio de los derechos humanos en Paraguay

Roque Acosta

CAPÍTULO XIIIEl ecumenismo de los derechos humanos en el Perú: la colaboración entre la Comisión Episcopal de Acción Social y Paz y Esperanza

Rolando Iberico

ECUMENISMO EN CONTEXTOS DIVERSOS

CAPÍTULO XIVLa presencia juvenil en el movimiento ecuménico brasileño: un abordaje a partir de la Red Ecuménica de la Juventud

Raquel Colet

CAPÍTULO XVEcumenismo desde la diversidad sexual: la experiencia de “El Camino”

Enrique Vega-Dávila

CAPÍTULO XVICatólicos y pentecostales en reconciliación: diez años del Encristus-Brasil

Marcial Maçaneiro

CAPÍTULO XVIIPentecostalismo en América Latina. Panorámica

Patricio Merino Beas

CONCLUSIÓN: MIRADA PROSPECTIVA

CAPÍTULO XVIIIHacia un nuevo paradigma de unidad para el ecumenismo en un contexto pluralista

José de Jesús Legorreta

CAPÍTULO XIXEvaluación del panorama y cuestiones abiertas y/o pendientes

Sandra Arenas - Rodrigo Polanco

BIBLIOGRAFÍA

Libros

Capítulos de libro

Artículos de revistas

ABREVIACIONES Y SIGLAS

Aciera Alianza Cristiana de las Iglesias Evangélicas de la República Argentina

Acnur Agencia de la ONU para los Refugiados. https://www.acnur.org

ACT Alliance by Churches Togheter. https://actalliance.org/ADVENIAT

Ageup Asociación de Grupos Evangélicos Universitarios del Perú

AL América Latina

ALC América Latina y el Caribe

ANA Archivo Nacional de Asunción

APEP Asociación de Pastores Evangélicos del Paraguay

APRA Alianza Popular Revolucionaria Americana

Asfadel Asociación de Familias Desplazadas de Lima

Asiep Asociaciones Evangélicas del Paraguay

ASO Asociación Cristiana de Jóvenes (Young Men’s Christian Association, YMCA)

BEM Baptism, Eucharist and Ministry (Documento de Lima: Bautismo, Eucaristía, Ministerio)

CCEI Comunidad Cristiana Ecuménica Inclusiva El Camino, en el Perú

CCI Confraternidad Cristiana de Iglesias, Chile

CDM Compañía del Divino Maestro

CEA Conferencia Episcopal Argentina

CEAS Comisión Episcopal de Acción Social, Perú

CEC Concilio Evangélico de Chile

CECA Centro de Educación y Cultura Americana

CECH Consejo Evangélico de Chile

CECH Conferencia Episcopal de Chile

CEDM Centro Ecuménico Diego de Medellín, Chile

Cedro Centro de Información y Educación para la Prevención del Abuso de Drogas

Ceerjir Comisión Episcopal de Ecumenismo, Relaciones con el Judaísmo, el Islam y las Religiones, Argentina

Cehila Comisión para el Estudio de la Historia de la Iglesia en Latinoamérica y el Caribe

Ceica Comisión Ecuménica de las Iglesias Cristianas en la Argentina

Celam Consejo Episcopal Latinoamericano

CEP Conferencia Episcopal Paraguaya

Cepla Comisión Evangélica Pentecostal Latinoamericana del Consejo Mundial de Iglesias. https://www. oikoumene. org/en/member-churches/latin-america/cepla

Ceprodep Centro de Promoción y Desarrollo Poblacional, Perú

CESE Coordenadoria Ecumênica de Serviço, en el Brasil

Cesep Centro Ecumênico de Serviço à Evangelização e Educação Popular, Brasil

CIER Conselho de Igrejas para Estudo e Reflexão, Brasil

Cimade Comité Inter-Mouvements Auprès des évacués, Brasil

Cipae Comité de Iglesias para Ayudas de Emergencia, Paraguay

Cisoc-Bellarmino Centro de Investigaciones Culturales. Chile

CLAI Consejo Latinoamericano de Iglesias

CMI Consejo Mundial de Iglesias

CNBB Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil

CNDDHH Coordinadora Nacional de Derechos Humanos, Perú

Comité Pro-Paz Comité de Cooperación para la Paz en Chile

Compazes Comisión Paz y Esperanza del Perú

Conedi Comisión Nacional del Ecumenismo y Diálogo Interreligioso de Chile

Conep Concilio Nacional Evangélico del Perú

Conferpar Confederación de Religiosos del Paraguay

Conferre Conferencia de Superiores y Superioras Mayores de Religiosos y Religiosas de Chile

Conic Consejo Nacional de Iglesias Cristianas de Brasil

Conjuve Conselho Nacional de Juventude

CP Consejo de Pastores de Chile

Creces Comunión Renovada de Evangélicos y Católicos en el Espíritu Santo, Argentina

CTE Comunidad Teológica Evangélica de Chile

CVR Comisión de la Verdad y Reconciliación del Perú

DD. HH. Derechos Humanos

DNE Departamento Nacional de Ecumenismo de la Conferencia Episcopal de Chile

EDI Encontros de Dirigentes de Igrejas de Brasil

Encristus Encuentro de Cristianos en búsqueda de Unidad y Santidad de Brasil

FAIE Federación Argentina de Iglesias Evangélicas

Fapam Fundación para Ayuda de Artesanos Paraguayos a través del Mercado

Fasic Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas, Chile

FC o FO Fe y Constitución (Faith & Order) del Consejo Mundial de Iglesias.

FCM o GCF Foro Cristiano Mundial. https://globalchristianforum.org/es/funcionarios-del-fcm/

FE BRASIL Foro Ecuménico de Brasil

Feact BRASIL Foro Ecuménico de Brasil “Alliance by Churches Togheter”

Fedavifa Federación por la Vida y la Familia del Paraguay

FLM Federación Luterana Mundial. https://colombia. lutheranworld. org/

FPL Foro Pentecostal Latinoamericano

Fraech Fraternidad Ecuménica de Chile

FTL Fraternidad Teológica Latinoamericana. https://ftl-al. com/

GERT Grupo Ecuménico de Reflexión Teológica de Brasil.

IASD Iglesia Adventista del Séptimo Día. https://www. adventistas. org/es/

Ielch Iglesia Evangélica Luterana de Chile. https://ielch. cl/

IELUIglesia Evangélica Luterana Unida. https://ielu.org/

IEMA Iglesia Evangélica Misionera Argentina. Iglesia Evangélica Metodista Argentina.

IERP Iglesia Evangélica del Río de la Plata. http://ierp. org. ar/

ILCH Iglesia Luterana de Chile. https://www. iglesialuterana. cl/

ISAL Iglesia y Sociedad en América Latina

Isedet Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos de Argentina

LIMA NOS Oficina Regional Lima Norte, Oriente y Sur, Perú

ME Movimiento Ecuménico

MEDH Movimiento Ecuménico de Derechos Humanos de Argentina

MRTAMovimiento Revolucionario Túpac Amaru del Perú

OEA Organización de Estados Americanos

ONAR Oficina Nacional de Asuntos Religiosos de Chile

OPS Oficina de Pastoral Social del Perú

OSA Orden de San Agustín

OSB Orden de San Benito

PCP-SL Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso

PCPUC Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos

PPJs Políticas Públicas de Juventud de Brasil

PUC Pontificia Universidad Católica de Chile

PUCVPontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile

RCC Renovación Carismática Católica

REJU Red Ecuménica de la Juventud de Brasil

Relep Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales

Sedoc Serviço de Documentação de Brasil

Sepade Servicio Evangélico para el Desarrollo de Chile

SICA Serviço de Aconselhamento Interconfessional de Brasil

Sinamos Sistema Nacional de Movilización Social del Perú

SNJ Secretaría Nacional de la Juventud del Brasil

Ucelam Unión de Cristianos para la Evangelización en América Latina

UCSC Universidad Católica de la Santísima Concepción

Unelam Unidad Evangélica Latinoamericana

PresentaciónUna historia pendiente

Sandra Arenas - Rodrigo Polanco1

La historia nos recuerda que el 31 de octubre de 1517, Martín Lutero envió al obispo de Maguncia aquella famosa carta en la que adjuntó sus “95 tesis” tituladas “Cuestionamiento del poder y eficacia de las indulgencias”, las que fueron luego compartidas con algunos de sus colegas y muy probablemente puso también en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg. La fecha, que en otro tiempo dio origen a diferencias confesionales y ocasión para formular y acrecentar críticas mutuas entre las iglesias reformadas y la Iglesia católica, en estos últimos tiempos ha impulsado reflexiones y celebraciones que alientan el tránsito del conflicto a la comunión. Por ejemplo, el 31 de octubre de 2016 el papa Francisco fue a Lund-Suecia, el mismo lugar en donde en 1947 había sido fundada la Federación Luterana Mundial. Allí participó en una conmemoración ecuménica católico-luterana que se realizó en dos momentos: una liturgia en la Catedral Luterana de Lund, con una declaración conjunta2, y un acto público en el estadio de Malmö. En este último lugar Francisco comenzó sus palabras, diciendo: “Doy gracias a Dios por esta conmemoración conjunta de los 500 años de la Reforma, que estamos viviendo con espíritu renovado y siendo conscientes de que la unidad entre los cristianos es una prioridad porque reconocemos que entre nosotros es mucho más lo que nos une que lo que nos separa. El camino emprendido para lograrla es ya un gran don que Dios nos regala, y gracias a su ayuda estamos aquí reunidos, luteranos y católicos, en espíritu de comunión, para dirigir nuestra mirada al único Señor, Jesucristo”3.

Ciertamente, nada de eso habría sido posible si no estuviéramos viviendo una hora ecuménica. El 21 de noviembre de 1964, el Concilio Vaticano II promulgó el Decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio, con el cual se hacía cargo de uno de los propósitos principales expresados por el papa Juan XXIII al inaugurar el Concilio: “Promover la reconstrucción de la unidad entre todos los cristianos” (UR 1). Con ello, la Iglesia católica se incorporaba oficialmente al movimiento ecuménico que existía ya hacía más de medio siglo en las iglesias de la Reforma. En efecto, con la Asamblea Misionera de Edimburgo en 1910 se inició el movimiento ecuménico que alcanzó su madurez en 1948 con la creación del Consejo Mundial de Iglesias. En el transcurso de estas décadas, el diálogo ecuménico católico-reformado ha avanzado, y como dice la Declaración Conjunta citada, las dificultades en el diálogo “nos han ayudado a superar muchas diferencias y han hecho más profunda nuestra mutua comprensión y confianza. Al mismo tiempo, nos hemos acercado más unos a otros, a través del servicio al prójimo, a menudo en circunstancias de sufrimiento y persecución. A través del diálogo y el testimonio compartido, ya no somos extraños. Más bien hemos aprendido que lo que nos une es más que lo que nos divide”4.

Sin embargo, esto que ocurre a nivel global, y especialmente dentro del contexto europeo, no se ha replicado de igual manera a nivel regional en el contexto latinoamericano y caribeño. No solo porque el ecumenismo institucional ha presentado menos fuerza que en Europa y otros lugares del mundo, sino porque no ha sido una de las prioridades ni pastorales, ni teológicas de las iglesias del continente. No obstante, a pesar de sus limitaciones, ha existido ecumenismo y reflexiones propias que han tenido una significación, la cual es importante rescatar tanto para la memoria histórica como para el compromiso presente y futuro. Esto obliga, tanto a las iglesias continentales como a sus teologías, a hacer un esfuerzo por recuperar la historia del ecumenismo en Latinoamérica. Ese es precisamente el objetivo de esta publicación.

En una época ecuménica y global, al haber conmemorado en conjunto, hace tres años, los 500 años de la Reforma, se nos invita a mirar con nuevos ojos nuestra historia5. Al querer recuperar la historia del ecumenismo de estas últimas seis décadas, queremos desentrañar la particularidad del movimiento en Latinoamérica, avanzar en la sistematización de las experiencias ecuménicas y revisar los desafíos que toda esta realidad presenta para la evangelización de nuestro continente. En Latinoamérica, por razones geográficas e históricas, el ecumenismo no ha mostrado ni el desarrollo ni la fuerza ni tampoco la visibilidad que ha tenido en otros continentes, especialmente en Europa. Varias son las razones, pero tal vez la más relevante es que la presencia de las iglesias tradicionales de la Reforma o así llamadas iglesias históricas ha sido numéricamente muy baja; en cambio, el protestantismo más numeroso ha sido el pentecostal, especialmente el influenciado por las comunidades eclesiales de EE. UU., más reacias al movimiento ecuménico.

Por ello, el desarrollo de una teología ecuménica propia se ha mostrado frágil, aunque tal deficiencia contrasta con el despliegue de múltiples prácticas ecuménicas que han dado un particular impulso al movimiento ecuménico latinoamericano. Podemos pensar en las experiencias de defensa conjunta de los derechos humanos, de solidaridad compartida y compromiso social, además de las oraciones y diálogos conjuntos vividos desde los problemas eclesiales locales. No tenemos, entonces, una deuda con la praxis, sino con una sistematización teológica de ella para la conservación de la memoria y el rediseño de prácticas ajustadas a los nuevos tiempos. Eso es lo que pretende el presente volumen, que se divide en seis secciones con 19 contribuciones diversas, en contextos y perspectivas, que aportan una mirada global al ecumenismo continental. Esa diversidad de enfoques, espacios geográficos, sustrato teológico y cultural, y pertenencia eclesial, es una muestra fidedigna, aunque parcial, de la realidad ecuménica latinoamericana. Se reflejan las principales aristas de la vida y teología ecuménica continental posconciliar, con trabajos de autores/as de variadas iglesias, aunque predomine la perspectiva católica, por el contexto desde el que surgió la obra, una iniciativa de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Pero también quedan patentes las limitaciones y fragilidades de nuestra reflexión ecuménica: falta todavía un abordaje ecuménico más explícito con enfoque de género y un cuestionamiento más crítico al rol y silenciamiento de las mujeres en contexto ecuménico. Igualmente, es importante todavía una reflexión acerca de las polarizaciones y conflictos al interior del movimiento ecuménico, antiguamente con respecto a la toma de posición frente a la defensa de los derechos humanos, como actualmente frente a las agendas políticas contemporáneas. Son todos argumentos complejos sobre los cuales hay distintas perspectivas y que han afectado también al desarrollo del movimiento ecuménico y permanecen como tareas para el futuro.

En las dos cotribuciones de la primera sección se aportan criterios para narrar una historia con sentido ecuménico, las cuales entregan elementos hermenéuticos para observar la historia eclesial con enfoque ecuménico. La segunda sección, más extensa, presenta la historia del ecumenismo en algunos países de América Latina, como Argentina, Paraguay, Brasil, Perú y Chile. Lamentablemente no es posible encontrar desarrollos históricos sobre ecumenismo en todos los países de Latinoamérica. Se han incluido estos cinco países porque pueden ser representativos de una buena parte del continente. Con la lectura de las otras contribuciones de este libro, que abordan la realidad de otros países, se puede inferir que lo dicho en esta sección representa con más y con menos lo que ha ocurrido a lo largo de este más de medio siglo en todo el continente. La tercera sección aborda la teología y praxis ecuménica en el posconcilio. Lo hace revisando tres hechos significativos: la participación latinoamericana en Fe y Constitución, las primeras experiencias de intercomunión y eucaristía en América Latina, y la recepción del Concilio Vaticano en la Revista Adventista brasilera. Estas tres experiencias pueden ilustrar cómo fue acogido en Latinoamérica el inmediato posconcilio y, comparando esa acogida con la situación actual, indirectamente, se pueden sacar también algunas conclusiones. La cuarta sección trata el ecumenismo y los derechos humanos. Dado que es un tema conocido y del cual se encuentran suficientes publicaciones, aquí se presentan tres artículos ilustrativos en torno a las experiencias ecuménicas de derechos humanos en Chile, Paraguay y el Perú. La quinta sección muestra el ecumenismo en contextos diversos, esto es, una mirada a cuatro experiencias ahora contemporáneas de cómo se está desarrollando el ecumenismo en el continente. Son ejemplos de la presencia de los jóvenes con nueva comprensión e impulso; del insoslayable desafío de la diversidad sexual; de la importancia actual del movimiento carismático; y del pentecostalismo en su relación presente con el ecumenismo. Termina la publicación con una mirada prospectiva, con una colaboración que plantea el tema de la unidad en una cultura que valora la diversidad y otra colaboración que resume los desafíos que nos deja para el futuro la historia que hemos presentado.

Agradecemos a los 19 investigadores e investigadoras de distintas iglesias y países que han colaborado en esta publicación por el esfuerzo realizado en un campo todavía poco explorado. Las investigaciones y sistematización de la historia del ecumenismo en Latinoamérica es hoy aún un trabajo pionero. Este texto se convierte en una invitación para que otros/as se animen a repetir lo mismo en los países, contextos, temas y enfoques que aún faltan por explorar (por ejemplo, un ecumenismo con enfoque de género). Con todo, pensamos que al final de la lectura de este volumen el lector se habrá formado una opinión bastante ajustada y suficientemente global de cómo ha sido, cómo es y qué podemos hacer por el ecumenismo en nuestro continente.

Notas:

1 Sandra Arenas es Decana de la Facultad de Ciencias Religiosas y Filosofía de la Universidad Católica de Temuco (Chile) y Rodrigo Polanco es Profesor Titular de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

2 Papa Francisco y Yunan Munib, en representación de las iglesias luteranas y católica. Declaración con ocasión de la conmemoración conjunta católico-luterana de la Reforma: 31. 10. 2016. Disponible en: https://press. vatican. va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2016/10/31/decl. html [acceso el 16 de julio de 2020].

3 Francisco, Discurso en el evento ecuménico en el Malmö Arena, 31. 10. 2016. Disponible en: http://www. vatican. va/content/francesco/es/speeches/2016/october/documents/papa-francesco_20161031_svezia-evento-ecumenico. html [acceso el 11 de mayo de 2020].

4Declaración conjunta. Con ocasión de la conmemoración conjunta católico-luterana de la Reforma, Lund, 31. 10. 2016. Disponible en: https://press. vatican. va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2016/10/31/decl. html [acceso el 11 de mayo de 2020].

5 Esta publicación surgió también a propósito de los ecos de la celebración de los 500 años de la reforma protestante en la Facultad de Teología UC, en abril de 2017, ocasión en la que quedó en evidencia la necesidad de ir gradualmente sistematizando los desarrollos ecuménicos acumulados.

Criterios para narrar una historia con sentido ecuménico

IPara una historia del deseo cristiano de unidad

Alberto Melloni1

El autor indaga sobre la posibilidad de someter a investigación histórica el deseo cristiano de unidad. Postula dos elementos centrales que conciernen al ecumenismo: primero, que se trata de un hecho histórico y, en segundo lugar, que en cuanto hecho cristiano, hace referencia al tiempo. De este modo, el deseo de unidad es objeto del quehacer del historiador. Al tener como objeto de estudio un hecho histórico, la aproximación científica de la ciencia histórica debe tener en cuenta las tensiones tanto históricas como sociales e ideológicas que las iglesias experimentan dentro de ellas mismas y en sus relaciones. Para esto propone una aproximación narrativa amplia y una lectura heurística de la historia del movimiento ecuménico.

La historia de un deseo

Giuseppe Alberigo arribó a la convicción del cristianismo como historia desde la persuasión de que las “formas” y “los deseos” que se expresan dentro de la vida cristiana —que prescinde del grado de ósmosis o de conflicto con las instituciones de las iglesias— puedan ser objeto de un estudio histórico; algo que resulta difícil dada la vasta tipología de fuentes que necesita, pero que está suficientemente acreditado. Se estudian las formas de vida cristiana que expresan tendencias espirituales trasversales de instituciones establecidas; los impulsos de nuevos rigoristas que aúnan sectores de iglesias que son distantes en orden y en disciplina; también los temas clásicos, como le desire de Dieu del monacato, que ha sido explorado desde varios puntos de vista. Por tanto, podemos preguntarnos cómo y por qué someter a investigación histórica rigurosa el deseo cristiano de unidad, que es un hecho histórico y un hecho cristiano, en cuanto hace referencia al tiempo.

Es un hecho que los cristianos de los siglos XIX y XX participaron y fueron testigos de un dinamismo histórico sin precedentes en las crónicas de las iglesias, animado por aquella tensión. No se trataba simplemente del esfuerzo, interesado o desinteresado, de alcanzar una unidad sin más: el historiador poseía aspiraciones, llevaba a cabo intentos, en ocasiones con éxito, en otras no. Promovía acuerdos para conseguir o recuperar una cierta comunión entre iglesias divididas por conflictos políticos, doctrinales o institucionales. Un conjunto de experiencias pensadas cuando aquella perspectiva era todavía difícil de imaginar.

El historiador puede y, más bien, debe centrarse en estudiar contenidos y continentes de este proceso, el cual sería algo simplista definir solo como “complejo”. Creo que al sumar el significado de todos los elementos que lo componen, posibilita definirlo de acuerdo a lo que ha sido y a lo que es, a saber, un “deseo”: un deseo cristiano de unidad que el historiador lee en la sucesión de eventos, plenamente consciente de no poder ir más allá de los límites de conocimiento intrínsecos de su método científico. Y consciente de que esos límites están muy alejados de las banalizaciones extrínsecas que no comprenden que la motivación de la fe no es menos “real” que los postulados ideológicos o políticos que se invocan para explicar dinamismos internos a las comunidades religiosas.

¿Requisitos previos?

Considerar como proceso histórico este “deseo” quiere decir postular que exista hic et nunc una disponibilidad de capital humano científico y una accesibilidad de las fuentes adecuadas para tal ambición, y que es posible distanciarse de tres tendencias manifiestas en la historiografía reciente.

La primera de ellas es la de quienes pensaban que la existencia del movimiento ecuménico justificase una historia universal del cristianismo sub specie unitatis, yque ahí, en una historia ecuménica de la iglesia, se resolviese el movimiento que después de haber reconciliado a, al menos, algunas de las doctrinas en el diálogo teológico, podía reconciliar las memorias en una historia que enfriaba la narrativa del conflicto hasta convertirla en una narrativa de una diversidad reconciliada.

La segunda es aquella que consideraba que la crisis, el callejón sin salida o la derrota de la espera ecuménica hacía posible reconstruir la biografía del estimado extinto. No obstante, como bien sabe quien practica el oficio de historiador, no sirve y no es suficiente estar muerto para ser merecedor de una biografía: es necesaria la idea de que el objeto de la investigación tenga un significado y que esta hipótesis pruebe, no solo a los ojos del autor, su valor como categoría heurística. Y definir aquel hecho, un “deseo”, un deseo cristiano deunidad, es una hipótesis heurística.

Existía además una tercera tendencia que motivó la escritura histórica del ecumenismo: se trataba de la clara oposición a la convicción de que a quienes venzan la batalla por la unidad les correspondería el derecho/deber de narrar el éxito de un esfuerzo colectivo; se presentaba entonces como el fruto de una genealogía: pioneros, profetas, precursores, reticentes, habían puesto fin, gracias a la tecnicidad de negociación y diálogo teológico-diplomático, a una unidad como concordia confessionis theologorum. A menudo se trataba de un deseo soñado, que sin embargo se basaba en una constatación empírica probada en los gestos de los encuentros y de los diálogos.

Comparación de narrativas

No soy tan ingenuo como para pensar que sea posible establecer una analogía entre el tiempo de la búsqueda moderna de la unidad y la cuestión de la unidad de la iglesia del Nuevo Testamento. No obstante, observo que en el progreso de esta búsqueda contemporánea queda patente, a través de un trabajo exegético antes inaccesible, que la cuestión se refleja en el canon y en la formación del canon neotestamentario. Son los cristianos que viven en el nivel de aquella que el mito denominará iglesia primitiva los que deben afrontar tensiones internas que derivan directamente del “grupo de Jesús”: y que la literatura neotestamentaria registra puntualmente, a partir de la tensión entre la iglesia de Santiago, la iglesia de Pedro, la iglesia de Bernabé y la iglesia de Pablo. Son ellos —los cristianos del siglo en el que el Nuevo Testamento se consolida y se convierte en canon— los que aplican al problema tan diverso de unidad de la iglesia (donde el significado de unidady el de iglesiason diferentes) tres modelos narrativos que los cristianos de los siglos XIX-XX aplicarán para su problema y para su deseo.

La narrativa del retorno

La primera narrativa que el movimiento ecuménico encuentra en el NT y se aplica a sí mismo es la del retorno: no tanto del regreso del uniatismo latino que busca durante muchas décadas una retroversión de la historia hasta el punto imaginario de una era de cristiandad en la que todos estaban sujetos al sucesor de Pedro, sino de aquel retorno a un momento de los tiempos de Jesús en el que la iglesia habría experimentado una unidad que hay que recuperar.

Este tipo de narrativa se nutre de la investigación exegética que solo con mucha lentitud descubre las consecuencias del hecho de que la predicación de Jesús no posee instancias eclesiológicas, sino escatológicas. La exégesis de Jn 17,21 descubre que el amor fraternal no es un principio ético para un tiempo horizontal, sino el signo de la “presencia” sobre el cual la iglesia primitiva construye una instancia de unidad.

El problema histórico consiste en captar la fuerza que ha generado esta esperanza de poder regresar a una unidad.

La narrativa del sufrimiento

La excomunión es el incubador del primer gran ecumenismo; el ecumenismo de la violencia. Más allá de las diferencias confesionales, todas las iglesias tienen la necesidad de expulsar al hereje de la cristiandad y aspiran a alcanzar una paz que marque el umbral de unidad considerado vital. Narrada según la imagen del martirio o los rasgos heroicos de David y Goliat (o de san Jorge y el dragón), la violencia cristiana se convierte de este modo en la epifanía de un escándalo de la división, o en un sufrimiento que la historiografía se encarga de caracterizar de un modo o de otro. Después de que el siglo XVII mostrase que para poner fin a la violencia es necesario dejar a Dios fuera del contrato político, la relectura de las guerras religiosas como drama, y ya no como epopeya, abre las puertas a un replanteamiento profundo de la historia de las divisiones: a través de la crítica iluminista al fanatismo esta relectura considera un error la división que busca remedio, una herida que necesita cura.

La narrativa de la urgencia

El deseo de unidad se alimenta también de otra fuente: el sentido de una urgencia a la que considera ineludible. Quien en el siglo XX relee la fórmula ἵνα ὁ κόσμος de Jn 17,21 percibe no solo y no tanto la dimensión escatológica o icónica de la presumible unidad del texto, sino la finalización empírica (ἵνα) de esa unidad. De modo que, si la conversión del cosmos a la fe cristiana tarda, no es por una voluntad divina, sino por una deficiencia del testimonio que señalará de forma flagrante el movimiento ecuménico desde su comienzo formal convencionalmente establecido en la Conferencia de Edimburgo en 1910. El deseo de unidad que el movimiento siente se afirma al destino de esta hipótesis primigenia, que ve la unidad como un retorno y como un remedio, pero también como el instrumento necesario para la eficacia misionera, de la cual la historia parece estar llena. Basta leer las grandes obras de apologética histórica o de controversia.

La experiencia del imperialismo colonial del siglo XIX plantea no casualmente, en el Reino Unido y en el ámbito anglicano, el problema de cómo manipular la evangelización presentando ante todos una iglesia que reconcilie a los propios antagonismos confesionales, reconociendo, según un modelo kantiano de paz, como primarias las cosas que unen por encima de aquellas que dividen a los fieles que confiesan a Jesús Nuestro Señor: profesan el símbolo, practican el culto de la cena del Señor y leen la Biblia según el canon.

Objetivo y medio visible

El movimiento ecuménico del siglo XX perseguía un objetivo preciso: alcanzar la unidad visible. Pero ¿qué significa visible? es uno de los grandes elementos de análisis en la semántica del léxico ecuménico que es necesario estudiar. Desde el momento en que se afirma su existencia, la unidad visible parece ser un objetivo compartido del movimiento ecuménico, pero no resulta tan evidente cuál es el contrariode visible. Es visible la condivisión de la mesa eucarística. Este es el tipo de visibilidad del uniatismo latino que, al desvincular espiritualidad y confesión, considera que la sujeción al romano pontífice justifica una communicatio de iglesias que pasan de una comunión a otra desplazando los confines de la división sin tocarla. De este tipo es la unidad visible entre las iglesias de la comunión anglicana y la intercommunion: una expresión que se recupera en 1930 en el acuerdo de Bonn o que se transforma en el diálogo entre Roma y Constantinopla de 1966-1970, el que lleva al patriarca y al papa al borde de una hospitalidad eucarística que con certeza habría cambiado el curso del ecumenismo cristiano y que en los años setenta sigue siendo un horizonte común. La visibilidad, por tanto, deriva de un polo que coincide con la dimensión pública de las iglesias y de las estructuras eclesiásticas, la certificación de insuficiencia es clara, las cortesías litúrgicas hacen patente que la visibilidad mediática puede ser superior a la profundidad teológica.

Delimitar

Si se quiere comprender desde el punto de vista histórico el trayecto de un desiderium unitatis, reforzado por su estratificación en el tiempo y por su capacidad de expresarse en el espacio público, se debe proceder a una delimitación geográfica, a un barrido cronológico y a la enunciación de criterios heurísticos propios de cualquier trabajo histórico. Es más, gracias a la historiografía del y sobre el CMI, hoy sabemos que algunas vías aparentemente lícitas son callejones sin salida: la idea de interpretar la parábola del ecumenismo como una vida con infancia, madurez, senectud (y muerte), no ha ayudado a inventariar las opciones olvidadas y revitalizables del movimiento.

Geografía y periodización

Antes de fijar los confines cronológicos internos a la modernidad, este análisis requiere una delimitación geográfica, o mejor dicho una hipótesis sobre la extensión del “hecho” que constituye el deseo ecuménico. Que no se puede estudiar partiendo del postulado de que posea uncentro y unaperiferia. Esta visión ha dominado una investigación que creía que fuese posible limitarse —excluir, o viceversa— a la clara relevancia de la teología europea a la hora de examinar el problema. Al mismo tiempo, las culturas europeas y no europeas se intercambian impulsos y modos de actuación: el salto generacional, la función de las clases estudiantiles, la práctica de la communicatio in sacris, las declaraciones de doble comunión y las prácticas de intercomunión.

Heurística

La comprensión histórica del ecumenismo en el sentido que se intenta especificar aquí exige un enfoque heurístico plural. Plural ante todo en relación con las tipologías: ni para los organismos ni para las personas las cartas de archivo describen el compromiso ecuménico mejor o más de lo que lo representan las cartas públicas. De hecho, el discurso ecuménico parte de una acción de persuasión y diseminación con respecto a la cual el archivo puede ofrecer elementos fundamentales de comprensión, pero que al final está conformado por pasos públicos que suponen la construcción de instrumentos apropiados de análisis a fin de conseguir estudiar un mosaico confesional y geográfico muy amplio.

Por consiguiente, comprender el deseo cristiano de unidad desde un punto de vista histórico supone afrontar una dimensión múltiple porque incluso después de haber definido los criterios heurísticos y los perímetros del problema, aquello que nos permite acceder a un conocimiento histórico digno de tal objeto requiere la percepción de la multidimensionalidad de cada aspecto estratégico.

Para explicarlo, se puede recurrir a la figura del paralelogramo. Si se quisiese expresar haciendo referencia a entidades inmateriales, sería preciso colocar sobre dos extremos horizontales las dimensiones de ordenamiento de tipo eclesiástico y de tipo político. En los otros dos extremos verticales deberían figurar las elaboraciones doctrinales y, en el lado opuesto, aquellas espirituales en las que se asientan instancias proféticas e intuiciones anticipadoras.

Un paralelogramo de fuerzasinterpretado por sujetos abstractos corre el riesgo de reducirse a su vez a la abstracción, y está en lo cierto si este tipo de descripción lleva a no tener en cuenta el hecho de que las fuerzas caminan sobre las piernas de los hombres y las mujeres, cuyas elecciones y acciones, cuya libertad y condicionamiento, mueven las cosas y hacen que caigan.

Sin embargo, me parece todavía más importante subrayar que a los lados de esta cuadripartición conceptual se sitúan hechos históricos no menos importantes que las polarizaciones diagonales: que una figura como la del patriarca ecuménico Atenágoras, por ejemplo, enlaza lo espiritual y lo eclesiástico; o como aquella de frère Roger de Taizé que crea un puente entre dimensión política y presencia silenciosa.

Utilizo esta imagen solo para indicar una tensión que no es única, que nos debe poner atentos para evitar reducciones precipitadas en el examen de las fuentes y eventos que pueden aparecer más propiamente atribuibles a uno u otro plano, pero que, por el contrario, deben ser consideradas desde varios puntos de vista, con muchas precauciones, pero también con la confianza de tener delante un objeto que se expone al conocimiento histórico con una cierta connaturalidad porque es un hecho, porque es cristiano.

Notas:

1 Profesor de la Universidad Modena-Reggio, Italia, y Director de la Fundación para las Ciencias Religiosas Juan XXIII, Bologna, Italia. Es además el actual presidente de la Academia Europea de Religión.

IIHistoria de la Iglesia en Chile: una crítica ecuménica

Matías Maldonado1

En este artículo se indaga en la tradición historiográfica de Chile vinculada al ecumenismo. Sostiene que los desarrollos científicos en la llamada “Historia de la Iglesia” no se han hecho cargo hasta ahora de las intuiciones ecuménicas del Concilio Vaticano II. En la Iglesia católica, la historia se ha escrito desde diversos puntos de vista, pero generalmente con escasa o nula referencia a la cuestión ecuménica. Y el desarrollo historiográfico de y respecto del resto de confesiones cristianas ha sido de menor envergadura, o se ha desarrollado en relación con las producciones de historia eclesiástica católica. El autor explora el problema aportando una visión del conjunto de la producción historiográfica de Chile, sus enfoques, tensiones y objetivos de las diversas colecciones.

Sostengo que una tradición de la historiografía nacional, cuyo objeto de estudio ha sido la historia de la Iglesia en Chile (es decir, las principales obras chilenas que se proponen interpretar este objeto de manera global y no monográficamente), no se ha hecho cargo de las intuiciones ecuménicas del Concilio Vaticano II.

Historiografía eclesiástica en Chile en la segunda mitad de la década de 1980

La segunda mitad de la década de los ochenta fue, sin duda, prolífica en la edición de historias de la Iglesia chilena. Fidel Araneda publica, en 1986, una edición ampliada de su Breve historia de la Iglesia en Chile, puesta en circulación por la Editorial Paulinas en 19682. En sus más de ochocientas páginas, Araneda no dedica apartado alguno al mundo evangélico-protestante u ortodoxo. En el mismo tenor se mantiene la mayoría de las obras que, al respecto, se publican en 1987, a saber: La Iglesia en Chile de Marciano Barrios e Iglesia en Chile. Contexto histórico de Fernando Aliaga.

En el preámbulo de La Iglesia en Chile, Marciano Barrios sostiene que “el amor de Jesús sacramentado, la protección maternal de María y el ejemplo aleccionador de los santos acompañan al pueblo chileno en su peregrinaje histórico hacia el reino”3. Dice Barrios que los ya nombrados “signos de oposición católica a la actitud protestante” marcaron y siguen marcando el camino de la iglesia chilena. Esta predisposición inicial que Barrios ve en la iglesia chilena permite entender que la única referencia hacia otras denominaciones cristianas aparezca en un solo párrafo al señalar la apertura ecuménica del Concilio Vaticano II hacia los “hermanos cristianos no católicos”. Cinco años después, bajo los auspicios de la Editorial Salesiana, Barrios publica Chile y su Iglesia: una sola historia, que resume la investigación publicada en 1987. La Editorial Salesiana se adjudica el título de la obra puesto que “la Iglesia católica ha acompañado a Chile desde su mismo nacimiento”4.

En 1987, se publica también la edición ampliada y corregida de Iglesia en Chile. Contexto histórico de Fernando Aliaga. En el prólogo el autor afirma que “entrego este esfuerzo en la esperanza de que sea útil para comprender, desde la ciencia histórica, la responsabilidad de edificar en Chile una iglesia orientada al reino a través de la liberación de los pobres”5. Esta orientación, directamente vinculada con las tendencias liberacionistas de la iglesia chilena —usualmente abierta a la apertura ecuménica— no se evidencia en su exposición. Al analizar el período de “renovación pastoral” (cuyas fechas límites propone entre 1952 y 1971), Aliaga detecta el fortalecimiento de la organización interna de la iglesia (su colegialidad), la participación laical a través de la Acción Católica y el movimiento litúrgico y bíblico, entre otras cuestiones, pero en ningún momento aborda la cuestión ecuménica como consecuencia del Concilio.

Muy distinta es la aproximación que realiza Maximiliano Salinas en su Historia del pueblo de Dios en Chile. La evolución del cristianismo desde la perspectiva de los pobres, también de 1987. En la introducción, Salinas afirma expresamente que “la renovación espiritual surgida a partir del Concilio Vaticano II y el creciente despertar de la iglesia latinoamericana, jalonado en las conferencias de Medellín y Puebla, exigen una nueva mirada sobre la historia de la iglesia en Chile”6. Salinas vincula este libro con la Comisión para el Estudio de la Historia de la Iglesia en Latinoamérica y el Caribe (Cehila), que se esfuerza —según el autor— en expresar históricamente el “vuelco eclesiológico” del Concilio7. Para dar cuenta de ello, Salinas incluye un capítulo sobre la religiosidad indígena, a cargo de Rolf Foerster, y un capítulo sobre el nacimiento y desarrollo de las iglesias evangélicas, a cargo de Juan Sepúlveda, en ese tiempo presidente de la Confraternidad Cristiana de Iglesias, organización cristiana evangélica de oposición a la dictadura militar y de amplia apertura ecuménica8. Salinas se propone abordar el “cristianismo de los pobres” como una perspectiva heredera de las consecuencias del Concilio. Este cristianismo es definido “como una experiencia que trasciende el marco hegemónico de la cultura eclesiástica oficial. En los comienzos de la historia de la iglesia en Chile, esa cultura eclesiástica, lo hemos visto, estaba íntimamente ligada al proceso político-militar de la conquista y la colonización. Por esto, la formación del cristianismo de los pobres va a producirse lejos y en oposición a las formas del catolicismo oficial”9. En el siglo XIX, “la pastoral postridentina, aplicada en Chile en su máximo vigor en los siglos XVII y XIX, fue un instrumento de gran efectividad política para la sociedad y el Estado oligárquico”10. Esta pastoral se caracterizaría, según Salinas, por la vigilancia del cuerpo y la justificación de la desigualdad como un orden pretendido por Dios. En ese contexto, la “fiesta” sería la máxima expresión de una religión popular que no acepta el orden impuesto, pero no tiene fuerza política ni militar para oponérsele.

En el tratamiento del siglo XX, Salinas dedica elogiosas palabras a Raúl Silva Henríquez, aunque expresa que, tras su renuncia, “la Iglesia católica se verá enfrentada entre dos polos o a recomponer el viejo y desprestigiado sistema de ‘cristiandad’, o a identificarse con mayor decisión y exigencia con la causa popular”11. Salinas concluye su libro haciendo referencia al llamado del obispo Enrique Alvear a construir la “iglesia de los pobres” con el propósito de “defender el movimiento popular y proclamar el evangelio de Jesucristo”12.

El libro de Salinas suscitó una interesante discusión respecto al modo en el cual se relacionan historia y teología. En una crítica reseña, aparecida en la revista Teología y Vida, el profesor Mauro Matthei señala el carácter “hostil a la iglesia” de su autor —dada su permanente oposición entre el cristianismo de los pobres y el cristianismo oficial— y sostiene que el principal problema del libro es la “trasposición al campo de la historia eclesiástica de las principales tesis de la teología de la liberación. Diríamos que la “Historia del pueblo de Dios en Chile” es un verdadero ejercicio escolástico para “demostrar” la actualidad de las premisas liberacionistas en los datos extraídos de la historia”13. Empleando las palabras de la Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la liberación, Matthei sostiene que el principal error de Salinas sería su concepción de la iglesia, pues “tiende a ver en ella solo una realidad interior de la historia (…) Esta reducción vacía la realidad específica de la iglesia, don de la gracia de Dios y misterio de fe”14. En sus palabras, afirma que “la erudición histórica de Salinas es indiscutible; pero no lo es su enfoque filosófico-teológico, viciado de una incomprensión medular de las estructuras mismas de la iglesia”15.

Desarrollo de la cuestión ecuménica en la historiografía eclesiástica del siglo XXI

El carácter de la discusión histórico-teológica recién reseñada desaparece en las dos nuevas colecciones de obras sobre historia de la Iglesia aparecidas alrededor del Bicentenario nacional. Como afirma Massimo Faggioli, es evidente que en nuestros tiempos existe una “crisis de la historia de la iglesia como disciplina académica cultivada en universidades pontificias, seminarios teológicos, facultades de teología católica y estudios religiosos, y también en facultades de historia de instituciones no católicas de educación superior e investigación. El debate entre Alberigo y Jedin sobre el estatus de la historia de la iglesia como ‘disciplina teológica’ posee hoy, a comienzos del siglo XXI, escasos descendientes interesados aún en tratar profesionalmente el tema de la historia de la iglesia”16.

Uno de ellos es la empresa mayor dirigida por Marcial Sánchez desde el 2009: la Historia de la Iglesia en Chile, de cinco tomos ya publicados. En la presentación del primer tomo, el cardenal Francisco Javier Errázuriz, afirma que “la historia de Chile y el aporte de la Iglesia católica a su desarrollo y progreso son un regalo, una herencia que recibimos de quienes nos antecedieron”17. Más aún, “en el caso de nuestra historia, no hay una historia de Chile, y en paralelo una historia de la iglesia en Chile. Los acontecimientos de la patria y de la iglesia se compenetran profundamente. Y no solo en el pasado colonial, sino que también hasta el presente”18. Es decir, la epistemología historiográfica del libro de Barrios, Chile y su Iglesia: una sola historia (1992), persiste sin matiz alguno casi veinte años después. Esta historia está vinculada a la Comisión Bicentenario, formada por la Conferencia Episcopal en el 2004. Sin embargo, a pesar de tal vinculación institucional, “esta colección [la Historia] responde a una donación que realiza el equipo de historiadores y de trabajo a la Iglesia católica de Chile y, por tanto, no existe vínculo económico alguno”19. Salvo dos capítulos, dedicados exclusivamente al mundo evangélico-protestante (escritos por David Muñoz Condell20), los cinco tomos hacen referencia a múltiples fenómenos vinculados a la Iglesia católica romana (organización eclesiástica colonial, misiones, percepción religiosa de la muerte, testimonios de santidad, música, cofradías, arquitectura, organización en tiempos de la independencia, inquisición, María, órdenes y congregaciones, educación católica, relación Iglesia y Estado, cuestión social, FF. AA. y un largo etcétera). Solo es posible encontrar breves apartados vinculados a la educación protestante del siglo XIX21, el estatus legal de las confesiones cristianas no católicas durante el siglo XIX22, las labores de beneficencia de los luteranos que colonizaron el sur de Chile en el siglo XIX23 y las misiones protestantes entre los aonikenk24.

Paralelo a la publicación de esta obra, el Centro de Educación y Cultura Americana (CECA), una entidad privada dedicada a la investigación y extensión, ha publicado tres tomos de Historia del cristianismo en Chile y América. A diferencia de todas las obras reseñadas, esta historia tiene una pretensión decididamente ecuménica, incluyendo en su primer tomo dos artículos de síntesis sobre el protestantismo del siglo XIX25, un artículo sobre el rol de la Fraternidad Ecuménica de Chile en el segundo26 y un artículo sobre el rol del educador bautista Diego Thompson a comienzos del siglo XIX en el tercer tomo27. Sin embargo, a pesar de incluir artículos dedicados al protestantismo en Chile (reivindicación que no pretendo defender aquí), la Historia del cristianismo en Chile y América posee una falencia fundamental: una ausencia absoluta de criterio histórico a la hora de seleccionar los temas que se incluirían en cada tomo. Benjamín Silva, compilador del primer tomo, sostiene en la introducción que “en los futuros tomos invitamos a participar a quienes estudien el cristianismo en Chile y América desde las voces más polifónicas. Para nosotros este es un espacio abierto tanto para especialistas cercanos a tendencias confesionales, de las heterogéneas sensibilidades cristianas, como para estudios muy distantes y críticos del desarrollo histórico del cristianismo en tierras americanas”28. En este caso, la polifonía está lejos de ser armónica. Para poner un ejemplo: junto a los dos artículos sobre el protestantismo del siglo XIX, se incluyen trabajos acerca de la religiosidad en la literatura latinoamericana del siglo XX, el pensamiento sociopolítico de Manuel Larraín y un análisis de los hospitales de indios fundados por Vasco Vázquez de Quiroga en el México colonial. Los dos tomos restantes siguen exactamente la misma lógica.

La historia de la Iglesia y el Concilio Vaticano II

Es relevante preguntarse si “ha contribuido el Vaticano II a la renovación de la historia de la Iglesia que ya estaba en camino”29. Tras analizar las 63 veces en las que en los textos conciliares aparecen las palabras “historia” o “histórico”, Xeres concluye que, de manera específica, solo dos textos se refieren a la historia de la Iglesia en cuanto disciplina, ambos en el decreto Optatam totius sobre la formación sacerdotal. Sin embargo, más allá de estas menciones específicas, la apertura ecuménica operada en el Concilio —lo que Xeres llama “un panorama eclesial notablemente ampliado” y cuyos alcances y límites auténticos no me corresponde exponer aquí— podría haber operado una “recepción historiográfica” más profunda. Si bien algunos historiadores han señalado que el Vaticano II y las conferencias generales del episcopado latinoamericano “no han dejado indiferentes a quienes, sobre todo desde el seno mismo de la Iglesia, han emprendido la labor historiográfica”30, me parece que la orientación de la historiografía eclesiástica nacional es precisamente la opuesta.

Lo que ha ocurrido, según Xeres —la obra de Salinas e Historia del cristianismo en Chile y América dan cuenta perfectamente de ello— es que “un reflejo evidente del cambio del planteamiento de la historiografía eclesiástica es la preferencia, en los títulos de las obras y en los cursos universitarios, por la denominación “Historia del cristianismo” o “Historia religiosa” antes que “Historia de la Iglesia”. Por otra parte, esta preferencia terminológica podría también ser interpretada como una recepción solo superficial de la apertura conciliar desde el momento en que la misma ampliación de la idea de iglesia operada por el Vaticano II, superando la precedente reducción al elemento jerárquico y al inclusivismo católico, ha permitido indirectamente el desarrollo de una historia de la iglesia que comprenda también otros componentes eclesiales, así como elementos de iglesia presentes en las diversas confesiones cristianas”31. Xeres toca el punto esencial: algunos autores han optado por una historia del cristianismo que les permita no verse comprometidos con la tradicional visión jerárquica y exclusivista del catolicismo. Pero si el Vaticano II precisamente desplaza tales premisas, ¿por qué no considerar la escritura de una historia de la iglesia inclusiva con las tradiciones cristianas no católicas y abierta con rigurosidad académica a la polifonía y la diversidad?

La ampliación del concepto de iglesia operado en el Concilio Vaticano II puede tener un correlato historiográfico. La escritura de tal correlato implica, en primer lugar, una puesta al día de la discusión sobre las relaciones entre historia y teología. La persistencia de ciertos tópicos —“Chile y su Iglesia: una sola historia”— confirma el diagnóstico de Massimo Faggioli respecto a la situación actual de la historia de la Iglesia como disciplina académica.

Podría pensarse que la inclusión de capítulos sobre iglesias evangélicas, protestantes y ortodoxas, escritas por historiadores afines a cada una de estas tradiciones, atenuaría la fuerte identificación del concepto iglesia con su expresión hegemónica, el catolicismo. Sin embargo, la historia que aquí se propone pretende mirar ecuménicamente toda la historia de la iglesia en Chile (y así en otros países). Las consecuencias eclesiológicas de la intuición ecuménica del Vaticano II obligan a releer la historia con lentes renovados, capaces de estimular un relato que, al tiempo que inclusivo y abierto, no se escandalice frente a las rupturas y tensiones históricas entre las tradiciones cristianas en nuestro país y al interior de ellas32.

Notas:

1 Licenciado en Historia por la Universidad de Chile; Magíster en Pensamiento contemporáneo por la Universidad Diego Portales y candidato a doctor en Historia por la Pontificia Universidad Católica de Chile.

2 F. Araneda, Historia de la Iglesia en Chile, Paulinas, Santiago 1986.

3 M. Barrios, La iglesia en Chile: sinopsis histórica, Ediciones Pedagógicas Chilenas, Santiago 1987, 12.

4 M. Barrios, Chile y su iglesia: una sola historia, Editorial Salesiana, Santiago 1992, 9.

5 F. Aliaga, La iglesia en Chile. Contexto histórico, Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago 1987, VII.

6 M. Salinas, Historia del pueblo de Dios en Chile. La evolución del cristianismo desde la perspectiva de los pobres, Cehila-CEDM, Santiago 1987, 9.

7 Para la revisión de las orientaciones teológicas e historiográficas de Cehila, véase Cehila, Para una historia de la iglesia en América Latina. Encuentro latinoamericano de Cehila. Quito, 1973, Nova Terra, Barcelona 1975.

8 Para un análisis histórico-teológico de la trayectoria de la Confraternidad Cristiana de Iglesias, véase M. Ossa, Iglesias evangélicas y derechos humanos en tiempos de dictadura. La Confraternidad Cristiana de Iglesias, 1981-1989, Fundación Konrad Adenauer-Centro Ecuménico Diego de Medellín, Santiago 1999.

9 M. Salinas, Historia del pueblo de Dios en Chile, 82.

10 Ibid., 121.

11 Ibid., 218.

12 Ibid., 240.

13M. Matthei, “La Historia del pueblo de Dios en Chile como interpretación de nuestra historia eclesiástica”, en Teología y Vida, XXX (1989) 229.

14 Ibid.

15 Ibid.

16 Cf. M. Faggioli, “El Vaticano II entre la historia y las narrativas ideológicas”, en Id., La onda larga del Vaticano II. Por un nuevo posconcilio, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago 2017, 49-50.

17 M. Sánchez (dir.), Historia de la Iglesia en Chile. Tomo I. En los caminos de la conquista espiritual, Editorial Universitaria, Santiago 2009, 17.

18 Ibid., 18.

19 Ibid., 29.

20 D. Muñoz, “Iglesias protestantes en Chile y su inserción como actor social”, en M. Sánchez (dir.), Historia de la Iglesia en Chile. Tomo IV. Una sociedad en cambio, Editorial Universitaria, Santiago 2014, 493-532; y “El Consejo de Pastores y la libertad religiosa en Chile”, en M. Sánchez (dir.), Historia de la Iglesia en Chile. Tomo V. Conflictos y esperanzas. Remando mar adentro, Editorial Universitaria, Santiago 2017, 641-674.

21 E. García, “Educación católica”, en M. Sánchez (dir.), Historia de la Iglesia en Chile. Tomo III. Los nuevos caminos: la Iglesia y el Estado, Editorial Universitaria, Santiago 2011, 143-230, 157-159.

22 C. Salinas, “Relaciones Iglesia-Estado”, en M. Sánchez (dir.), Historia de la Iglesia en Chile. Tomo III, 272-275.

23 G. Guarda, “La Iglesia en Valdivia 1820-1925”, en M. Sánchez (dir.), Historia de la Iglesia en Chile. Tomo III, 405-427, 422-427.

24 M. Martinic, “Las misiones cristianas entre los aonikenk (1833-1921)”, en M. Sánchez (dir.), Historia de la Iglesia en Chile. Tomo III, 454-480, 456-464.

25 Cf. M. Concha, “La Iglesia y los protestantismos en el Chile decimonónico: una aproximación histórica (1845-1865)” y W. Pacheco, “Breve fisonomía del protestantismo en Chile durante el siglo XIX”, en B. Silva (compilador), Historia del cristianismo en Chile y América. Tomo I, CECA y Universidad Católica del Maule, Valparaíso 2013, 99-118 y 133-154, respectivamente.

26 Cf. D. Muñoz, “Las oraciones ecuménicas por Chile y el rol de la Fraternidad Ecuménica de Chile, período 1970-2014”, en B. Silva y L. Vaccaro (compiladores), Historia del cristianismo en Chile y América. Tomo II, CECA y Universidad Arturo Prat, Valparaíso 2014, 36-53.

27 Cf. D. Muñoz, “Diego Thompson y su aporte a la matriz educativa en Chile y América”, en B. Silva (compilador), Historia del cristianismo en Chile y América. Tomo III, Litografía Garín, Valparaíso 2015, 105-125.

28 B. Silva, “Introducción”, en Id., Historia del cristianismo en Chile y América. Tomo I, 7.

29 S. Xeres, “El aporte del Concilio Vaticano II a la renovación de la historia de la Iglesia”, en Anuario de Historia de la Iglesia 23 (2014) 219.

30 D. Barry - A. de la Taille, “La historia de la Iglesia en la historiografía chilena, 1965-2015 (I)”, en Anuario de Historia de la Iglesia 24 (2015) 143.

31 S. Xeres, “El aporte del Concilio Vaticano II a la renovación de la historia de la Iglesia”, 246.

32 A diferencia de la Iglesia católica nacional, el mundo evangélico-protestante ha tenido enormes dificultades para dotarse de una historia en la cual las distintas denominaciones se vean representadas. Han primado las historias denominacionales, escritas bajo un fuerte compromiso con la iglesia específica. Una notable excepción —aunque lamentablemente demasiado concisa— es J. Sepúlveda, De peregrinos a ciudadanos. Breve historia del cristianismo evangélico en Chile, Facultad Evangélica de Teología, Santiago 1999. Las diversas iglesias ortodoxas asentadas en Chile aún no han generado una historiografía eclesiástica propia.

Historia del ecumenismo en algunos países de América Latina

IIIEl camino del ecumenismo en la Argentina

Norberto Padilla1

El autor hace un recorrido por la historia del movimiento ecuménico en Argentina, centrándose en los esfuerzos realizados por la Iglesia católica desde la década de 1960 con la creación del Departamento de Ecumenismo del Celam hasta la institucionalización de los esfuerzos ecuménicos de las diversas iglesias de la Argentina. Presenta el desarrollo de las instituciones ecuménicas, las acciones y los esfuerzos de encuentro que se han realizado hasta la fecha, acentuando el ecumenismo práctico y el ecumenismo espiritual, que han configurado la dinámica del ecumenismo en Argentina.

Los comienzos

La historia del movimiento ecuménico en la Argentina comienza con el presbítero Jorge Mejía, biblista, que publicaba quincenalmente en la revista Criterio sus experiencias en el Concilio, en el cual participaba como perito. A partir de 1966, en la sección “Crónicas” ayudó a conocer, amar y hacer propio lo que el Espíritu decía a la Iglesia.

En octubre de 1966, la 10ª Asamblea Ordinaria del Celam resolvió crear un Departamento de Ecumenismo con sede en la Argentina y, al año siguiente, eligió presidente a mons. Antonio Quarracino, entonces obispo de Nueve de Julio, con Mejía como secretario ejecutivo. Otro biblista y profesor de la Facultad de Teología, el presbítero Luis Heriberto Rivas, fue designado para la relación con el judaísmo, en la que sigue siendo una figura de referencia. Fue particularmente fecunda esa etapa inicial del ahora Departamento de Comunión y Diálogo que, con avatares a lo largo del tiempo, presta apoyo a la labor ecuménica e interreligiosa en el continente. Merece recordarse la publicación del Documento de Malta de 1972 titulado El Evangelio y la Iglesia, el primero del diálogo teológico católico-luterano2.

La decisión del Celam determinó el mismo año 1967 que el arzobispo coadjutor de Buenos Aires mons. Juan Carlos Aramburu encargara a Mejía formar una comisión arquidiocesana de ecumenismo. Sacerdotes, religiosos y laicos fuimos convocados como signo de que la unidad de los cristianos es un compromiso de todo el Pueblo de Dios y no solamente de su jerarquía.

En la 24ª Asamblea de la Conferencia Episcopal Argentina (CEA), entre el 22 y el 27 de noviembre de 1971, se creó el Secretariado Nacional de Ecumenismo. Mons. Quarracino asumió como director, con Jorge Mejía, Osvaldo Santagada y José M. Arancibia, fray Martín de Elizalde OSB, y María Luisa Luna, a quienes bien podemos caracterizar como pioneros católicos del ecumenismo en la Argentina. En esa misma oportunidad mons. Quarracino tuvo el aval de la CEA como Observador ante la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas, ya entonces uno de los primeros y más importantes interlocutores.

A poco de instalado el Secretariado, se incorporaron Norberto Padilla, Angélica Arias y Orfilia Bedacarratz CDM, quien tomó los primeros contactos con los bautistas. Desde el año 2003 el nombre ha sido Comisión Episcopal de Ecumenismo, Relaciones con el Judaísmo, el Islam y las Religiones (Ceerjir) y está integrada por cuatro obispos con un secretario ejecutivo, una secretaria adjunta y un perito3. En una primera etapa, era más bien un ecumenismo de las jerarquías, en que el rico intercambio de personas e instituciones hacía crecer la confianza y el espíritu fraterno. Surgieron iniciativas de diálogo ecuménico, y al mismo tiempo una tarea ad intra de difusión y formación. Tuvo decisivo impacto la Encíclica Ut unum sint (1995), ya que la palabra papal, y la visita del cardenal Edward Cassidy, presidente del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, dieron renovada fuerza a la tarea.

Centralidad del ecumenismo espiritual

Un eje central de la labor del Secretariado era la oración por la unidad de los cristianos. Año tras año se preparaba en conjunto la Semana de Oración, trasladada en la Argentina entre pentecostés y la Santísima Trinidad. Cabe consignar que el material sobre la Semana de 1979 fue encargado al Secretariado de Ecumenismo argentino por el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos y el Consejo Mundial de Iglesias, que constituyó un grupo con otros referentes cristianos, el cual eligió el lema: “Estad al servicio los unos de los otros para gloria de Dios (1 Pe 4, 7-11)”4.

Como parte de ese gran “monasterio invisible” de que hablaron los precursores del ecumenismo, la Abadía Trapense de Nuestra Señora de los Ángeles y el Monasterio Madre de Cristo de religiosas trapenses en la provincia de Buenos Aires se constituyeron en centros anuales de celebración y diálogo entre católicos y evangélicos de la zona e invitados especiales de las diversas confesiones. El Secretariado encaró dos aspectos íntimamente vinculados entre sí, la relación ad extra con los hermanos separados (como se decía entonces) y ad intra para crear conciencia entre los católicos sobre la necesidad de la oración, la formación catequística y de divulgación e iniciativas de cooperación ecuménicas5.

En 1978, mons. Quarracino fue elegido secretario general del Celam, reemplazándolo mons. Mario José Serra, obispo auxiliar de Buenos Aires. De gran bondad, afectuoso, sencillo y cercano en el trato, asumió con gran dedicación la tarea dejada por su predecesor6. Los colaboradores fueron confirmados, Elizalde pasó a ser consultor. Además de los antes nombrados, debemos destacar las sucesivas designaciones del presbítero Juan Carlos Leardi, Andrés Baqué MIC y de Remigio Paramio OSA. Las revistas Criterio y Actualidad Pastoral, dirigidas, respectivamente, por Jorge Mejía y mons. Vicente Vetrano, acogían en sus páginas artículos de figuras relevantes en la materia, así como crónicas y noticias sobre el ecumenismo en la Argentina.